Заметки о христианской психологии. Дополнение к курсу

Константин Владимирович Яцкевич

Книга является дополнением к курсу «Теоретические основы христианской психологии» и содержит статьи, дополняющие основной курс и расширяющие представление о христианской психологии через призму современных знаний. Многие темы, рассматриваемые в этой книге, относятся к наиболее глубинным, составляющим основу согласного учения отцов о душе. Среди них: психология покаяния, природа «ветхого» и «нового» человека, сны и сновидения, понятие о духовном теле, сакральные символы Четвероевангелия и др.

О курсе

Работа над курсом и пособием «Теоретические основы христианской психологии», началась в 2014 г. Общие наброски структура курса были сделаны ранее в процессе работы клуба, а толчком к этому послужили материалы II Международных Свято-Пантелеимоновских образовательных чтений в г Минске в 2006 г. на которых иерей Вадим Коржевский представлял свою книгу «Пропедевтика аскетики. Компендиум по святоотеческой православной психологии». В то время на первой волне подъёма интереса к православной психологии было написано не мало замечательных книг, среди которых этот труд стоял особняком, поскольку был всецело посвящён именно святоотеческой православной психологии.

Отец Вадим презентовал несколько книг организаторам и коллегам — Светлане Анатольевне Куницкой, которая в то время была членом оргкомитета по проведению образовательных чтений под эгидой общества православных врачей, а также Юрию Эдуардовичу Краснову, работавшему научным сотрудником Центра проблем развития образования. У Юрия оказалось 2 книги и одну он любезно презентовал мне. Именно эта книга, прочитанная взахлёб за две недели, и стала побудительным мотивом к созданию учебного курса.

Говоря об этой просто уникальной книге объёмом 646 стр., вышедшей в 2004 г. под эгидой РАО и руководством В. В. Рубцова и А. Д. Червякова, изобиловавшей святоотеческими цитатами, хочется сразу сказать, что на то время это было одно из лучших системных изложений согласного учения отцов Восточной Церкви о душе, её тричастной природе (ум, чувство, воля) и трёх состояниях человека (естественное, нижеестественное и сверхъестественное) через призму православной аскетики.

По существу это была психология аскетики, изложенная в свете антропологии и святоотеческой психологии. Слово пропедевтика, обозначавшее введение и компендиум, как сокращение или сжатие, полностью соответствовали характеру и содержанию данной книги, которая и представляла собой концентрированное изложение святоотеческого учения, как методологию изменения или точнее преображения природы человека в процессе христианского подвижничества.

Таким образом наша изначальная идея об изложении курса православной психологии современным языком нашла реальное отражение и воплощение в этой книге, которая как бы подготовила для этого соответствующую методологическую основу в виде систематизации святоотеческого духовного наследия через призму аскетики и святоотеческой православной психологии.

Вместе с тем, прекрасно понимая всю важность и значимость этого ёмкого труда отца Вадима, мы отдавали себе отчёт в том, что он представляет собой все же святоотеческий базис, который написан глубинным метафорическим языком святых отцов первых веков христианства и который при всей его верности существенно отличается от языка и понятийного аппарата современного человека, а тем более языка современной психологии.

Проще говоря, получив в руки это бесценное духовное сокровище в виде систематизированного изложения согласного учения отцов о тримерии человека (тело, душа, дух), о тричастности души (ум, чувство, воля) и о трёх состояниях человеческого естества (телесное, душевное, духовное), перед нами встала новая и не менее сложная задача его адаптации и перевода языка и понятийного аппарата святых отцов на язык современной психологии для понимания и усвоения этого духовного знания современным человеком и психологом.

Это была по настоящему сложная и достойная задача, которую и пришлось нам решать впоследствии, имея из инструментов только наш опыт, квалификацию, готовность к служению и соборность. Как выяснилось позднее, из всех этих составляющих ключевую роль в создании курса сыграла именно соборность, которая и позволила нам слить в едином духе все наши мыли и представления о том, что такое православная психология через призму православной аскетики.

По той причине, что парадигмы святоотеческой православной психологии и академической (научной) ни коим образом не совпадали, имея различные смысловые и методологические основы, различные цели, задачи и понятийный аппарат, перед нами стояла проблема с одной стороны верной интерпретации или толкования святоотеческого предания, а с другой стороны нахождения тех наиболее подходящих аналогов и терминов из психологии научной, которые бы максимально верно передавали смысл духовных понятий, процессов и категорий аскетики. К примеру, как найти в современной психологической науке синонимы или аналогии таким понятиям, как грех, самость, страсть, добродетель, покаяние, метанойя, душа, дух, демон, ангел и т.д.?

Понимая то, что далеко не все понятия из голоссария современной психологии могут передавать специфику душевно-духовных процессов, как энергийных преимущественно, перед нами стояла задача самостоятельного их определения и по сути введения в понятийный аппарат парадигмы православной психологии совершенно новых и искусственно созданных терминов и понятий. Эта задача была, пожалуй, наиболее сложной из всех.

Тем не менее, наша целеустремлённость, единодушие и молитвенный настрой помогли нам решить и её. Можно ли это назвать нашей дерзостью? Наверно, отчасти можно, хотя мы в этой связи руководствовались иным евангельским принципом

«От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11; 12)

Говоря о курсе и самой святоотеческой психологии, следует обязательно подчеркнуть то малоизвестное многим верующим обстоятельство, почему мы изначально сделали акцент на согласное святоотеческое учение о душе.

Дело в том, что научное богословие (теология) и согласное учение о душе, её природе, структуре и спасении (святоотеческое предание) — это совершенно разные области религиозного знания, хотя очень родственные по сути и тесно переплетающиеся. Тем не менее, богословие больше касается основных аспектов понимания, исповедания и славления Бога-Троицы, а православная аскетика и согласное учение отцов о душе в большей степени касается аспектов православного подвижничества и духовно-аскетической практики.

Проще говоря, богословие (догматическое), как систематическое изложение вероучительных истин (догматов), в большей степени обращено на сущностное понимание Бога-Троицы, тогда как аскетика и согласное учение отцов в большей степени обращено на сущностное понимание природы человека и исследование процесса его возрождения и глубокого изменения (преображения) в ходе христианского подвижничества.

Если богословие и катехизис в большей степени касаются аспектов богослужения и таинств, то аскетика касается понимания разнообразных энергий души человека (страстей и добродетелей) и общих принципов овладения этими энергиями для изменения природы человека.

Проще говоря, именно аскетику можно считать наукой о внутренней дисциплине ума, чувства и воли для овладения духовной силой.

В этой связи всех нас по понятным причинам гораздо больше интересовали именно вопросы аскетики* и согласного учения отцов, как наиболее близкие к антропологии и психологии, имеющие практическую ценность и основу, которая и отражена во всём святоотеческом наследии.

Говоря другими словами, аскетика была нам интересна, прежде всего, потому, что представляла собой с одной стороны самый эффективный способ аккумулирования (накопления) и практического использования энергии благодати, а с другой являлась практическим способом познания силы влияния психофизиологического «скафандра тела» (страстей) для отключения его влияния на сознание. Таким образом, именно аскетика была методологическим базисом святоотеческой православной психологии.

* Аскетика (от др. греч. ασκεσις — «упражнение»), т.е. разновидность внутренней телесно-душевно-духовной тренировки. Аскетизм — преднамеренное самоограничение, самоотвержение и исполнение обетов для достижения высших духовных целей.

В православии аскетика — это раздел православного богословия, предметом которого является изучение процесса возрождения, исцеления падшего человеческого естества в ходе христианского подвижничества. Аскетика может быть названа наукой о сущности христианского подвижничества.

Следует сразу оговориться, что мы не упустили из поля зрения аспектов догматического богословия, как и прочих богословий (апологетического, сравнительного, нравственного, пастырского и др.), но основной акцент наших исследований был положен именно на православную аскетику и согласное учение, как наиболее древнее, практическое и «корневое» начало самого христианства, которое уходит корнями в дохристианскую культуру и традицию.

К слову, все виды православных богословий, как и православный катехизис, появились только в середине 17-го века, причём, на западе, тогда как аскетическая практика и знание о душевно-духовной природе человека и энергетическом теле души существовали задолго до Христа, причём, даже сам Христос, как Богочеловек, не минул использования аскетической практики, пребывая после крещения 40 дней в пустыне, выдерживая искушения.

«Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола, и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал.» (Мф. 4; 1—2)

Как уже говорилось, труд отца Вадима представлял собой концентрированное изложение самой методологии христианского подвижничества от начального обращения к вере падшего человека до ступеней достижения через подвижничество христианского совершенства. Для отражения всей последовательности изменения качеств (энергий) и сил души (ума, чувство, воля) человека в процессе подвижничества отец Вадим использовал известный принцип трёх ступеней восхождения к совершенству (телесная, душевная, духовная), соответствующий тримерии самого человека (тело, душа, дух) и отражённый в трудах многих отцов — подвижников.

«Три состояния жизни признал разум: плотское, душевное и духовное. Каждое из них имеет свой собственный строй жизни, отличный сам по себе и другим неподобный.

Плотское устроение жизни то, когда всецело предаются удовольствиям и наслаждениям настоящей жизни, ничего не имея из душевного или духовного устроения, и даже не желая стяжать то.

Душевное стоит в средине между грехом и добродетелью, когда пекутся о довольстве и здоровье тела, и заботятся о славе человеческой, равно и труды по добродетели не отметают, и избегают дел плотских, не прилежат ни к добродетели, ни к греху: к добродетели, по причине несладости ее для них и притрудности, а греху, из за страха лишиться человеческих похвал.

Духовное же устроение — то, когда не изволяют иметь ничего из первых двух и не допускают худа, отличающего каждое из них, но, будучи свободны от того и другого, на посребренных крылах любви и бесстрастия, перелетают чрез оба состояния, не позволяя себе делать ничего из запрещенного». (Преп. Никита Стифат, Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума, 3)

Есть и другие формы изложения этих же трёх ступеней и в частности, как падшее, обращённое (к Богу) и искупленное или противоестественное, естественное и сверхъестественное.

«Есть три мысленных места, в которые входит ум, изменяясь сам в себе: естественное, сверхъестественное и противоестественное. Когда вступит он и в свое естественное место (душевное), тогда находит себя виновником злых помыслов и причиною страстей и исповедует Богу грехи свои, когда же бывает в противоестественном месте (телесном), тогда забывает он о правде Божьей и воюет с людьми, как с обижающими его неправо. А когда возведется в сверхъестественное место (духовное), тогда находит в себе плоды Духа Святого, которые указал Апостол — любы, радость, мир и проч. (Гал. 5, 22), и знает, что, если предпочтет телесные заботы, то пребывать там не может, и вышедши оттуда, впадает в грех и в последующие за ним скорбные случайности, хотя не вскоре, но в свое время, как ведает про то правда Божья.» (Преп. Марк Подвижник, Наставления Марка подвижника о духовной жизни, 4, Творения)

В своей книге отец Вадим пользуется классификацией преподобного Марка Подвижника, выделяя данные три ступени внутреннего роста и преображения человека в качестве основы модели святоотеческой психологии.

Практически аналогичную трёхступенчатую схему мы можем найти и у в Добротолюбии у преподобного Макария Египетского, который также перечисляет три ступени внутреннего роста, давая при этом ещё и промежуточные стадии и даже отмечая четвёртую ступень будущего состояния:

— Светлое состояние первого человека

— Мрачное состояние падшего

— Единственное спасение наше — Господь Иисус Христос

— Образование твердой решимости последовать Господу

— Состояние трудничества

— Состояние принявших ощущение благодати

— Возможное христианское совершенство на земле

— Будущее состояние* по смерти и воскресении

(Добротолюбие, Т. 1. Наставления святого Макария Великого о христианской жизни, выбранные из его бесед)

Схема, составленная из классификаций преп. Марка Подвижника и преп. Макария Великого по сути и была использована отцом Вадимом для отражения пропедевтики аскетики с тем лишь отличием, что будущее состояние человека он не выделял в отдельную категорию, а отнёс в раздел сверхъестественного (духовного) состояния.

Наша задача по отношению к данному курсу сводилась к тому, что нам предстояло изложить эту же схему и последовательность телесно-душевно-духовного роста человека в терминах современной научной психологии, причём, не в ущерб догматам и православному катехизису.

Следует сразу сказать, что трудность изложения психологии без ущерба для катехизиса и догматического богословия — это архи сложная задача, которая для нас стала второй по сложности. Дело в том, что в православном образовании никогда не было такой дисциплины, как психология, даже христианская. В православном образовании из аспектов психологии традиционно была только аскетика (аскетическое богословие) в очень урезанном виде и душепопечение, причём, и то и другое списанные в начале 18-го века с католических трудов, где упор делается исключительно на нравственной стороне изменения личности.

Проще говоря, в православии с конца 17-го века после петровских реформ, фактически наложивших запрет на умное делание, анахоретство, старчество и священнобезмолвие (исихию), а также никоновского раскола, уже отсутствовала мистическая и аскетическая составляющие, как подвижничества, так и самого богословия, а присутствовала преимущественно нравственная. Этим и объясняется то обстоятельство, что основной упор делался на катехизис, церковные таинства и душепопечение, а психология и аскетика церкви были попросту не нужны, как инструменты.

Истины ради следует отметить, что христианская психология всё же пыталась в то время развиваться параллельно с нравственным богословием и психологией научной (атеистической), пришедшей с запада. Целый ряд авторов, включая святителя Феофана Затворника, на протяжении трёх веков с 17-го по 19-й пытались актуализировать направление христианской психологии, но тщетно. Так в 1796 г. в Москве была издана книга Ивана Михайловича Кандорского «Наука о душе или Ясное изображение её совершенств, способностей и бессмертия»; в 1858 г. появилась книга «Основания опытной психологии» архимандрита, впоследствии епископа, Гавриила (Кикодзе), в 1883 г. вышел «Учебник психологии» священника Александра Константиновича Гиляревского. В это же время начал публиковать свои статьи по вопросам христианской психологии и святитель Феофан Затворник, но церковное руководство было непреклонным в отрицании психологии и удерживании курса на нравственное богословие и обрядоверие.

Именно по этому поводу Архиепископ Никон (Рождественский) в своих дневниках писал

«Как жаль, что наша церковная власть в свое время не поручила святителю Феофану Затворнику составить учебник психологии по творениям святых отцов и учителей Церкви! Никто не мог бы выполнить этой задачи лучше этого святителя-подвижника. А то ведь — что грех таить? — в наших духовных семинариях вместо психологии преподается в сущности патология души человеческой. Учебники психологии составлены на основании западных писателей, коих миросозерцание далеко от учения святоотеческого» (Архиепископ Никон (Рождественский). Дневники. Козни врагов наших сокруши… 1910 — 1917 г.).

Таким образом, христианская психология, как своего рода альтернатива обрядоверию и нравственному богословию, будучи больше введением в антропологию, аскетику и мистическое богословие, на долгие годы была под негласным «запретом» церковного руководства и священноначалия в угоду массовой религии. И только в конце 80-х годов 20-го века на волне возрождения православия, получившего глоток долгожданной свободы, христианская (православная) психология вышла из тени и стала овладевать умами многих специалистов, как подлинная наука о душе.

В числе «первооткрывателей» или точнее актуализаторов этого направления в наше время можно назвать выдающегося психолога Тамару Александровну Флоренскую (1936 — 1999) — доктора психологических наук, действительного члена Нью-Йоркской академии наук, автора более 70 научных работ и публикаций, из которых наиболее значительные — «Диалог в практической психологии», «Диалог как метод в психологии и консультировании (духовно-ориентированный подход)», «Диалогическое общение как путь духовного преображения личности», «Мир дома твоего».

После неё эстафету в развитии христианской психологии подхватила целая плеяда известных российских специалистов Б. С. Братусь, В. И. Слободчиков, Ф. Е. Василюк, Л. Ф. Шеховцова, Ю. М. Зенько, А. Лоргус, А. В. Бочаров, А. С. Чернышев и целая группа специалистов под эгидой Российской Академии Образования и школы А. Д. Червякова, который и был научным редактором книги отца Вадима Коржевского «Пропедевтика аскетики. Компендиум по святоотеческой православной психологии».

Таким образом, перед нами стояла задача не посрамить честь отечественной христианской психологии, а попытаться её по возможности осовременить и адаптировать для современного восприятия и понимания через призму психологии научной. Решение этой задачи и стало полем нашей деятельности уже в рамках Минской школы христианской психологии и сочетание наиболее сильных сторон нашей группы, а именно скрупулёзности и системного склада мышления Ю. Э. Краснова, большого жизненного и церковного опыта С. А. Куницкой, имевшей кроме психологического и высшее медицинское образование, и моего боле чем 10 летнего опыта работы в кризисной психологии и паллиативной помощи, сделали возможным подготовку учебного курса «Теоретические основы христианской психологии», как более адаптированного психологически варианта труда Вадима Коржевского.

Первое, что нам предстояло решить практически в создаваемом нами курсе, — это определить какие использовать психологические модели, категории, понятия и термины для того, чтобы передать с их помощью представление о мире души, т.е. о природе души, её силовом устройстве и тех изменениях, которые происходят в процессе обращения человека к вере и последующего душевно-духовного роста и преображения. Проще говоря, нам предстояло научным языком изложить сложнейший процесс изменения качеств (энергий) души в процессе совлечения или преодоления влияния системы инстинктов, как основы существования ветхого эго человека.

Проблема заключалась в том, что мир души, как мир сил и энергий, по учению отцов Восточной Церкви нельзя было просто заменить понятием психики и теми процессами, которые происходят в процессе психической деятельности, поскольку мир души — это не мир биохимических реакций и процессов, а мир сил и невидимых божественных энергий (нетварных энергий), которые ещё не овеществлены или не материализованы в виде нервных и психических процессов, а психика — это как раз проявление уже овеществлённых и материализованных энергий и процессов в виде тех же самых биохимических реакций.

Проще говоря, если психику ещё можно как-то фиксировать эмпирически и определять в виде нервных и биохимических процессов, то душу и сферу духа зафиксировать невозможно в принципе, поскольку душа — это то, что существует под психикой, как внешней оболочкой или «кожей» и представляет собой некий конгломерат «текучих» сил и энергий. Эти энергии и силы души очень сложно определить и в святоотеческой психологии для их определения есть понятие страстей и добродетелей души, как качеств и энергий души, ответственных за зло и добро соответственно.

Иными словами душа — это силовое и энергийное тело т.н. внутреннего и невидимого человека, который является для внешнего психического человека только его внутренней энергией, которая питает и поддерживает работу всех систем и органов организма. В святоотеческой православной психологии душа является ключевой категорией, а потому имеет множество определений, суть которых сводится к одному — некому невидимому внутреннему человеку, который представляет собой чистую энергию осознания, наделённую при этом чувством, волей, самосознанием и способностью к самостоятельному бестелесному существованию за счёт питания энергиями Духа (Бога). Овладение своей душой через её укрепление, развитие и доведение до возможности самостоятельного существования вне тела и является целью аскетических практик и смыслом духовного спасения, т.е. жизни вечной по учению отцов.

«Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая этому телу жизнь и приращение… независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования, изменчивая, то есть обладающая слишком изменчивой волею, потому что она — и сотворенна, получившая все это естественно от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, что была таковою по природе» (Св. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение веры», Глава XII, О человеке)

Сложность задачи определения души, уходившей своими корнями в православную мистику и эзотерику, вынуждала нас обратиться к истокам психологии и её крёстному отцу Аристотелю, который одним из первых попытался исследовать душу и определить её свойства, и мы наши у Аристотеля в его трактате «О душе» подтверждение нашим догадкам.

«Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест». (Аристотель, «О душе», 1.Т.)

«Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать ее природу и сущность, затем ее проявления, из которых одни, надо полагать, составляют ее собственные состояния, другие же присущи — через посредство души — и живым существам». (Аристотель, «О душе», 1.Т.)

Трактат Аристотеля состоит из трёх книг, дающих относительно целостное представление о душе, свойственное периоду античности. В первой книге Аристотель обобщает и систематизирует опыт изучения души своими предшественниками по философской школе. Во второй книге он предпринимает попытку определения сущности, материи, формы и энтелехии (движущей силы) души. В этой же книге Аристотелем даётся одно из первых определений души как особой формы бытийности, определяющей окончательную завершенность тела и называются главные свойства и способности души: способность к развитию (устремлённость), способность к ощущению (чувственность) и способность к размышлению (осознанность). По существу Аристотель одним из первых сформулировал ту идею тричастности души, которая прослеживается у отцов Восточной Церкви, также выделяющих три движущие силы души:

— желательная (воля),

— чувствительная (чувство)

— рассудительная (ум).

Из факта наличия у души трёх данных сил (способностей) Аристотель одним из первых исследователей обозначил различия между душами растений, животных и людей.

В своей третьей книге, считающейся философским базисом психологии, как науки, Аристотель впервые даёт систематизированное представление о базовых чувствах (греч. αἴσθησις) — осязание, обоняние, слух, вкус, зрение и, кроме того, делает чёткое разграничение между ощущением и мышлением. В этом же труде он указал и принципиальные свойства мышления: воображение и суждение.

Заслугой Аристотеля можно считать то, что он одним из первых философски обосновал и доказал сам факт двойственности природы человека в которой имеет место уникальное сочетание внешнего телесного начала и внутреннего силового или энергийного (душевно-духовного). Т.е. сам факт наличия у человека его невидимой внутренней стороны, обладающей всеми атрибутами личности — устремлённостью, чувственностью и сознанием и стал поводом для исследования данного феномена и возникновения такой дисциплины, как наука о душе.

Таким образом, не психика, а сущностная и силовая природа души, и стала в последующем объектом глубокого изучения для многих школ и практиков.

Подтверждение этому мы можем найти и в известном древнегреческом мифе «О Психее и Эроте», где Психея непосредственно символизирует душу. Психеей в соответствии с мифом звали младшую и самую прекрасную из трех дочерей некой царственной особы. Благодаря своей неземной красоте Психея вначале затмила саму богиню Афродиту, попав в немилость к ней и своим сестрам, а затем из-за своей наивности и доверчивости еще и потеряла возлюбленного супруга Эрота, пролив на него во время сна горячее масло из лампадки, когда хотела увидеть, как божественный ветер Зефир уносит его в царство бессмертных богов.

На долю Психеи, в соответствии с мифом, выпали тяжкие испытания, но своим послушанием и трудолюбием Психея смогла вернуть себе любовь Эрота, и по его просьбе верховный Бог Зевс даровал ей бессмертие, превратив ее из человека в богиню, приобщив тем самым к бессмертию и к сонму бессмертных богов.

Завистливые сестры Психеи, узнав о божественном ветре, уносящем в царство Зевса, захотели повторить подвиг Психеи и прыгнули с утеса в пропасть в надежде, что божественный ветер Зефир, унесший Психею и Эрота, также унесет и их в небесный дворец Зевса, но разбились насмерть о скалы.

Не никаких сомнений в том, что образ Психеи очень точно символизирует образ человеческой души, как сущности, в ее бессмертном качестве и состоянии и к психике не имеет никакого отношения. Таким образом, есть основания полагать, что поводом для этого мифа стал названный ранее феномен двойственности человеческой природы, как отражение взаимосвязи и взаимодействия двух начал внешнего (телесного) и внутреннего (душевно-духовного).

В соответствии с мифом весьма любопытен тот способ, которым душа Эрота переносилась в царство богов. Это происходило через сон, как канал взаимосвязи с духовным миром. Кстати, аналогичный приём «телепортации» личности через сновидение был очень красочно обыгран в известном фильме «Аватар» Дж. Камерона и т. д.

Данные рассуждения приведены здесь для того, чтобы показать каким образом мы подходили к пониманию феномена души для того, чтобы найти ему более менее адекватное отражение в понятиях и терминах современной психологии.

Не обошли мы стороной и святоотеческое предание, изобилующее артефактами и откровениями о душе, как автономной сущности, которая может проявлять себя во всей полноте личности вне физического тела. В качестве примера можно привести упоминания в летописи Оптиной Пустыни о старце Амвросии (Оптинском), который встречал путников, направлявшихся в обитель и в тонком душевном теле проводил до обители, а когда пришедшие встречались там со старцем в телесном виде, выяснялось, что обители он давно не покидал в силу болезни ног, а мог как бы присутствовать в двух местах одновременно.

Аналогичные феномены раздвоения и присутствия в двух местах одновременно нашей современницы матушки Сепфоры приводит в своих воспоминаниях схимонахиня Анастасия (Мария, монахиня Пантелеимона).

Не обошли мы стороной и описанный сокельником преп. Паисия Святогорца артефакт парения под потолком кельи светового тела старца, который стал одним из оснований для его канонизации, а также истории об оставлении тела и путешествии души, рассказанной профессором Московской духовной академии А. И. Осиповым. Подобных артефактов в православной культуре было известно множество и все они свидетельствовали только об одном — о неуничтожимости внутренней основы личности, которая в определённый момент зрелости может проявлять себя отдельно от тела автономной душевно-духовной сущностью или телом энергии сознания. В святоотеческом предании на этот счёт имелось соответствующее упоминание.

«Как телу, когда совершенно разовьется во чреве, необходимо родиться, так душе, когда она достигнет положенного Богом предела ее жизни в теле, необходимо выйти из тела» (Добротолюбие, Т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, Антоний Великий).

В этой связи нашей задачей было найти способ отражения языком современной психологии удивительного феномена двойственности природы человека, как возможности проявления двух основ — внешней телесной и внутренней душевно-духовной. Решить её было очень не просто, но жизнь подсказала нам направление поиска ответа и на этот вопрос.

По изначальному замыслу курс должен был состоять из трёх книг:

1. Основного учебно-методического пособия, включающего теоретическую и практическую части,

2. Отдельной книги категорий христианской психологии с тематической подборкой цитат святых отцов Восточной Церкви о душе и

3. Приложения к основному курсу в виде дополнения и расшифровки отдельных наиболее деликатных тем и вопросов.

Серия книг