Исследование о человеческом разумении

Дэвид Юм, 1748

«Исследование о человеческом познании» – одна из центральных работ шотландского мыслителя Дэвида Юма и одно из наиболее важных сочинений просвещенческой философии. В ней Юм дает общее теоретическое представление об основополагающих принципах человеческого мышления и восприятия, которые он на протяжении всей своей творческой деятельности раскрывал в самых разнообразных предметных областях – этической, политической, экономической, эстетической, религиозной и т. д. Эта книга вновь приковала к себе внимание в начале XXI века в наиболее актуальных направлениях современной философии. В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

Оглавление

Из серии: Librarium

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Исследование о человеческом разумении предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Librarium

Перевод с английского С. И. Церетели

Вступительная статья Б. В. Подороги

© Подорога Б. В., вступительная статья, 2017

© Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2017

Скептицизм и опыт: введение в философию Дэвида Юма

Место в истории и биография

Дэвид Юм входит в пантеон величайших мыслителей Запада. Вместе с Адамом Смитом Фрэнсисом Хатчесоном и Томасом Ридом Юма традиционно считают одним из наиболее ярких представителей шотландского просвещения. Неизменно подчеркивают глубокое влияние Юма на развитие самых разнообразных областей знания и направлений философской мысли. Сочинения Юма по истории религии неотделимы от истории французского Просвещения. Его критика метафизики ощутимо повлияла на немецкую классическую философию. Так, Кант, опираясь на Юма, разработал концепцию априорных форм чувственности, которая стала краеугольным камнем кантовского трансцендентального обоснования метафизики. Кроме того, Юм считается предшественником позитивизма и агностицизма. В XIX и начале XX веков идеи Юма оказывают влияние на эмпириокритицизм и феноменологию — различные его тезисы активно обсуждают Э. Мах, Э. Гуссерль и М. Мерло-Понти. В конце 50-х годов к Юму привлек внимание французский философ-постструктуралист Жиль Делез, предложивший оригинальное социальное прочтение юмовской теории аффектов. Особенно популярен Дэвид Юм стал в последние десятилетия в связи с появлением спекулятивного реализма — авангардного направления современной мысли, опирающегося на юмовскую теорию вероятности.

Дэвид Юм родился в 1711 году в Эдинбурге в семье бедного шотландского дворянина Джосефа Юма. С 1723 по 1726 год в необычайно юном возрасте Юм посещал Эдинбургский университет, где изучал метафизику, логику, древнегреческий язык и право. Родители прочили Юму юридическую карьеру. Но Юм не чувствовал в себе склонности к юриспруденции — он обнаружил страсть к литературе, зачитываясь Вергилием и Цицероном. К двадцати годам Юм начал записывать свои размышления о религии, политике и экономике.

В начале 30-х бедность заставила Юма отложить занятия и искать надежный источник дохода. В 1734 году Юм приехал в Бристоль — там он предпринял неудачную попытку заняться коммерцией. В том же 1734-м Юм уехал во Францию, где жил на крайне скромные средства, но, благодаря строжайшей экономии, умудрился провести в этой стране три года и написать сочинение под названием «Трактат о человеческой природе», которое на сегодняшней день считается его главным философским трудом.

«Трактат о человеческой природе» издавался по частям с 1738 по 1740 год. В нем Юм сформулировал свою оригинальную психологическую концепцию познания, на которую он в дальнейшем опирался в своих исторических, этических, эстетических и политических исследованиях. Однако «Трактат» вопреки ожиданиям Юма прошел совершенно незамеченным, если не считать нескольких небольших рецензий, одна из которых, предположительно принадлежавшая епископу глостерскому Уорберту, содержала обвинения в атеизме.

В 1741–1742 годы Юм публикует эссе на различные темы, которые оказались значительно более успешны, нежели упомянутый трактат. Они принесли ему некоторую известность и довольно крупный по тем временам заработок (около 200 фунтов).

Из-за своей репутации атеиста Юм не смог построить академическую карьеру. В 1744 году ему отказывают в кафедре этики и пневматической философии Эдинбургского университета. В 1752 году он не смог занять кафедру логики в университете Глазго, где в разное время преподавали выдающиеся шотландские ученые.

В этот же период потерпела фиаско и попытка Юма привлечь внимание к идеям «Трактата о человеческой природе»: «Исследование о человеческом познании» — переработка первой и второй книг «Трактата», опубликованная в 1748 году, — и «Исследование о человеческой морали» — переработка третьей его книги, вышедшая в 1751 году, — не имели ни литературного, ни научного успеха.

В начале 50-х Юм пишет «Диалоги о естественной религии» — труд, посвященный теологической проблематике, который он, опасаясь церковников, не решался публиковать при жизни. «Диалоги» вышли уже после смерти Юма в 1779 году.

В 1752 году Юм получает должность библиотекаря Эдинбургского общества юристов. Используя обширную библиотеку, Юм пишет двухтомный труд «История Англии», который становится бестселлером. В нем Юм попытался проанализировать период английской истории XVII — начала XVIII века. Первый том, посвященный эпохе правления Стюартов, вызывает возмущение большинства современников — Юм посмел оправдывать Карла I, считавшегося едва ли не самым презираемым из всех английских королей. Второй том, вышедший в 1756-м и посвященный событиям Славной революции, был встречен значительно более тепло и принес ему общеевропейскую известность.

В 1763 году Юм принял участие в трехлетней британской дипломатической миссии во Франции в качестве личного секретаря британского посла. В это время Юм пользуется невероятной популярностью как в аристократических кругах, так и среди вольнодумных французских литераторов. Уже в конце 50-х — начале 60-х Юм состоял в переписке со многими знаменитыми просветителями Франции, на которых произвела большое впечатление опубликованная в 1757 году работа Юма «Естественная история религии», оказавшаяся созвучной с их антиклерикальной литературной политикой. Во Франции у Юма завязываются личные дружеские отношения с Даламбером и Руссо. Он посещает салоны Гольбаха, переписывается с Вольтером, Гельвецием и Монтескье. Если французские просветители отзывались о философии Юма с неизменным почтением, то Юм был скорее склонен считать их приятными светскими людьми, тогда как к их философии он относился с некоторой иронией.

1769 году Юм вышел в отставку и вернулся на родину в Шотландию богатым человеком (его годовой доход превышал 1000 фунтов) и обустроился в недавно на тот момент построенном Новом квартале Эдинбурга. В этом же году Юм создает философское общество, членами которого становятся виднейшие шотландские мыслители и ученые XVIII века. Среди них — экономист Адам Смит (ближайший друг и душеприказчик Юма), философ и историк Адам Фергюсон, врач Уильям Каплей, физик Джосеф Блэк и другие.

В 1775 году у Юма обнаруживается серьезное заболевание (рак кишечника или печени), от которого он умер в 1776 году в Эдинбурге. Незадолго до смерти Юм написал небольшую автобиографию под названием «Моя жизнь», где он описывал себя как кроткого и веселого человека, единственным недостатком которого было литературное тщеславие[1].

Юм был мыслителем с крайне разносторонними интересами. Не было ни одной области, которая не была бы затронута Юмом в его исследованиях. Юм был философом своего времени и места — его затрагивали происходившие в эпоху события, которые прямо или косвенно отражались в его произведениях. Так, Юма крайне интересовала судьба английского монархического института и парламентаризма, что отразилось в его многочисленных политических очерках.

Социально-политические взгляды Юма близки к «Новым тори», совмещавшим интересы земельной аристократии и промышленного капитала. Кроме того, Юм стоит у истоков популяризации науки — визитной карточки эпохи Просвещения. Юм непрерывно пытался придать своим сочинениям привлекательную и доступную для широкого читателя форму, перерабатывая и переиздавая их по многу раз. Известна его адресованная дамам рекомендация изучать историю, которая сочетает в себе легкость развлекательной литературы и познавательную ценность серьезного научного исследования. Кроме того, Юм был в авангарде европейской цивилизационной секуляризации, постоянно возвращаясь к критике религии, подчеркивая необходимость учитывать опасность заблуждений, возникающую при принятии религиозных догматов.

Психология

Скептическое сомнение. Дэвид Юм считается крупнейшим и наиболее последовательным представителем философского скептицизма эпохи модерна. Имя Юма неизменно находятся в одном ряду с именами Монтеня, Санчеса и Бейля. Изначально во II веке н. э. скептицизм сформировался в качестве противовеса научному и философскому догматизму. Юм утверждает скептицизм в качестве критики метафизики (рационализм Нового Времени и платонизм), в рамках которой он формулирует собственную сенсуалистическую теорию. Для Юма сомнение — это фундаментальный принцип мышления. В рамках последовательного скептицизма нет ничего, что не может быть поставлено под сомнение. Вот почему отправной точкой познания может быть только то, что вызывает наименьшие сомнения. А таковым, согласно Юму, является чувственный опыт. По Юму, среди всех смысловых инстанций только чувственный опыт может претендовать на наибольшую степень достоверности. Причем Юм не отрицает существования сферы доопытного бытия, как это делает Беркли. Просто Юм берет за правило воздерживаться от каких-либо прямых суждений об этой сфере, поскольку она не может быть познана. В том-то и состоит, по Юму, основная ошибка метафизиков — они кладут в основу познания априорные инстанции (Бога, Идею, Субстанцию и т. д.), которые не могут служить в качестве таковой, поскольку не обладают ни малейшей степенью эмпирической достоверности и сами нуждаются в серьезных доказательствах.

Впечатления, идеи, воображение. Юм утверждает, что человеческий ум состоит из перцепций, или восприятий, которые делятся на два разряда — впечатления (impressions) и идеи (ideas). Впечатления — это ощущения, т. е. прямые визуальные, слуховые, осязательные или вкусовые перцепции. Идеи — это рассуждения, размышления и представления, являющиеся, по Юму, копиями (слабыми образами) впечатлений. Не испытывая какое-либо ощущение (например, укол пальца иголкой) актуально, мы можем составить себе о нем представление — это и будет юмовской идеей. По Юму, все идеи происходят от впечатлений — другого источника у них нет. В отличие от Локка, который, придерживаясь картезианского дуализма, считал, что у идей и ощущений два различных источника — ум и чувственность[2], — Юм говорит, что у них один общий эмпирический источник. По Юму, сложнейшие спекулятивные построения (кроме математических) в конечном счете могут быть сведены к впечатлениям, отображениями которых они в конечном счете являются. Различие между впечатлениями и идеями — это различие в степени интенсивности: впечатления — это сильные перцепции, идеи — слабые. Как замечали некоторые комментаторы творчества Юма, понятие впечатления маркирует границу скептицизма: утверждая впечатление в качестве первичного источника опыта, Юм допускает, что нечто таинственное извне его словно бы запускает[3].

Различие идей и впечатлений соотносится у Юма с различием двух способностей — памяти и воображения. Память — это хранилище впечатлений. Воображение связано с идеями — оно их модифицирует, перемещает, соединяет друг с другом, собирает из них, как из кирпичиков, различные образы, формирует сложные представления. Иными словами, воображение создает фикции. А фикции определяют ментальный функционал индивида.

Главный вопрос юмовской психологии: каким образом воображение соединяет между собой идеи так, что они превращаются в знание? По Юму, человеческое воображение по своей природе абсолютно свободно и произвольно. Но de facto оно обычно подчинено законам ассоциации. Как правило, законы ассоциации проявляют себя хотя бы в минимальной степени, о чем свидетельствует тот факт, что мы способны проследить некоторую, пусть и слабую, связность в самых невероятных, фантастических образах. По Юму, в основе закона ассоциации лежат семь отношений: сходство, тождество, пространство/время, количество, качество, противоположность и причина/следствие. Итак, воображение ищет, по Юму, связь между схожими друг с другом идеями — лицами, фигурами, цветами и т. д. Как позже заметит Гегель в «Феноменологии духа», установление сходства — это простейшая и наиболее естественная для воображения познавательная процедура[4]. Воображение легче всего устанавливает связь между идеями, отмеченными отношением тождества, — идеями, во взаимодействии которых угадывается что-то неизменное и стабильное. Также проще сопоставить идеи, связанные отношениями места и времени (наверху, внизу, слева, справа, спереди, сзади, до, после, прежде). Важны степени количества или качества идей, логические отношения противоречия и причины/ следствия. Причина/следствие — это, как мы увидим далее, наиболее важный, с точки зрения Юма, фактор ассоциации идей, без которого мы вообще были бы не в состоянии получать опыт. Юм постоянно оговаривается, что воображение, подчиненное законам ассоциации, ни в коей мере не является средством познания, которое могло бы претендовать на объективность — порой речь идет ровно об обратном, — но является лишь психологически доступным способом мироосмысления.

Критика абстрактных идей. Учитывая описанные Юмом законы ассоциации, нетрудно догадаться, что одно из важнейших направлений исследований Юма — скептическая критика так называемых абстрактных идей, которые со времен Платона рассматриваются в европейской метафизике в качестве высших познавательных инстанций. Юмовская критика абстрактных идей во многом созвучна номиналистической мысли. Среди предшественников Юма здесь Диоген, Антисфен, Николай Орем, Уильям Оккам, Лоренцо Валла.

Итак, Юм оспаривает рационалистические и метафизические теории абстрактных идей, согласно которым последние критериально отличны от конкретных идей, будучи идеальными сущностями, обладающими самостоятельной сверхчувственной реальностью. По Юму, абстрактная идея в действительности является конкретной идеей. Она отличается от других конкретных идей только тем, что в речи и мышлении выступает в качестве их представителя[5]. Вслед за Беркли Юм утверждает, что абстрактная идея — это общее имя, с помощью которого мы искусственно связываем несколько различных феноменов. Однако Юм и Беркли понимают процесс образования этих идей по-разному. По Беркли, они образуются через процедуру абстрагирования. Так, к примеру, опираясь на тот факт, что Питер, Джеймс и Джон похожи друг на друга, наш ум получает возможность отвлечься от всего того, что известно о них как о конкретных людях и таким образом получает идею человека вообще[6]. С точки зрения Юма, этот тезис не вполне корректен, поскольку общая идея, по его словам, не может выполнять представительскую функцию в том случае, если не учитывается наличие тех феноменов, которые она должна представлять: «Абстрактная идея человека представляет людей всяких размеров, людей, обладающих всевозможными качествами»[7]. Итак, абстрактная идея всегда отсылает к какому-то конкретному, эмпирическому содержанию, которое в данной ситуации может представлять более или менее широкое множество других конкретных содержаний. При этом Юм прекрасно осознает, что человеческий ум не в состоянии удерживать все то огромное число конкретных идей, которое представляет общая идея. По Юму, когда мы слышим общее имя, то мы не оживляем представляемые им частные идеи, но «лишь оживляем ту привычку, которую приобрели путем рассмотрения этих идей. Последние не реально, не фактически, а лишь в возможности наличны в уме»[8]. Юм пытается сказать, что общее имя сигнализирует о той связи множества объектов, которая не нуждается в представлении: эта связь подразумевается «бессознательно», поскольку она была закреплена многократным воспроизведением.

Пространство, время, «Я». Юм критикует три наиболее прочно, по его мнению, укоренившиеся в метафизике идеи: пространство, время и «Я».

1. Источником идеи пространства, по Юму, является совокупность простых впечатлений. Под простыми впечатлениями Юм понимает совокупность сосуществующих друг с другом неделимых перцептивных частиц, к примеру цветных точек, в качестве которых на уровне исходного зрительного восприятия нам дан тот или иной объект (стол, стул, дерево и т. д.)[9]. Мы воспринимаем совокупность цветных точек в качестве определенного объекта или тела, следуя закону ассоциации, а именно под воздействием отношений смежности по месту и сходству. Имея опыт восприятия большого числа такого рода объектов, мы оказываемся в состоянии, опять-таки опираясь на отношение сходства, образовать идею протяженности или тела. И, в свою очередь, опираясь на идею протяженности, мы получаем возможность вторым шагом образовать еще более широкую идею пространства, т. е. идею бесконечного вместилища (платоновской hora или локковской распространенности) всех вещей, которую затем задним числом преобразуем в условие возможности всего эмпирического пространственного опыта. Так, свойство бесконечной делимости, которое, по Юму, метафизики ошибочно приписывают пространству, в действительности является проекцией мнимой бесконечности пространства на эмпирический опыт, который отрицает существование таковой.

2. Если источником идеи пространства является множество сосуществующих друг с другом перцептивных единиц, то источником идеи времени является множество последовательно данных простых впечатлений, например пять нот, взятых на флейте. Они дают образ специфически окрашенной длительности, т. е. мелодии — определенной конфигурации нот и интервалов. Отсюда и ложная идея общего универсального времени, которую мы формируем, получая множество отдельных опытов последовательности. Итак, по Юму, «идеи пространства и времени не отдельные или отчетливые идеи, но лишь идеи способа, или порядка, существования объектов»[10].

3. Критика идеи «Я» у Юма — это критика тезиса о тождестве личности. Идея «Я» определяется в качестве впечатления неизменности личности, обладающего сквозным характером: мы можем по-разному себя чувствовать, к нам в голову могут приходить разные мысли, но впечатление неизменности личности остается стабильным. По Юму, это тождество является фикцией, хотя и настолько мощной, что преодолеть ее попросту невозможно. По Юму, фиктивность тождества личности доказывается уже тем, что якобы определяющего его впечатления не существует в качестве эмпирического факта. Идея «Я» на деле представляет собой «пучок восприятий» (bundle of perceptions)[11]. Юм сопоставляет «Я» с местом «вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях»[12]. Откуда же тогда берется упомянутое представление о тождестве личности?

Все дело в совокупном воздействии трех отношений — сходства, смежности в пространстве и последовательности. По Юму, память предоставляет идею длинной последовательности впечатлений, которые сходны друг с другом и часто включается в цепь мыслей, что, собственно, и создает идею одного и того же объекта, переносимую индивидом на самого себя, отсюда и эффект тождества личности[13].

Однако самого Юма можно было бы упрекнуть в нерефлексивности по отношению предпосылкам его собственной скептической критики: Юм подвергает идеи критике, опираясь на концепцию психологического атомизма. Для Юма изначальная перцептивная данность — это всегда множество, хотя с точки зрения опыта это далеко не очевидно. Принятие Юмом атомистической установки объясняется историческим влиянием картезианского механицизма. В юмовской психологии образ механизма исчез, но присущий ему атомистический принцип был перенесен на восприятие.

Причинность, привычка, вероятность. Сказанное выше позволяет нам более точно и содержательно воспроизвести юмовскую концепцию скептицизма. Юм характеризует последний в качестве скептицизма по отношению к разуму, который он обсуждает в третьей части «Трактата о человеческой природе» и с IV по VII главу «Исследований о человеческом познании».

Скептическое отношение к разуму вовсе не означает того, что Юм отказывает разуму в какой-либо достоверности вообще, сводя все исключительно к опыту. Юм согласен с тем, что разум способен выносить достоверные математические и геометрические суждения (так называемые аналитические суждения). Таковы, к примеру, следующие суждения: сумма квадратов катетов в прямоугольном треугольнике равна квадрату гипотенузы, трижды пять равно половине тридцати и т. д. Все эти суждения касаются исключительно идей и не требуют обращения к опыту.

То, что Юм называет скептицизмом по отношению к разуму, является скептицизмом по отношению к ложно приписываемой разуму способности определять опыт. А именно: разум не в состоянии определять отношение причины и следствия, которое его структурирует. Определение через отношение причины и следствия — это определение, при котором от объекта актуально данного в опыте заключают о существовании другого объекта, не данного актуально в опыте. По Юму, разум не способен делать такого рода заключения, поскольку отношение двух различных не математических объектов не может быть выведено a priori из понятия одного из них. По Юму, отношение причины и следствия можно вывести только из повторяющегося опыта — привычки. Именно потому, что мы многократно наблюдали, что солнце восходит каждый день, мы переносим прошлое на будущее и таким образом предсказываем восход солнца, хотя нет ничего, что могло бы придать восходу солнца объективную необходимость[14]: «Суждение “солнце завтра не взойдет столь же ясно, и столь же мало заключает в себе противоречие, как и утверждение, что “оно взойдет”»[15]. Иными словами, только потому, что мы привыкли, что солнце восходит каждый день, мы с твердой уверенностью утверждаем, что солнце взойдет завтра.

Поясняя отношение причинности, Юм выделяет три условных уровня достоверности последней: случайность, вероятность и вера. Условными они является потому, что обозначают (за исключением случайности) лишь наиболее резко отличающиеся друг от друга степени постоянства и частоты соединения предполагаемых причин и следствий. Разница между ними — чисто количественная.

1. Случайность — это не объективная данность, но лишь отрицание причинности[16]. По сути мы можем рассматривать в качестве случайного все что угодно (даже восход солнца), усомнившись в его причинности.

2. Вероятность — это слабая степень достоверности причинности. Когда мы называем какой-то процесс вероятным, то мы, по Юму, подразумеваем его каузальное обоснование, при котором взаимодействие двух объектов не настолько постоянно и однородно, чтобы породить твердую убежденность в его необходимости и способность его надежно предсказывать. Когда мы, к примеру, проживая во Франции, говорим, что наступление зимы является причиной свирепых морозов, мы высказываем вероятностное суждение, поскольку мы далеко не всегда наблюдаем зимой во Франции сильные морозы.

3. Суждения веры (следует отличать суждения веры, обозначающиеся Юмом словом belief, от веры в бога, которая обозначается словом faith) — это суждения, описывающие процессы, где взаимодействие двух объектов представляется монотонным, постоянным и неизменным, порождая привычку, которая и определяет веру. К суждениям веры относится упомянутое «завтра наступит, потому что взойдет солнце», «тело упадет вниз, потому что лишится опоры», «у меня будет ожог, если я положу руку в огонь» и т. д. По словам Юма, объектами веры являются впечатления, обладающие наиболыше степенью «живости, силы и стойкости»[17].

Важно отметить, что скептицизм Юма оказался крайне востребованным в современной европейской философской культуре. Так, к примеру, французский мыслитель Квентин Мейяссу в своей нашумевшей работе «После конечности» попытался преобразовать юмовский скептицизм в «метафизику контингентности». По Мейяссу, ошибка Юма состояла в том, что он, открыв случайность в качестве проекции скептической мысли, отказался от ее позитивного осмысления. Вместо этого Юм в качестве единственной позитивной инстанции утвердил основанные на опыте законы вероятности, тем самым открыв дорогу фидеизму и иррационализму. В этом плане Мейяссу видел в качестве своей задачи вскрыть зависимость законов вероятности от случайности, которая была проигнорирована Юмом, чтобы затем дать ей рационалистическое (в том числе и математическое) обоснование[18].

Этика и политика

Аффекты. В этических работах Юм последовательно проводит скептическую философию, отказывая разуму в каком-либо влиянии на формирование моральных нормативов. По Юму, разум пассивен и потому не может лежать в основе этики, которая предполагает активную деятельность. В этом плане Юм выступает не только против рационалистических и метафизических воззрений, но и против эмпириков (Уолластона и Кларка), считавших разум источником этических положений.

Итак, чтобы установить происхождение морали, Юм вначале рассматривает психологические истоки представление о благом и злом, которые потом последовательно связывает со сферой социального. Психологический уклон характерен для второй части «Трактата о человеческой природе» под названием «Исследование об аффектах», тогда как социальный или социально-политический уклон мы замечаем в «Исследовании о морали».

Этика Юма базируется на одном простом утилитарном допущении: человек в своем поведении стремится к тому, чтобы получить удовольствие и избежать неудовольствия. Удовольствие/неудовольствие, по Юму, это и есть собственно два главных впечатления, лежащих в основе этики.

Удовольствие/неудовольствие подразделяются у Юма на два типа, которые определяются изначальным делением восприятий на впечатления и идеи. В «Исследовании об аффектах» оно предстает в модифицированном виде — в качестве деления на «впечатления ощущений» и «впечатления рефлексии». К первым относятся непосредственные телесные переживания боли и наслаждения, ко вторым — внетелесные переживания, которые Юм называет аффектами: тщеславие, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и др. Но главные, по Юму, среди аффектов — это гордость (pride) и униженность (humility), обсуждению которых он посвящает большую часть текста.

Юм радикальнейшим образом дистанцируется от всего того, что можно было бы расценить в качестве интеллектуализации аффектов. По Юму, аффекты имеют не интеллектуальное, но материальное происхождение. «Я» или «личность» — это объект воздействия аффектов, тогда как причинами аффектов являются различные качества (quality), к которым Юм относит материальные предметы, свойства характера или умения[19].

По Юму, во всех и странах и все времена аффекты гордости/униженности вызывали одинаковые причины — могущество, слава, богатство, доблесть и т. д. или отсутствие таковых. Но в разных странах способы, через которые указанные причины доставляют эти аффекты, отличаются друг от друга. Их определяют обычаи, имеющие силу привычки.

Социальная унификация аффектов гордости и униженности осуществляется посредством коллективного аффекта симпатии (sympathy). Симпатия близка к тому, что в британской философии называли «моральным чувством» (Шефтсбери, Хатчесон). Симпатия — это способность индивида чувствовать, что хорошо, а что плохо, с точки зрения того общества, членом которого он является.

Политический утилитаризм. Политика в философии Юма — это компромисс между моралью и природой. Мораль есть искусство, изобретение. Природа сводится к психологическим законам, определяющим базовые склонности человека. Согласно природе, на первом месте для человека стоят эгоистические интересы («Я», находящееся под воздействием аффектов). Согласно морали, главным для человека должна быть польза общества. Таким образом, задача политики — сообразовать природу и мораль на социальном уровне.

Разумеется, эта проблема стояла не только перед Юмом, но и перед всей европейской политической философией XVIII века. Однако Юм предлагает ее утилитарное решение, которое идет вразрез с предшествующими политическими концепциями.

Юм, конечно, не утилитарист в смысле И. Бентама или Д. Милля. Юм своего рода вынужденный утилитарист, ибо он осознает неизменность человеческой природы. Человек, по Юму, обречен повсюду и везде преследовать эгоистический интерес. Поэтому задача власти состоит в том, чтобы ограничить эгоистические интересы таким образом, чтобы они не входили в противоречие друг с другом. В этом плане Юм оспаривает классические концепции общественного договора Локка и Гоббса. Как у Локка, так и у Гоббса рождение общества означает преобразование природного в искусственное. Если у Гоббса общественный договор преобразует общий страх перед коварством человека в страх перед сильнейшей властью, то у Локка общественный договор в значительной мере связан с внутренним переопределением человеческой природы через закон. Юм принципиально отрицает возможность трансформации человеческой природы. Для Юма мораль (справедливость) — это лишь средство для управления последней. Именно оно дает возможность поместить эгоистические интересы в социальные рамки, внутри которых они могут безопасно сосуществовать друг с другом.

Это деление на мораль и природу предполагает квазиплатоновское деление общества на правительство и частных лиц. Последние придерживаются эгоистических интересов. Правительство состоит из людей, действующих согласно моральному интересу. Эгоистический интерес Юм называет ближним интересом. Он соответствует какому-либо живому и непосредственному аффекту (впечатлению). Моральный интерес Юм называет дальним интересом, который хоть и представляет объективно большую значимость для индивида, но тем не менее соответствует наиболее слабому, едва заметному аффекту. Для правительства моральный интерес первичен — от его соблюдения зависит положение членов правительства: их слава, почет, богатство и т. д. И поскольку у частных лиц нет оснований для того, чтобы придерживаться морального интереса, то в распоряжении правительства институт насилия, который создает издержки для чрезмерного распространения эгоистического интереса, делая такое распространение с той же эгоистической точки зрения неоправданным.

Юм прекрасно осознавал в качестве концептуальной проблемы своей политической теории вероятность того, что правительство может злоупотреблять своими полномочиями и использовать моральный интерес в качестве средства маскировки эгоистического интереса. А это зачастую приводит к тирании. Отсюда сложное отношение Юма к революциям и восстаниям. С одной стороны, Юм отрицательно относится к революциям, неизменно подчеркивая их опасность для общества, с другой стороны, он допускает их возможность в том случае, если тирания становится для граждан «невыносимой». Как нам представляется, интересную интерпретацию дал юмовскому отношению к революции Жиль Делез, который указал, что революцию необходимо понимать в качестве инструмента «коррекции» политического режима[20]. Революция у Юма, по Делезу, позволяет восстановить исходное политическое устройство, при котором правительство воплощает общий интерес, а индивиды — частный.

Любопытно отметить, что эта трактовка юмовского понятия революции соотносится с классической консервативной интерпретацией революции Эдмунда Берка, изложенной в работе 1791 года под названием «Размышления о революции во Франции». В ней Берк, резко критикуя Великую французскую революцию, обращается к английской Славной революции 1688 года, к которой у него, как к акту свержения короля, не менее противоречивое отношение, чем у Юма. Для Берка ситуация, при которой возможно низложение короля, «определяется не единичным событием, а цепью поражений, будущие перспективы которых столь же плачевны, что и прошлый опыт, — вот когда приходится ставить диагноз, чтобы прописать горькое лекарство лихорадящему государству и тем, кого природа призвала к управлению им в это критическое, кризисное, смутное время»[21]. Для Берка низложение короля — это сильнодействующее лекарство, которое можно применять лишь в крайних случаях, чтобы, как уточняет Берк, далее восстановить и обновить исходный порядок правления.

Критика религии

Одним из важнейших разделов скептической философии Юма является его критика религии, которой он посвятил значительное число работ: «Естественная история религии», «Диалоги о естественной религии», «О бессмертии души», «О чудесах», «О суеверии и исступлении», «Письмо к другу в Эдинбурге». Несмотря на то что юмовская критика религии не носила ожесточенный характер, в 1761 году папа Римский внес его произведения в Индекс запрещенных книг.

Работы «Естественная история религии» и «Диалоги о естественной религии» считаются центральными в русле данной тематики. Эти работы отличаются по жанру и по предмету, но остаются тесно связанными друг с другом: если в «Диалогах» Юм осуществляет понятийную критику религии, то «Естественная история религии» — это своего рода ее историографическая иллюстрация.

«Диалоги» представляют собой полемику теиста — Демея, деиста — Клеанфа и скептика — Филона. В них Юм проводит свое двойственное отношение к религии: в плане познания Юм заявляет о себе скорее как агностик, в онтологическом плане Юм далеко не так категоричен. Уже в начале диалога Юм задает направленность рассуждений. Демей, ссылаясь на Мальбранша, утверждает, что бог — это абсолютная субстанция. Клеанф усматривает следы присутствия бога в природе, приводя декартовское сравнение творения с машиной. Для Филона оба этих суждения несостоятельны уже потому, что являются эпистемологическими: поскольку опыт бога по определению невозможен[22], то невозможно и какое-либо описывающее его высказывание.

В «Истории естественной религии» Юм прослеживает развитии религии от Античности до наших дней, уделяя много места преобразованию политеистической религии в монотеистическую. В «Истории естественно религии» Юм отмежевывается от атеизма. Юм утверждает, что одни религии полезны для человека, а другие — нет. Так, по Юму, античный культ героев (мифических персонажей, полководцев и политиков) полезен для человека, способствуя раскрытию в нем гражданской добродетели, тогда как народные религии вредны, оказывая развращающее воздействие. По Юму, религия не может объяснить мир, но при определенных условиях может приносить человеку пользу, оказывая на него облагораживающее воздействие.

Как французские просветители, так и сам Юм, понимали религию в качестве заблуждения, однако понимали совершенно по-разному. Если Юм понимал религию в качестве ложного объяснения мира, то для большинства французских просветителей религия была равнозначна суеверию[23]. Если Юм был критиком религии, то французские просветители были в больше степени антиклерикалами — в основе их критики религии лежала критика церкви. То, что французские просветители называли религией, если исходить из юмовской аргументации, было не чем иным, как суеверием, при котором складывается описываемая Вольтером ситуация: встреча глупца и мошенника. Глупец — подавленный человек, полный страхов, — приписывает каким-то внешним объектам мистическое влияние на свою жизнь, из чего извлекают личную выгоду мошенники (жрецы и священники), создавая церковь — целый институт, паразитирующий на суевериях.

* * *

Попробуем теперь подытожить сказанное. Отметим, что юмовский скептицизм не носит онтологический характер, подобно скептицизму античных мыслителей (Пиррона, Секста Эмпирика). У последних скептицизм как убеждение в том, что истины нет (ибо все, что называют истинами, — добро и зло, справедливое и несправедливое, уродливое и прекрасное и т. д. являются лишь людскими установлениями) ведет как следствие за собой особое поведение, связанное с практикой радикальной отрешенности (ataraksia). Так, Пиррон учился этой практике у индийских гипнософистов (йогов и факиров). В случае с Юмом речь ни о чем подобном, конечно, не идет.

У Юма скептицизм носит методический характер и не распространяется на сферу бытия. Бытие определяется, по Юму, логикой целесообразности (purposiveness). Так, все виды объединения множеств, структурирующие опыт, начиная от психологического объединения множеств перцепций по законам ассоциации и заканчивая объединением разрозненных частных интересов по законам общей пользы, осуществляются в конечном счете именно в силу того, что они позволяют индивиду жить. Несмотря на это, все указанные виды объединений абсолютно фиктивны и не являются источниками истины. Тем не менее они столь же необходимы для индивида, сколь и органы его тела. Пользоваться ими для индивида — это то же самое, что дышать или видеть[24].

В пользу существования принципа целесообразности свидетельствует, по Юму, также и то, что мы не можем бесконечно осуществлять акт скептического epoche. Подвергая сомнению идею, отличающуюся максимальной степенью живости (идею веры), мы приходим к суждению, в результате которого образовали эту идею, после чего, если у нас хватает внимания, мы приходим к суждению, которое лежит в основе этого суждения и ad infinitum. Но в результате такого последовательного сомнения наш ум быстро устает. И мы незаметно вновь начинаем пользоваться привычными идеями.

Философия Юма, несмотря на весь свой скептицизм и агностицизм (Гекели), испытала на себе значительное влияние деизма, характерного для всей философии эпохи Просвещения. Так, к примеру, Юм в «Диалогах о естественной религии» порой склонен истолковывать некоторые феномены в качестве знаков присутствия некого разумного принципа[25]. В политических работах Юм допускает, что способность человека ощущать моральный интерес, хоть и является искусственной, распространена среди всех людей. А это косвенным образом свидетельствует о присутствии принципа целесообразности как в природе, так и в человеке.

Борис Подорога

(м.н.с., Институт философии РАН).

Оглавление

Из серии: Librarium

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Исследование о человеческом разумении предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Примечания

1

Юм Д. Моя жизнь // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1996. Т.1. С. 50

2

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в трех томах М.: Мысль, 1985. Т.1. С. 157.

3

Лекторский В. А. Философия, познание, культура. М.: Канон+ 2012. С. 141.

4

Гегель Г. Феноменология духа. М.: Академический проект. 2008. С. 45.

5

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1965. Т.1. С. 78.

6

Беркли Д. Сочинения. М.: Мысль, 1978. С. 158.

7

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1965. Т.1. С. 77.

8

тезис Маха основывается на предпосылке, что на мышление человека распространяется то же стремление к сохранению энергию, что и на физическую активность любого биологического существа. См.: Мах Э. Анализ ощущений. М.: Территория будущего. 2005. С. 52

9

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1965. Т.1. С. 92.

10

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1965. Т.1. С.98.

11

Там же. С. 298.

12

Там же. С. 297.

13

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1965. Т.1. С. 306.

14

Кант И. Пролегомены. М.: Академический проект. 2008. С. 9. Наиболее известной является кантовская критика юмовского скептицизма. По Канту, скептическая философия, проведенная Юмом, должна быть средством обновления метафизики, но не отказа от нее. В своем главном труде «Критика чистого разума» Кант пытается показать, что субъективная необходимость синтетических суждений типа «солнце взойдет завтра» или «тело, лишенное опоры, всегда падает вниз» должна быть преобразована в объективную необходимость. Для этого Кант переформулировал проблему Юма: необходимость синтетических суждений должна быть выведена не прямо — из необходимости их объектов, но косвенно — из необходимости самих категорий, которые лежат в их основе, а именно, причинности, возможности и т. д, которые, с точки зрения Канта, даны a priori, а не из опыта, как считал Юм. Такого рода необходимость Кант и называет трансцендентальной. Он описывает ее в знаменитой главе «Критики чистого разума» под названием «Трансцендентальная дедукция».

15

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1996. Т.2. С. 22.

16

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1965. Т.1. С. 180.

17

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1996. Т.2. С.49.

18

Мейяссу К. После конечности. М.: Кабинетный ученый. 2015. С. 119–167.

19

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1996. Т.2. С. 331.

20

Делез Ж. Эмпиризм и субъективность, Критическая философия Канта, Бергсонизм, Спиноза. М.: PerSe, 2001. С. 44.

21

Берк Э. Размышления о революции во Франции. М.: Рудомино, 1993 (http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Histoгу/Article/berk_razm.php).

22

Так называемый опыт бога Юм разоблачает в качестве субъективного психологического переживания, которое бывает двух видов: суеверие или исступление. См.: Юм Д. Эссе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1996. Т.2. С. 520.

23

При этом французские просветители сами стали объектами юмовской критики религии. Так, Юм полагал, что материализм Гольбаха — это разновидность натуралистической метафизики.

24

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в двух томах М.: Мысль, 1996. Т.2. С. 235.

25

Делез отмечал, что Юм был тайным лейбницианцем, который был теоретически зависим от интерпретации целесообразности в качестве предустановленной гармонии между «порядком идей и порядком вещей». См.: Делез Ж. Эмпиризм и субъективность, Критическая философия Кант. Бергсонизм, Спиноза. М.: PerSe, 2001. С. 158.

Смотрите также

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я