Советская повседневность: исторический и социологический аспекты становления

И. Б. Орлов (2024)

В монографии раскрыты основные аспекты советской повседневности в контексте ускоренной и неорганичной модернизации страны. Мир советской повседневности реконструирован в книге по ведущим параметрам: бытовое обслуживание и бытовые практики, производственный опыт и трудовые отношения, досуг и активные формы отдыха, семейный опыт и семейные стратегии, «бытовой этатизм» и проч. Реконструктивные возможности исследования существенно расширены благодаря широкому использованию ранее не известных научной общественности материалов ведущих российских архивов. Применение микроисторического подхода и инструментария устной истории помогли в исследовании таких малоизученных сторон советской повседневности, как практики элементарного выживания в обычные и форс-мажорные периоды российской истории. Использованные в ряде разделов монографии материалы социальной статистики обеспечили возможность перехода от микросреза к макроизмерению советской повседневности. Приведены авторские концепции места и роли сервиса в советской повседневности, специфики массового туризма как особой формы повседневности и коммунальной квартиры как специфического социокультурного феномена. Для преподавателей и студентов гуманитарных факультетов по специальностям «история», «социальная антропология», «культурология», «социология» и «политология», а также для широкого круга читателей, интересующихся повседневной жизнью россиян XX столетия. В формате PDF A4 сохранён издательский дизайн.

Первое издание монографии подготовлено к печати на основании гранта Научного фонда Государственного университета — Высшей школы экономики 2007–2008 гг., проект № 07-01-89

Рецензент — доктор исторических наук, профессор Е. А. Вишленкова

Опубликовано Издательским домом Высшей школы экономики

http://id.hse.ru

© Орлов И. Б., 2010; 2024

Введение

Повседневность как объект научного исследования

Быт можно фотографировать — точка зрения натуралистов и «пролетарствующих» поэтов. Быт можно систематизировать — точка зрения футуристов. Быт надо идеализировать и романтизировать — наша точка зрения…

Из манифеста имажинистов, 1924 г.

История общества по существу представляет собой повседневную жизнь человека в ее историческом измерении, отражая некие неизменные свойства и качества по мере закрепления новых форм жилья, питания, перемещения, работы и досуга. Именно в анализе повседневной жизни лежит ключ к разгадке часто возникающего при знакомстве с конкретными судьбами вопроса: как могли люди выживать и сохранять человеческое достоинство в экстремальных условиях революций, войн, террора, голода и разрухи? Как люди приспособливались к жизненным обстоятельствам?

Повседневность кажется ясной не потому, что отрефлексирована, а потому, что ускользает от рефлексии. Обыденную жизнь не анализируют до того, пока ее не нарушит какое-нибудь из ряда вон выходящее событие. Повседневная жизнь выступает объектом исследования для целого ряда гуманитарных дисциплин, среди которых нет согласия даже в определении самого понятия «повседневность». Например, социологи употребляют как синонимы такие понятия, как «обычное ежедневное существование» или «род/образ жизни». В классической социологии под бытом, как правило, понималась область внепроизводственной жизни людей, связанная с процедурами удовлетворения материальных и духовных потребностей в процессе обеспечения жизнедеятельности, рекреации и социализации человека^[1]. Социологи, хотя и были заняты анализом повседневности, в сущности, не задумывались о ее определении. Лишь иногда отсутствие исследований повседневности воспринималось как проблема: «Мир повседневности, хотя он и предоставляет социологии предпочтительные исследовательские объекты, сам лишь изредка оказывается самостоятельным объектом анализа» [Zimmerman, Pollner, 1979. S. 64].

Однако в современной социологии анализ феноменов быта постепенно замещается более широкой предметной областью — социологией повседневности, основной целью исследования которой становится изучение правил взаимодействия в определенном сообществе^[2]. Наблюдая взаимодействие его участников, социолог выявляет механизмы конструирования изучаемой реальности. При этом цель наблюдения заключается в «открытии формальных свойств повседневных, практических, основанных на здравом смысле действий». Метод проведения исследований же связан с проблематизацией повседневности: чтобы найти правила повседневного взаимодействия, необходимо стать сторонним наблюдателем по отношению к обычному характеру повседневных сцен, т. е. отстраниться [Garfinkel, 1994. P. 36].

Социология повседневности на сегодняшний день находится в процессе становления: ее теоретические ресурсы четко не определены, не сформировался консенсус в отношении центральных категорий. Концепты социологии повседневности — «практика», «повседневное взаимодействие», «порядок интеракции», «социальная ситуация», «фрейм» — не образуют единого понятийного пространства. Требует более четкой концептуальной разработки и базовая категория данной области знания — «повседневный мир». Сам термин «повседневность» (нем. Alltaglichkeit) был предложен А. Шюцем для социологической концептуализации понятия «жизненный мир», введенного в научный оборот в феноменологии Э. Гуссерля. В работах А. Шюца и И. Гофмана повседневность трактуется как уровень элементарных порядков интеракции «лицом-к-лицу» (см.: [Гофман, 2002, 2003]), обладающий собственной организацией и когнитивным стилем (см.: [Шюц, 2003. С. 3–34]).

За последние годы социология повседневности существенно обновила свой теоретико-методологический инструментарий. К примеру, критическому переосмыслению в 1990-е годы подверглось философско-социологическое понимание повседневности Шюцем. Сложившийся на основе переосмысления шюцевской феноменологии подход представлен, например, в работах немецкого исследователя Х. Бардта, сделавшего попытку различения повседневных и внеповседневных ситуаций (пограничных, кризисных и драматических, а также моментов откровения и «воспарения» духа, ситуаций, которые переживаются как приключенческие или жизненный «поворот»). Ученый подчеркивал, что фактически переживаемые ситуации зачастую являются «смешанными»: как исключительно внеповседневные ситуации могут быть пронизаны повседневными явлениями, так и исключительно повседневное может нести в себе «экзотику» повседневности [Bahrdt, 1996. S. 144]. Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса основана на противопоставлении социальной системы и жизненного мира, которым соответствуют два разных типа рациональности: инструментальная и коммуникативная. Если первый тип связан с адаптацией людей к окружающей среде и ориентирован на увеличение материальных достижений, то второй — с интеграцией людей в сообщество и ориентирован на увеличение социального согласия [Артемов, 2001. С. 23–24].

Кроме того, в работах последних лет предельно широкое понимание повседневности привело к тому, что с использованием социологических методов изучается не столько фактическая обстановка в современных городах и деревнях, сколько самоощущение их обитателей, их субъективные представления о себе и о мире, в том числе об отдельных вещах, формах общения и институтах культуры. Таким образом, предметом социологического исследования становится не социальная реальность, а отношение к ней, формы ее представления в сознании людей. Социолог повседневности стремится выяснить, как рядовой человек объясняет себе и другим свое поведение, выбор того или иного поступка, шага в общении с окружающими его людьми, а также узнать о привычных в этом обществе нормах работы, отдыха, еды, воспитания детей, семейных и любовных отношений.

В рамках современной социологии повседневности специальному рассмотрению подвергается самый широкий спектр явлений изнаночной стороны жизни общества:

• пространство обитания в быту (в квартире и ее комнатах, в деловых и спальных районах мегаполисов, в общественном и личном транспорте) и на работе;

• хронометраж будничного и выходного дней, периодов труда и отпуска, а также формы досуга (домашние и клубные игры, физкультурные и спортивные занятия, туризм и проч.);

• ролевые функции в разных контактных группах (семейных, офисных, клубных и проч.), тактика языкового поведения и специфика межличностного взаимодействия в специальных учреждениях (образовательных, медицинских и пенитенциарных);

• порядок социализации разных общественных групп (поколений, мужчин и женщин, представителей титульных этносов и мигрантов и т. п.);

• порядок сна, его интерьер и прочие вещественные аксессуары (продолжительность и качество сна, типологический анализ сновидений, ночная одежда и позы отдыха, общие и раздельные кровати и спальни у супругов и прочих родственников и т. п.);

• формы питания, начиная с состава продуктовой корзины и заканчивая порядком общения сотрапезников и их поведением за едой;

• ежедневные и праздничные ритуалы, модификации этикета (переговоры и визиты гостей, вечеринки дома и в развлекательных заведениях, свадьбы и похороны), униформа и мода (семантика одежды и обуви, прически и макияжа);

• статусные значения сложной техники (автомобиля и кухонного оборудования, компьютера и радиотелефона, музыкального инструмента и проч.);

• многие другие стороны бытовой сферы жизни человека (подробнее см.: [Гудков, 1988]).

Для сложившейся в 1970-е годы исторической антропологии было характерно, по определению Ж. Ле Гоффа, стремление охватить «все достижения новой исторической науки, объединяя изучение менталитета, материальной жизни, повседневности вокруг понятия антропология» (цит. по: [Гуревич, 1993. С. 297]). М. М. Кром в своих исследованиях исходит из представления о глубоком внутреннем родстве истории ментальностей, исторической антропологии, микроистории и истории повседневности. Это объясняется особым вниманием данного научного направления к символике повседневной жизни, манере поведения, привычкам, жестам, ритуалам и церемониям [Кром, 2000]. В свою очередь, историзация антропологии стимулировала развитие микроистории с ее специфическим интересом к символизму повседневной жизни. Более того, по мнению ряда исследователей, история повседневности выступает разновидностью микроистории, концентрирующейся на обыденности, но так или иначе сопряженной с изучением исторической антропологии и культурных локализмов, анализом бытовой рутинности и факторов отклоняющегося (девиантного) поведения. Авторы трудов по истории повседневности, основанных на микроанализе, стремятся к меньшей географической и временно́й локализации, но при этом предполагается углубление анализа за счет использования жизненных историй представителей разных когорт, их взаимосвязей в домашней и производственной жизни.

Если юристов интересует официально-правовая регламентация поведения людей, то этнографы выявляют в ней элементы обычного права. Этнографы, говоря о повседневности, чаще всего подразумевают под ней категорию «быт». Однако принципиальное различие между исследованием быта и повседневности заключается в том, что в центре внимания исследователя находится не просто быт, а жизненные проблемы и их осмысление современниками изучаемых событий. Другими словами, если этнограф реконструирует быт, то историк повседневности анализирует эмоциональные реакции людей на то, что их в быту окружает, концентрирует внимание на субъективном жизненном опыте людей. Он ищет ответ на вопрос, как случайное событие становится вначале нормальным исключением, а затем — распространенным явлением. Кроме того, исследователи повседневности проблематизируют этнографию быта и историю эмоций не только основных классов и сословий, но и, прежде всего, малых и дискредитируемых социальных групп.

Соединяя осмысление повседневного бытия с политической культурой, история повседневности позволяет выяснить, насколько индивидуальное восприятие человека влияет на его обыденную жизнь, в том числе в сложившейся политической системе. Ведь политология откололась от социологии во многом затем, чтобы в практике политической борьбы и социального управления использовать обыденные стереотипы и бытовые привычки электората. Более того, ставилась задача целенаправленно влиять на эти стереотипы и формировать новые, нужные заказчикам, с помощью рекламы и сетевых коммуникаций.

* * *

Сам термин «повседневность» в широкий научный оборот сферы исторического знания был введен Ф. Броделем. Признавая, что название — «далеко не идеальное обозначение» сути повседневной истории, «принятое за неимением лучшего», А. Людтке, тем не менее, считал, что оно оправдывает себя как «краткая и содержательная формулировка, полемически заостренная против той историографической традиции, которая исключала повседневность из своего ви́дения» [Людтке, 1999. С. 77]. В целом для исследований различных аспектов истории повседневности характерны терминологическая эклектика и методологический плюрализм. Существенный разброс в трактовке понятия «повседневность» отразила прошедшая в 1994 г. в Санкт-Петербурге международная конференция по истории советской повседневности ([Российская повседневность… 1995]; по этому поводу см.: [Горинов, 1996. С. 270]). Спустя десятилетие М. М. Кром сделал заключение об отсутствии универсального и пригодного на все случая жизни понятия «повседневность», в силу чего определил оповседневнивание истории как исследовательский инструмент [Кром, 2003. С. 11].

Действительно, категория «повседневность» в качестве общего понятия для различных форм общности и взаимодействия слишком аморфна. С конца XVIII в. повседневность видится как «пошлость жизни», застой и повторение, лишенные поэтического смысла [Бойм, 2002. С. 67]. Так, согласно интерпретации немецкого социолога и философа Г. Зиммеля повседневность противопоставляется приключению как состоянию наивысшего напряжения сил и особой остроты переживаний (см.: [Зиммель, 1898, 1923, 1996]). Развивая шпенглеровскую теорию противопоставления культуры, характеризуемой состоянием творчества, и цивилизации как периода творческой стагнации, немецкий философ и социальный теоретик Г. Маркузе рассматривал повседневность как характерное качество именно цивилизации [Маркузе, 1994]. Напротив, у А. Лефевра повседневность выступает базисом творчества, «местом дел и трудов» [Неомарксизм… 1980]. Сходных взглядов придерживалась и А. Хеллер, для которой именно в повседневном происходит реализация естественных потребностей человека, приобретающих при этом культурно-знаковую форму [Ионин, 1996].

Немецкий философ Э. Гуссерль обозначал понятием «мир повседневности» (или «жизненный мир») некую феноменологическую реальность, т. е. индивидуальный опыт субъекта [Гуссерль, 1994]. Развивая это направление, австрийский социолог и философ А. Шюц дифференцировал все «жизненные миры» на конечные области значений, т. е. знаково-символические сферы языковых конструкций, переход из которых требует определенного смыслового скачка [Ионин, 1997а. С. 316–317, 323–325; 1997б. С. 12–13]. Архитектор социальной феноменологии выделил шесть конституирующих элементов повседневности, провозглашенной им «верховной реальностью»:

• трудовая деятельность, ориентированная на внешний мир;

• специфическая уверенность в существовании и достоверности восприятия внешнего мира;

• активное и напряженное отношение к жизни;

• восприятие времени через призму трудовых ритмов;

• определенность личностной самоидентификации;

• особая форма социальности^[3] как мира социального действия и коммуникации [Schutz, 1975, 1976, 1990].

Однако у Шюца повседневность не рассматривается в исторической динамике. Так, авторитетный российский социолог культуры Л. Г. Ионин не убежден, что мир повседневности всегда воспринимался как единственный и подлинно реальный. На начальных этапах человеческой истории мир повседневности рассматривался как один из возможных миров, да и сейчас можно говорить о реальности потустороннего мира в мировоззрении современного верующего. Не всегда проявлялось и напряженное отношение человека к жизни. Точно так же по-разному в разные эпохи переживалось и время, только в христианскую эпоху обретшее направленность. При этом одновременно складывается особенный, не совпадающий ни с природным, ни с социальным ритм жизни — субъективный или личностный ритм, задаваемый церковью. Этот новый ритм «перекрещивается» с природным, и на этом пересечении возникает стандартное время — время трудовых и духовных ритмов повседневности. По мнению Ионина, в повседневности человек ангажирован полностью. Однако личностная вовлеченность людей традиционной эпохи в совершаемые ими действия была большей, чем в современную эпоху отчужденной повседневности. Более того, Ионин полагает, что в начальные эпохи истории повседневности не существовало, так как она — продукт длительного исторического развития. Можно только говорить о диффузных формах повседневности, своего рода «социальном эфире», в котором находятся социальные структуры: любого рода интимность, мистический опыт, смерть тела, любовное соитие и т. п. [Ионин, 1997а. С. 328–330, 332, 335–343, 357–359].

Несмотря на все вышесказанное, шюцевская трактовка, получившая развитие в трудах американского социального теоретика и социолога религии П. Бергера, вошла в арсенал так называемой новой этнографии, сосредоточившей внимание на реконструкции этнической истории автохтонов, состоящей из комплексов повседневного восприятия [Бергер, Лукман, 1995]. В работах американского социолога Г. Гарфинкеля повседневность также понимается как процесс интерпретации повседневных взаимоотношений самими участниками этих отношений (см.: [Филмер, 1978. С. 328–375]). Повседневность можно определить как обычное ежедневное существование со всем, что окружает человека: его бытом, средой, культурным фоном и языковой лексикой. Но эта самоочевидность повседневности делает ее особенно неуловимой^[4].

«Повседневное» — это то, что происходит каждый день, в силу чего не удивляет. Оно обнаруживается в форме рутины, привычки и многочисленных знакомых явлений. Так, реальный быт большинства советских людей складывался из барачно-коммунального жилья, бесконечного стояния в очередях, отоваривания карточек, получения талонов и т. п. Повседневными являются ситуации, которые часто повторяются в столь похожей форме, что уже не воспринимается уникальность, которой они отчасти обладают. Важнейшим свойством повседневности является то, что она постоянно становится, движется все дальше и не терпит перерыва. Как правило, она не прерывается полностью даже необычными событиями, а лишь настойчиво требует их рутинообразного учета.

И еще одно немаловажное обстоятельство. Как только мы фокусируем интерес на определенной сфере обыденности, тотчас обнаруживаем в ней достаточно тонкие дифференциации. В особенности это касается видов обыденной деятельности, требующих определенных умений: кулинарии и садоводства, охоты и рыбалки, коллекционирования и игры в преферанс, ремонта квартиры и т. п.

Примечания

1

Соответственно различались иерархические уровни бытия: общественный, городской, семейный и т. п.

2

Например, Л. Г. Ионин под социологией повседневности понимает «своеобразную область социологии культуры» [1997б].

3

Основой особой формы социальности повседневности выступает интерсубъектное понимание. Человек руководствуется предположением, что его партнеры по взаимодействию видят и понимают мир так же, как он. Но при этом исчезает личность, а остается только тип (например, «парикмахер» или «клиент»).

4

Французский писатель и критик Морис Бланшо писал, что повседневность — это «вечнонулевое» пространство — вечное и нулевое одновременно (см.: [Бойм, 2002. С. 11]).