Время магов. Великое десятилетие философии. 1919-1929

Вольфрам Айленбергер, 2017

Немецкий исследователь Вольфрам Айленбергер (род. 1972), основатель и главный редактор журнала Philosophie Magazin, бросает взгляд на одну из величайших эпох немецко-австрийской мысли – двадцатые годы прошлого века, подробно, словно под микроскопом, рассматривая не только философское творчество, но и жизнь четырех «магов»: Эрнста Кассирера, Мартина Хайдеггера, Вальтера Беньямина и Людвига Витгенштейна, чьи судьбы причудливо переплелись с перипетиями бурного послевоенного десятилетия. Впечатляющая интеллектуально-историческая панорама, вышедшая из-под пера автора, не похожа ни на хрестоматию по истории философии, ни на академическое исследование, ни на беллетризованную биографию, но соединяет в себе лучшие черты всех этих жанров, приглашая читателя совершить экскурс в лабораторию мысли, ставшую местом рождения целого ряда направлений в современной философии. В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

© 2018 by J. G. Cotta’sche BuchhandlungNachfolger GmbH, gegr. 1659, Stuttgart

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2021

© Фонд развития и поддержки искусств «айрис» / IRIS Foundation, 2021

* * *

Посвящается Эве

Лучшее, что дает нам история, — это вызываемый ею энтузиазм.

Иоганн Вольфганг ГётеМаксимы и рефлексии(пер. С. Ошерова)

I. Пролог. Маги

Прибытие Бога

«Не переживайте, я знаю, вы никогда этого не поймете»^[1]. Этой фразой 18 июня 1929 года в Кембридже, Англия, закончился самый странный экзамен в истории философии. Перед комиссией, состоявшей из Бертрана Рассела и Джорджа Эдварда Мура, в качестве соискателя докторской степени предстал сорокалетний австрийский экс-миллиардер, последние десять лет работавший по преимуществу учителем начальной школы^[2]. Его имя — Людвиг Витгенштейн. В Кембридже Витгенштейн чужим не был. Напротив, с 1911 года и почти до самого начала Первой мировой войны он учился там у Рассела и по причине своей очевидной гениальности, а равно и сумасбродства, быстро стал среди тогдашних студентов культовой фигурой. «Итак, бог прибыл. Я встретил его на вокзале в 5.15»^[3], — отмечает Джон Мейнард Кейнс в письме от 18 января 1929 года. Кейнс, в ту пору, пожалуй, крупнейший в мире экономист, случайно встретил Витгенштейна в день его возвращения в Англию. А тот факт, что тем же поездом из Лондона в Кембридж прибыл и старый друг Витгенштейна Джордж Эдвард Мур, много говорит о чрезвычайно тесной и, стало быть, чреватой толками обстановке тогдашних кружков.

Впрочем, обстановку в купе не стоит представлять себе очень уж непринужденной. Ведь и small talk^[4], и сердечные объятия Витгенштейну были, по меньшей мере, не свойственны. Венский гений скорее имел склонность к внезапным приступам ярости, а вдобавок отличался крайней злопамятностью. Одно-единственное неловкое слово или шутливое политическое замечание могли привести к многолетней неприязни и даже к разрыву отношений — что неоднократно испытали на себе и Кейнс, и Мур. Тем не менее: бог вернулся! И радость была, соответственно, велика.

Людвиг Витгенштейн в день получения стипендии на докторантуру в Тринити-колледже Кембриджского университета. 1929

Потому-то, чтобы приветствовать блудного сына^[5], уже на второй день по приезде Витгенштейна в доме у Кейнса собирается так называемый кружок «Апостолов» — чрезвычайно элитарный неофициальный студенческий клуб, пользовавшийся весьма сомнительной славой из-за гомосексуальных интрижек своих участников. На торжественном ужине Витгенштейна возводят в ранг почетного члена («ангела»). Со времени последней встречи для большинства собравшихся минуло пятнадцать с лишним лет. С тех пор много чего произошло. Однако для своих апостолов Витгенштейн внешне почти не изменился. Дело не только в том, что и этим вечером он, по обыкновению, облачен в рубашку на пуговицах с отложным воротником, в серые фланелевые брюки и тяжелые кожаные башмаки деревенского фасона. Годы и физически как будто бы прошли для него без следа. На первый взгляд, он больше похож на одного из тех тоже приглашенных талантливых студентов, что до сих пор были знакомы со странным австрийцем лишь по рассказам профессоров. И, конечно же, именно он был автором «Логико-философского трактата», легендарной работы, которая во многом, если не сказать целиком, определяла в Кембридже философские дискуссии минувших лет. Хотя никто из присутствовавших не стал бы утверждать, что хотя бы приблизительно понял эту книгу, сей факт лишь еще сильнее разжигал увлеченность «Трактатом».

Витгенштейн закончил книгу в 1918 году в итальянском плену, твердо убежденный, что «отыскал, в существенных отношениях, окончательное решение» всех философских проблем, и, соответственно, вознамерился отныне повернуться к этой дисциплине спиной. Всего через несколько месяцев он, наследник одной из богатейших на континенте семей промышленников, отписал всё свое состояние сестрам и брату. В письме Расселу он тогда сообщил, что — мучимый тяжелыми депрессиями и периодическими мыслями о самоубийстве — хочет отныне зарабатывать на жизнь «честным трудом». А конкретно — работать в провинции учителем начальной школы.

И вот этот Витгенштейн вернулся в Кембридж. Вернулся, как говорили, чтобы заниматься философией. Однако гений, к тому времени сорокалетний, не имел ученого звания и к тому же оказался совершенно без средств. То немногое, что он сумел скопить за минувшие годы, было израсходовано всего за несколько английских недель. Осторожные вопросы, не готовы ли богатые родичи оказать ему финансовую помощь, Витгенштейн встретил резким протестом: «Будьте добры принять мое письменное заявление, что у меня не только есть целый ряд состоятельных родственников, но и что они дали бы мне денег, если бы я попросил. Однако я не попрошу у них ни пенни»^[6], — сообщает он Муру накануне своего устного докторского экзамена.

Что же делать? Никто в Кембридже не сомневается в исключительном таланте Витгенштейна. Все, в том числе самые влиятельные персоны университета, хотят удержать его здесь и помочь ему. Но без ученого звания даже в семейной атмосфере Кембриджа институционально невозможно предоставить научную стипендию, а тем более постоянную должность, человеку, некогда бросившему учебу.

В конце концов, придумали такой план: пусть Витгенштейн подаст «Логико-философский трактат» как докторскую диссертацию. В 1921–1922 годах Рассел лично содействовал публикации этой работы и, чтобы обеспечить ее издание, написал к ней предисловие, поскольку считал труд своего бывшего ученика куда более превосходящим его собственные, столь же эпохальные работы по философии логики, математики и языка.

Поэтому не приходится удивляться, что, входя в экзаменационный зал, Рассел ворчал, что «ничего абсурднее в жизни своей не видел»^[7]. Тем не менее: экзамен есть экзамен, и после нескольких минут дружеских расспросов Мур и Рассел все-таки перешли к некоторым критическим аспектам. Касались они одной из центральных загадок Витгенштейнова «Трактата», отнюдь не бедного на туманные афоризмы и мистические одностишия. Уже первая фраза произведения, строго упорядоченного по хитроумной десятичной системе, дает впечатляющий тому пример. Она гласит:

Мир есть всё то, что имеет место^[8].

Однако и записи вроде нижеследующих тоже были (и остаются по сей день) для последователей Витгенштейна загадкой:

6.432. Как обстоят дела в мире, совершенно безразлично для высшего. Бог не открывает себя миру.

6.44. Мистическое заключено не в том, как явлен мир, а в том, что он есть.

Несмотря на загадочность, главный импульс книги ясен. Витгенштейнов «Трактат» продолжает долгую традицию и стоит в одном ряду с такими трудами Нового времени, как «Этика, доказанная в геометрическом порядке» (1677) Баруха Спинозы, «Исследование о человеческом разумении» (1748) Дэвида Юма и «Критика чистого разума» (1781) Иммануила Канта. Все эти труды стремятся провести грань между теми предложениями нашего языка, что действительно наделены смыслом и тем самым способны быть истиной, и теми, что только лишь кажутся осмысленными и по этой причине вводят наше мышление и нашу культуру в заблуждение. Иными словами, речь в «Трактате» идет о терапевтическом участии в постановке проблемы осмысленного высказывания. Не случайно книга заканчивается тезисом:

7. То, о чем нельзя сказать, следует обойти молчанием.

И всего одной десятичной ступенью выше, под номером 6.54, Витгенштейн раскрывает свой терапевтический метод:

6.54. Мои суждения уточняются следующим образом: тот, кто понимает меня, в конце концов признает их бессмысленными, когда проберется сквозь них, по ним, над ними. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как взобрался по ней.)

Он должен преодолеть эти суждения, чтобы правильно увидеть мир.

Как раз к этому пункту и цепляется Рассел в экзаменационной беседе. Как именно это должно происходить — как, нанизывая бессмысленные суждения, помочь человеку правильно, даже единственно правильно увидеть мир? Разве в предисловии к своей работе Витгенштейн не подчеркнул, что «истинность размышлений, изложенных на этих страницах», представляется ему «неоспоримой и полной». Как такое может быть в работе, которая, согласно сказанному в ней же, почти сплошь состоит из бессмысленных утверждений?

Этот вопрос был Витгенштейну не в новинку. В первую очередь — из уст Рассела. За годы оживленной переписки он стал почти ритуалом в их напряженной дружбе. Стало быть, for old times sake^[9] Рассел снова поставил свой вопрос.

К сожалению, мы не знаем, что именно ответил Витгенштейн в свою защиту. Но можем предположить, что отвечал он, по обыкновению слегка заикаясь, с горящими глазами и с весьма своеобразной интонацией, походившей не столько на иностранный акцент, сколько на речь человека, который ощущает в словах человеческой речи особое значение и музыкальность. А затем, после нескольких минут запинающегося монолога, в постоянных поисках по-настоящему яркой формулировки (и в этом тоже своеобразие Витгенштейна), он в очередной раз придет к выводу, что сказал и разъяснил достаточно. Ведь просто невозможно растолковать всё каждому человеку. Ведь он так и написал в предисловии к «Трактату»:

По всей видимости, книгу эту поймет лишь тот, кто уже самостоятельно приходил к мыслям, в ней изложенным, — или по меньшей мере предавался размышлениям подобного рода.

Проблема заключалась лишь в одном (и Витгенштейн это знал): очень немногие люди (а возможно, вообще никто) когда-либо приходили к таким мыслям и формулировали их. Во всяком случае — не его некогда высокочтимый учитель Бертран Рассел, автор «Principia Mathematica», которого Витгенштейн находил всё же философски ограниченным. А тем более — не Дж. Э. Мур, известный как один из самых блестящих мыслителей и логиков своего времени, о котором Витгенштейн в доверительных беседах говорил, что «Мур — выдающийся пример того, сколь многого может достичь человек, не располагающий ни крупицей ума».

Как ему объяснить этим людям лестницу бессмысленных мыслей, по которой сперва нужно подняться, а затем отбросить ее, чтобы увидеть мир таким, каков он на самом деле? Разве мудрец из Платоновой притчи о пещере, однажды выйдя на свет, не потерпел неудачу, попытавшись объяснить увиденное другим ее пленникам?

На сегодня довольно. Довольно объяснений. Витгенштейн встает, обходит вокруг стола, благосклонно хлопает Мура и Рассела по плечам и произносит фразу, которая по сей день снится каждому философу-докторанту в ночь накануне экзамена: «Не расстраивайтесь, я знаю, вам никогда этого не понять».

На том спектакль и закончился. Муру досталось написать экзаменационное заключение: «По моей личной оценке, докторская диссертация г-на Витгенштейна — работа гения; и во всяком случае она удовлетворяет требованиям, необходимым для получения степени доктора философии в Кембридже»^[10].

В скором времени была предоставлена и стипендия. Витгенштейн вернулся в философию.

Покоритель высот

В подлинном смысле у цели мог чувствовать себя и Мартин Хайдеггер, когда 17 марта того же года вошел в парадный зал давосского гранд-отеля «Бельведер». Ибо, вне всякого сомнения, вот она, та великая философская сцена, завоевателем которой тридцатидевятилетний шварцвальдский мыслитель видел себя с самой ранней юности. Потому-то ничто в его выходе нельзя полагать случайным. Ни по-спортивному облегающий костюм, резко выделяющийся на фоне классических фраков приглашенных сановников. Ни строго зачесанные назад волосы. Ни по-крестьянски загорелое от горного солнца лицо. Ни весьма запоздалое появление в зале. Ни тем паче тот факт, что он даже не подумал занять предназначенное ему место в передних рядах, а без малейшего промедления устроился в середине зала, среди многочисленных студентов и молодых ученых. О том, чтобы не нарушать табу и подчиниться господствующим условностям, не было и речи. Ведь для такого, как Хайдеггер, в ложном не может быть никакой правильной философии. А ложным в этом ученом собрании, организованном в изысканном швейцарском отеле, ему наверняка казалось почти всё.

В прошлом году вступительную лекцию на Высших давосских образовательных курсах читал Альберт Эйнштейн. Ныне, в 1929-м, в качестве одного из главных докладчиков приглашен он, Мартин Хайдеггер. В ближайшие дни он прочитает три лекции, а в заключение проведет вместе со вторым философским тяжеловесом, Эрнстом Кассирером, открытую дискуссию. И как ни претила ему чопорная обстановка, связанные с нею значимость и признание всколыхнули в душе Хайдеггера самые глубинные надежды^[11].

Всего двумя годами ранее, весной 1927-го, он опубликовал «Бытие и время» — работу, которая уже спустя несколько месяцев была признана новой вехой философии. Этим успехом сын церковного служки из баденского Месскирха лишь подтвердил, что не зря уже давно слывет, по выражению тогдашней его ученицы (и возлюбленной) Ханны Арендт, «тайным королем» немецкой философии. Свою работу Хайдеггер писал в 1926 году в неимоверном цейтноте — и на самом деле завершил ее лишь наполовину. Этим эпохальным трудом он создал себе формальные предпосылки для возвращения из нелюбимого им Марбурга во фрайбургскую альма-матер. В 1928 году Мартин Хайдеггер занимает там престижную кафедру своего давнего учителя и покровителя, феноменолога Эдмунда Гуссерля.

Если Джон Мейнард Кейнс, расказывая о возвращении Витгенштейна в Кембридж, упомянул трансцендентного «бога», то выбор Ханной Арендт королевского титула указывает на волю к власти, а следовательно и к социальному доминированию, которую в случае Хайдеггера любой наблюдатель отчетливо чувствовал уже через считаные секунды. Где бы ни появлялся и ни выступал Хайдеггер, он никогда не бывал одним из многих. В парадном давосском зале он подкрепляет это притязание символичным отказом занять предназначенное ему место среди других профессоров философии. Аудитория шушукается, перешептывается, даже оборачивается: прибыл Хайдеггер. Стало быть, можно начинать.

Сохраняя спокойствие

Крайне маловероятно, чтобы Эрнст Кассирер присоединился к этому всеобщему шушуканью и перешептыванию в зале. Только не подавать виду: соблюдать форму и, прежде всего, сохранять спокойствие. Таково его жизненное кредо. И суть его философии. Да и вообще: чего ему опасаться? В конце концов, пятидесятичетырехлетнему профессору Гамбургского университета превосходно знакома церемонная обстановка большого научного форума. Уже ровно десять лет он возглавляет кафедру. В зимнем семестре 1929–1930 годов он даже займет в своем университете пост ректора, будучи всего лишь четвертым евреем в истории немецкого высшего образования, достигшим подобных высот карьеры. Поэтому этикет фешенебельных швейцарских отелей Касссиреру, отпрыску состоятельных коммерсантов из Бреслау^[12], привычен, вероятно, с раннего детства. Как принято в его кругу, он вместе со своей женой Тони ежегодно выезжает летом на швейцарские горные курорты. Но самое главное, в 1929 году Кассирер тоже находится в зените славы, на пике творческой формы. За минувшие десять лет он закончил трехтомную «Философию символических форм». Энциклопедическая широта и систематическая оригинальность работы, третий и последний том которой вышел в свет за несколько недель до давосской конференции, утвердили Кассирера как бесспорного главу неокантианства — ведущего академического течения немецкой философии.

Не в пример Хайдеггеру, Кассирер не взлетел кометой к славе великого философа. Его слава росла постепенно, в ходе десятилетий историко-философского и издательского труда. Он был ответственным редактором полных собраний сочинений Гёте и Канта, кроме того, за годы работы приват-доцентом в Берлине опубликовал объемистый труд по истории философии Нового времени. Чуждый харизматической и языковой дерзости, он отличается в первую очередь впечатляющей начитанностью и едва ли не сверхчеловеческой памятью, которая при необходимости позволяет ему страницами цитировать наизусть великих философских и литературных классиков. Не менее известен и уравновешенный характер Кассирера, постоянно стремящегося к спокойствию и умеренности. В Давосе он воплощает — и прекрасно об этом знает — именно тот тип философствования и ученого истеблишмента, который нацелился взбудоражить Хайдеггер со своим штурмовым отрядом учеников и докторантов, приехавшим, благодаря щедрым стипендиям, почти в полном составе. На фотографии торжественного открытия Кассирер сидит во втором ряду слева, рядом со своей женой Тони. Пышная шевелюра являет взору благородные седины, взгляд сосредоточенно устремлен на ораторскую трибуну. Стул слева от него свободен. Прикрепленная к спинке записка гласит «reservé»^[13]. Место Хайдеггера.

Эрнст и Тони Кассирер. 1929

Давосский миф

Как свидетельствуют позднейшие записи, нарочитое нарушение Хайдеггером давосского этикета не прошло впустую. Тони Кассирер всё это настолько выбило из колеи, что в мемуарах «Моя жизнь с Эрнстом Кассирером»^[14], написанных в 1948 году в нью-йоркской эмиграции, она на целых два года ошибается в дате. Там она изображает «маленького, совершенно невзрачного человека, черноволосого, с пронзительно темными глазами». Ей — дочери коммерсанта из благовоспитанного венского общества — он «тотчас напомнил ремесленника, скажем, из южной Австрии или из Баварии», а позднее, на банкете, это впечатление «подкрепил его диалект». Уже тогда она отчетливо угадывала, с кем будет иметь дело ее супруг: «Склонность Хайдеггера к антисемитизму была нам известна», — заключает она воспоминания о Давосе.

Давосская полемика между Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером считается ныне весьма знаменательным событием в истории философии. По словам американского философа Майкла Фридмана, она даже являет собой важнейшее «перепутье для философии ХХ века»^[15]. Уже тогда сознание, что они стали свидетелями эпохального переворота, воодушевляло всех участников форума. Так, студент Хайдеггера Отто Ф. Больнов (после 1933 года он сделался убежденным нацистским философом) с восторгом описывает в своем дневнике

‹…› окрыляющее ощущение, ‹…› что являешься очевидцем исторического момента ‹…› точь-в-точь как говорил Гёте в «Кампании во Франции»: «Здесь и сейчас начинается новая эпоха мировой истории», — в данном случае истории философии, — и можешь сказать, что присутствовал при этом^[16].

В самом деле. Если бы Давос не состоялся в реальности, будущим историкам идей пришлось бы задним числом его придумать. Вплоть до мельчайших деталей, в этом эпохальном событии отражаются главные контрасты всего десятилетия. Отпрыск берлинских евреев-промышленников встречается с сыном католического церковнослужителя из баденской провинции, ганзейское спокойствие — с неприкрашенно-прямой деревенскостью. Кассирер — отель. Хайдеггер — хижина. Под сияющим горным солнцем они встречаются в таком месте, где воплощаемые ими миры нереальным образом налагаются один на другой.

Похожая на грезу, уединенная атмосфера курортного давосского отеля вдохновила и Томаса Манна к написанию опубликованного в 1924 году романа «Волшебная гора». Поэтому давосская полемика 1929 года, вероятно, казалась ее участникам конкретным воплощением вымышленного образца. С прямо-таки пугающей точностью Кассирер и Хайдеггер совпали с идеологическими шаблонами Лодовико Сеттембрини и Лео Нафты, которых Томас Манн сделал символами целой эпохи.

Вопросы о человеке

Эпохально звучала и выбранная организаторами тема давосского форума: «Что есть человек?». Этот вопрос уже был лейтмотивом философии Иммануила Канта. Причем совокупная критическая философия Канта исходит из столь же простого, сколь и неопровержимого наблюдения: человек есть существо, задающее себе вопросы, на которые оно, в конечном счете, ответить не может. В частности они касаются существования Бога, загадки человеческой свободы и бессмертия души. То есть, согласно предварительному кантовскому определению, человек есть существо метафизическое.

Но что отсюда следует? Для Канта эти метафизические загадки, как раз по причине того, что на них нет окончательного ответа, открывают человеку горизонт возможного совершенствования. Они руководят нами в стремлении накопить как можно больше опыта (познание), действовать как можно более свободно и самостоятельно (этика), проявить себя как можно более достойными все-таки возможного бессмертия (религия). В этой связи Кант говорит о регулятивной, или же руководящей, функции метафизического вопрошания.

Эти установки кантовского проекта вплоть до двадцатых годов ХХ века оставались определяющими как для немецкой философии, так и в целом для философии модерна^[17]. Философствовать означало, не в последнюю очередь — для Кассирера и Хайдеггера, размышлять в русле этих вопросов. То же касалось и уже упомянутых — скорее логически ориентированных — попыток Людвига Витгенштейна провести четкую грань между тем, о чем разумный человек может говорить, и тем, о чем дóлжно молчать. Правда, терапевтический эксперимент «Трактата» решительно выходил за очерченные Кантом границы. Казалось, что он полагал возможным полностью излечить философскими средствами даже считающееся сугубо человеческим стремление задавать метафизические вопросы, а стало быть — философствовать. Так, в «Трактате» говорится:

6.5. Когда ответ нельзя облечь в слова, вопрос тоже нельзя задать словами.

Тайны не существует.

Если вопрос может быть сформулирован, на него возможен ответ.

6.51. ‹…› Сомнение существует лишь там, где возможны вопросы, вопросы — лишь там, где возможны ответы, а ответы — лишь там, где нечто может быть сказано.

6.53. Истинный метод философствования должен быть следующим: не изрекать ничего, кроме того, что может быть сказано, то есть суждений естественных наук, то есть того, что не имеет отношения к философии, — а затем, когда кто-либо еще захочет изречь нечто метафизическое, показать ему, что он не сумел наделить смыслом отдельные знаки своего суждения ‹…›.

Связанная с работой Витгенштейна — типичная для того времени — надежда, что, руководствуясь духом логики и естествознания, можно будет наконец-то избавиться от метафизических вопросов, вдохновляла и многих других участников давосского форума. Например, тридцативосьмилетнего приват-доцента Рудольфа Карнапа, автора трудов с такими программными названиями, как «Логическое построение мира» или «Мнимые проблемы в философии» (оба — 1928). После эмиграции в 1936 году в США Карнап стал одним из ведущих представителей так называемой «аналитической философии», возникшей не без влияния Витгенштейна.

Без фундамента

Вместе с тем, к какому бы направлению или школе ни причисляли себя участники давосского форума — к идеализму, гуманизму, философии жизни, феноменологии или логицизму, — в одном существенном пункте среди присутствовавших философов царило согласие. Мировоззренческий и, в первую очередь, научный фундамент, на котором Кант некогда выстроил свою впечатляющую философскую систему, износился и остро нуждался как минимум в реформировании. «Критика чистого разума» Канта отчетливо базировалась, не в последнюю очередь — в своей трактовке наглядных форм пространства и времени, на физике XVIII века. Однако теория относительности Эйнштейна (1905) произвела переворот в ньютоновской картине мира. Пространство и время не могут рассматриваться независимо друг от друга, а кроме того, они не априорны, то есть, не даны до опыта. Еще прежде теория эволюции Дарвина во многом лишила убедительности идею отрешенной от временнóго становления, извечно заданной человеческой природы. К тому же, осуществленное Дарвином открытие значимости случая для развития всех видов на планете — распространенное, благодаря определяющему влиянию Ницше, на всю сферу культуры — в корне ослабило надежды на целенаправленный, а тем паче руководимый разумом, ход истории. Да и полная прозрачность человеческого сознания для самого себя — как отправная точка кантовского трансцендентального метода исследования, — начиная уже как минимум с Зигмунда Фрейда, не казалась естественной. Однако в первую очередь кошмары анонимного, осуществляемого промышленными методами, убийства миллионов в Первой мировой войне полностью лишили всякой достоверности просвещенческую риторику цивилизационного прогресса человечества на пути культуры, науки и техники. В свете политических и экономических кризисов этого десятилетия вопрос о человеке стоял как никогда остро. Только вот былая основа ответа на него была окончательно поставлена под сомнение.

Скоропостижно скончавшийся в 1928 году философ Макс Шелер — автор работы «Положение человека в Космосе» (1928) — так сформулировал это ощущение кризиса в одной из своих последних лекций:

За всю историю, охватывающую около десяти тысячелетий, наша эпоха — первая, когда человек стал полностью и без остатка проблематичным для самого себя; когда он больше не знает, чтó он такое, и в то же время знает, что он этого не знает^[18].

Вот горизонт вопроса, с которым Кассирер и Хайдеггер сталкиваются на давосском форуме. В минувшее десятилетие этот горизонт вдохновил обоих мыслителей на создание их главных трудов. Правда, вместо того чтобы попытаться дать прямой и субстанциальный ответ на вопрос Канта «Что такое человек?», Кассирер и Хайдеггер сосредоточиваются на безмолвном вопросе, скрытом за ним, — именно в этом и состоит оригинальность их философии. Человек есть существо, поневоле задающее себе вопросы, на которые не может ответить. Прекрасно. Но какие, собственно, условия должны быть заданы, чтобы некое существо вообще было в состоянии ставить себе эти вопросы? Каковы условия возможности самого этого вопрошания? На чем основана способность задавать стоящие за ним вопросы? На чем основан этот импульс? Ответы высказаны уже в заглавиях их главных трудов: у Кассирера это «Философия символических форм». У Хайдеггера — «Бытие и время».

Два ви́дения

По Кассиреру, человек — это, прежде всего, существо, применяющее и порождающее знаки: animal symbolicum. Иными словами — существо, которое, применяя знаки, обеспечивает себе и своему миру смысл, опору и ориентацию. Причем важнейшая знаковая система человека — его природный родной язык. Однако имеются другие многочисленные знаковые системы — Кассирер называет их символическими формами, — например, знаковая система мифа, искусства, математики или музыки. Эти символизации, будь то знаки языковые, образные, акустические или жестовые, как правило, не разумеются сами собой. Более того, они в свою очередь нуждаются в толковании со стороны других людей. Непрерывный процесс, в котором знаки привносятся в мир, трактуются другими людьми и изменяются, есть процесс человеческой культуры. Лишь эта способность применять знаки позволяет человеку задавать метафизические вопросы, как и вопросы о себе и о мире как таковом. У Кассирера задуманная Кантом критика чистого разума становится исследованием формальных символических систем, помогающих нам наделять смыслом себя и свой мир. Таким образом, она становится настоящей критикой культуры в ее совокупной, неизбежно противоречивой, широте и многообразии.

Хайдеггер тоже подчеркивает важную посредническую роль языка в человевеческом существовании. Но подлинную основу метафизической сущности человека он видит не во всеобщей системе знаков, а в предельно индивидуальном чувстве, а именно в чувстве ужаса. Точнее, ужаса, который охватывает индивида, когда он полностью осознает конечность своего существования. Опосредованное ужасом знание о собственной конечности, определяющее человека как «брошенное в мир присутствие» (Dasein)^[19], ставит перед ним задачу использовать и постичь собственные бытийные возможности. Цель данного постижения Хайдеггер называет подлинностью. Далее, сам способ бытия человека отличает неустранимая связь со временем. Во-первых — через всегда уникальную историческую ситуацию, в которую, не спрашивая об этом, всякий раз попадает его существование. Во-вторых — через осознание этим существованием своей конечности.

Эрнст Кассирер и Мартин Хайдеггер. 1929

Группа участников Давосской конференции. 1929. В центре — беседующие Мартин Хайдеггер и Эрнст Кассирер

Поэтому, в интерпретации Хайдеггера, перед выявленной Кассирером сферой культуры, сферой употребления знаков стоит, прежде всего, задача отвлекать человека от его ужаса, от его конечности, а тем самым и от задачи подлинности. Настоящая же роль философии состоит как раз в том, чтобы держать человека открытым для истинных бездн ужаса, освобождая его, таким образом, в подлинном смысле.

На перепутье

Можно догадаться, почему давний вопрос Канта о человеке, в зависимости от того, следуешь ли кассиреровской или хайдеггеровской попытке ответа, ведет к двум совершенно противоположным идеалам культурного, а также политического развития: признание равноправного человеческого статуса для всех существ, использующих знаки, идет вразрез с элитарным мужеством подлинности; надежда на цивилизующее укрощение глубинных страхов — с требованием как можно радикальнее себя этим страхам подвергнуть; признание плюрализма культурных форм и многообразия — с предчувствием неизбежной потери самого себя среди слишком многих; модерирующая непрерывность — с волей к полному слому и новому началу.

Вот почему Кассирер и Хайдеггер, встретившиеся в десять часов утра 26 марта 1929 года, могут по праву притязать на то, чтобы своими философскими концепциями воплотить целые картины мира. Ведь на карту в Давосе было поставлено решение в пользу одного из двух фундаментально различных ви́дений хода развития современного человечества. Ви́дений, чьи разнонаправленные силы притяжения по сей день изнутри формируют и определяют нашу культуру.

Кстати, присутствующие в Давосе студенты и молодые ученые ко времени диспута — спустя десять дней после начала форума — давно уже вынесли свой приговор. Как и следовало ожидать в классическом конфликте поколений, они полностью на стороне молодого Хайдеггера. Не в последнюю очередь, вероятно, еще и потому, что Кассирер — словно желая на собственном примере доказать безнадежную устарелость своего буржуазного образовательного идеала — значительную часть времени пролежал с температурой в гостиничном номере. Хайдеггер же каждую свободную минуту вставал на лыжи, чтобы вместе с отчаянными молодыми студентами мчаться вниз по опасным «черным» спускам Граубюнденских Альп.

Где Беньямин?

В весенние дни магического 1929 года, когда профессоры Эрнст Кассирер и Мартин Хайдеггер встречаются на давосском форуме, чтобы набросать будущее человеческого бытия, журналиста и писателя Вальтера Беньямина терзают в большом городе Берлине совсем другие заботы. Любимая женщина, латышская театральная режиссерка Ася Лацис, только что выставила Беньямина из недавно свитого любовного гнездышка на Дюссельдорферштрассе, а значит, ему придется — снова — возвращаться на расположенную в нескольких километрах Дельбрюкштрассе, в родительский дом, где его ждут, помимо умирающей матери, жена Дора и одиннадцатилетний сын Штефан. Ничего нового в данном гротеске нет. Эта комбинация — опьяненное любовью новое начало, связанные с ним опрометчивые расходы, а также быстрый конец романа — очень давно и очень хорошо знакома всем участникам. Правда, на сей раз ситуация особенно обостряется, поскольку Беньямин сообщает Доре о категорическом решении развестись — причем для того, чтобы иметь возможность жениться как раз на той самой латышской возлюбленной, которая недавно дала ему отставку.

Весьма заманчиво вообразить и Беньямина участником давосской конференции. Например, корреспондентом «Франкфуртер цайтунг» или «Литерарише вельт», куда он регулярно пишет рецензии. Воочию видишь, как он — хронический неудачник, — стоя в дальнем углу бального зала, достает свой черный блокнот («Веди записи строго, как власти ведут перечень приезжих»). Вот он поправляет никелевые очки с толстыми линзами и бисерным почерком записывает первые наблюдения, ну, скажем, по поводу узора на обоях или обивки мебели. Затем, вслед за короткой критикой покроя хайдеггеровского костюма, он сетует на духовное оскудение эпохи, в которой философы прославляют simple life^[20] и, как, в частности, Хайдеггер, блюдут «рустикальный стиль речи», отмеченный «пристрастием к вымученным архаизмам», «полагая, будто тем гарантируют себе возврат к истокам жизни языка». Возможно, затем он обернется к креслам, где позднее удобно расположится «человек в футляре» Кассирер, и опишет сей буржуазный предмет мебели как воплощение пыльной затхлости той философии, чье бюргерское простодушие по-прежнему верит, что многообразие современного мира можно втиснуть в корсет единой системы. Уже чисто внешне Беньямин выглядит совершенным гибридом Хайдеггера и Кассирера. Он тоже склонен к внезапным повышениям температуры, до смешного неспортивен, однако, несмотря на маленький рост, сразу же производит впечатление своим обликом, притягательной силой и светскостью.

В самом деле, обсуждаемые в Давосе темы находятся и в центре его творчества. Трансформация кантовской философии на фоне новой технической эпохи, метафизическая сущность повседневного языка, кризис академической философии, внутренняя разорванность современного сознания и ощущения времени, растущая товаризация городской жизни, поиски искупления во времена тотального общественного упадка… Кто, как не Беньямин, писал на эти темы в предшествующие годы? Почему никто не направил его в Давос? Или спросим еще более резко: почему никто не пригласил его выступить?

Ответ гласит: с академическо-философской точки зрения Беньямина в 1929 году просто не существует. Конечно, он неоднократно искал во многих университетах (в Берне, Гейдельберге, Франкфурте, Кёльне, Гёттингене, Гамбурге, Иерусалиме) возможности начать преподавательскую карьеру. Однако всякий раз его попытки терпели плачевную неудачу: то из-за неблагоприятных обстоятельств, то из-за антисемитских предрассудков, но главным образом — из-за его собственной нерешительности.

В 1919-м, когда он, с похвальной оценкой summa cum laude, защищает в Бернском университете диссертацию на тему «Понятие художественной критики в немецком романтизме» ему еще кажется, что все двери перед ним открыты. Его руководитель, германист Рихард Хербертц, обещает ему оплачиваемую преподавательскую должность. Беньямин медлит, одновременно ссорится с отцом, лишая себя всех видов на будущую жизнь в недешевой Швейцарии, и вскоре решает стать независимым критиком. А то, что в следующие десять лет он, тем не менее, будет снова и снова ходатайствовать о преподавании в университетах, не в последнюю очередь обусловлено крепнущим пониманием, насколько труден такой путь, если пишешь, живешь — а еще и потребляешь — так, как он, Беньямин. В эти бурные годы это попросту разорительно. И не только по причине его, мягко говоря, неукротимой любви к ресторанам, ночным клубам, казино и публичным домам, но и по причине страсти к собирательству, например, антикварных детских книг, которые он разыскивает и безудержно скупает по всей Европе.

После окончательного разрыва с родительским домом жизнь даже весьма неплохо занятого публициста — а немецкоязычный газетный рынок и, вместе с ним, спрос на литературно-публицистические колонки в двадцатые годы переживают бурный рост — была, поэтому, омрачена постоянными денежными заботами. И всякий раз, когда становится совсем уж скверно, Беньямин поглядывает на университет. В конце концов, академическая должность обеспечила бы молодой, много разъезжающей семье наряду с финансовой обеспеченностью еще и экзистенциальную опору, а стало быть, именно те две вещи, о которых этот глубоко противоречивый мыслитель мечтал и которых одновременно боялся.

Лучше провал

Катастрофический и ныне легендарный поворот в академических амбициях Беньямина произошел в 1925 году, когда он потерпел неудачу с защитой диссертации во Франкфуртском университете. По рекомендации своего единственного тамошнего покровителя, социолога Готфрида Заломон-Делатура (впоследствии — одного из главных организаторов давосских семинаров) Беньямин подал работу под названием «Происхождение немецкой барочной драмы». На первый взгляд, она стремилась включить традицию барочной драмы в канон немецкой литературы. Ныне этот труд, и в первую очередь его «Эпистемологическое предисловие», — общепризнанная веха философии и литературной теории ХХ века. Но в ту пору дело не дошло даже до официального начала процедуры, ведь назначенные факультетом и совершенно задавленные подлинной мощью работы рецензенты уже после первого просмотра настоятельно просили автора добровольно отказаться от защиты. Иначе его ждет неизбежный провал перед экзаменационной комиссией.

Однако даже после этого очевидного унижения Беньямин не может полностью забыть об университете. И уже зимой 1927–1928 годов при посредничестве своего друга и покровителя писателя Гуго фон Гофмансталя пытается войти в гамбургский кружок так называемой школы Варбурга, сложившийся вокруг Эрвина Панофского и Эрнста Кассирера. В результате и здесь — полное фиаско. Отзыв Панофского настолько отрицателен, что Беньямин вынужден извиниться перед своим ходатаем Гофмансталем за то, что вообще втянул его в это дело. Нельзя не предположить, что об этой попытке сближения был осведомлен и Эрнст Кассирер. Для Беньямина это особенно горько, ведь в ранние годы учебы в Берлине (1912–1913) он увлеченно слушал лекции тогдашнего приват-доцента. Кружки тесны, ходатаи значат в них всё, но Беньямин, по общему мнению, — случай безнадежный: подход у него чересчур самобытный, стиль нетрадиционный: в работах для заработка — чересчур литературный, а в теории — настолько оригинальный, что порой не поддается расшифровке.

В самом деле, бальный давосский зал — и от Беньямина как корреспондента это наверняка бы не укрылось — был своего рода воплощенной галереей всех его академических позоров, а возглавлял ее глубоко ему ненавистный Мартин Хайдеггер. В 1913–1914 годах оба посещали во Фрайбурге семинар неокантианца Генриха Риккерта (впоследствии — научного руководителя Хайдеггера). С тех пор Беньямин внимательно и весьма завистливо следил за взлетом Хайдеггера. В 1929-м он в очередной раз планирует выпуск иллюстрированного журнала. Его рабочее название: «Кризис и критика». Задачей журнала — так он доверительно сообщает своему новому лучшему другу Бертольту Брехту, намеченному в сооснователи, — будет, ни много ни мало, «разгром Хайдеггера». Но из этого тоже ничего не вышло. Очередная попытка, очередной план, провалившийся в зачатке.

Беньямину тридцать семь лет, и за спиной у него уже десятки провалов. Ведь за минувшее десятилетие он — независимый философ, публицист и критик — был прежде всего неиссякаемым источником масштабных провальных проектов. Это и создание журналов или издательств, и целевые научные работы или монументальные переводческие проекты (полные собрания сочинений Пруста и Бодлера), и серии детективных романов или амбициозные театральные пьесы… Как правило, всё ограничивается широковещательными объявлениями и экспозе. Лишь считаные проекты доходят до стадии наброска или фрагмента. В конце концов, попутно надо зарабатывать деньги, что происходит в первую очередь благодаря рутинной работе — комментариям, колонкам и рецензиям. К весне 1929 года он опубликовал их несколько сотен в различных газетах. Их тематический спектр простирается от иудейской нумерологии и «Ленина как автора писем» до детских игрушек; заметки о ярмарках продовольствия или галантереи следуют за пространными эссе о сюрреализме или замках Луары.

Почему бы и нет? Кто умеет писать, может писать о чем угодно. Особенно если авторский подход заключается в трактовке выбранного предмета как некой монады, сиречь чего-то такого, на примере чего можно показать не меньше, чем совокупное состояние мира настоящего, прошлого и будущего. Именно в этом и состоят подлинный метод и магия Беньямина. Его взгляд на мир глубоко символичен: каждый человек, каждое произведение искусства, каждый самый что ни на есть будничный предмет, предстает перед ним как знак, подлежащий расшифровке. И каждый такой знак чрезвычайно динамично связан со всеми другими знаками. Стало быть, эта ориентированная на истину интерпретация направлена у Беньямина на то, чтобы выявить и продемонстрировать вплетенность данного знака в великую, постоянно изменяющуюся знаковую целостность, в философию.

Нужна ли моей жизни цель?

Кажущийся нелепым разброс тем у Беньямина на самом деле следует особому методу познания. К тому же этот подход набирает силу по мере роста его убежденности, что как раз самые ошибочные, а значит, как правило, обделенные вниманием высказывания, предметы и люди несут печать общественного целого. Именно поэтому в его Denkbilder (фигурах мысли, мыслеобразах), и по сей день вызывающих восхищение — например, в «Улице с односторонним движением» (1928) или в «Берлинском детстве на рубеже веков», — одинаково заметны и влияние стихов фланирующего Бодлера, и симпатии к отщепенцам из романов Достоевского — или же, наконец, борьба за воспоминания в духе Пруста. Они свидетельствуют о романтической приверженности ко всему временному и запутанному, а равно и к эзотерическим техникам толкования иудейской каббалы. Всё это местами подкрашено, на выбор, марксистским материализмом или идеализмом натурфилософии Фихте и Шеллинга. Тексты Беньямина демонстрируют рождение нового способа познания из духа типичной для его эпохи идеологической дезориентации. Так, в начале его автобиографической книги «Берлинское детство на рубеже веков» мы читаем как бы шутливое введение в его метод:

Не найти дорогу в городе — невеликая премудрость. А вот заблудиться в городе, как в лесу, — тут требуется выучка. В названиях улиц ему, заплутавшему, надо уметь расслышать нечто важное, как в треске сухих ветвей в лесу, а узкие улочки городского центра должны казаться разными в зависимости от времени дня или ночи, подобно тому, как по-разному предстают нам в разные часы горные ущелья. Я овладел этим искусством поздновато, в школе, где оно всецело занимало мои мечты, оставившие свои свидетельства — лабиринты на промокашках в моих тетрадях…^[21]

Как раз в хронической незавершенности, предельном разнообразии и насыщенной реальностью противоречивости своего письма он видит единственный возможный путь к истинному познанию мира, а значит — и самого себя. Как изысканно сказано в «Эпистемологическом предисловии» к «Происхождению немецкой барочной драмы»: для философствующего речь всегда должна идти о том, чтобы «из далеких крайностей, мнимых эксцессов развития» выявить «конфигурацию идеи как целостности, отмеченной возможностью продуктивного сосуществования подобных противоположностей». Однако такое представление идеи, по Беньямину, «ни при каких условиях не может считаться успешным, покуда не удалось виртуально очертить круг возможных в ней крайностей»^[22].

Совершенно очевидно, это много больше, чем просто самобытная теория познания. Это также проект экзистенции, который напрямую превращает кантовский изначальный вопрос «Что такое человек?» в вопрос «Как мне следует жить?». Ведь, с точки зрения Беньямина, то, что справедливо для философского искусства представления идеи, одинаково справедливо и для искусства жить. Свободный, жаждущий познания человек должен всеми своими фибрами «стремиться к далеким крайностям» и не может «считать себя успешным» в своем существовании, если не очертил или хотя бы не испробовал пределы всех возможностей.

Вальтер Беньямин. 1925

Путь познания Беньямина вкупе с его проектом экзистенции образует, стало быть, еще одну крайность того же типичного для эпохи напряженного отношения, какое в двадцатые годы творчески движет Витгенштейном, Кассирером и Хайдеггером. Вместо идеала логически проясненного мироздания его метод делает ставку на исследование противоречивой одновременности. Там, где Кассирер на основе научно трактуемого понятия символа стремится к единству полифоничной системы, у Беньямина проявляется воля к богатым контрастами, постоянно динамически изменяющимся констелляциям познания. А на место хайдеггеровского страха смерти он ставит идеал хмельного порыва и эксцесса как момент истинного чувствования. И подкрашивает всё это религиозно заряженной философией истории, которая, будучи открытой возможности искупления, сама не может ни осуществить этот спасительный момент в вульгарно-марксистском смысле, ни даже предсказать его.

Республика в одном лице

Вот так, устремленный к гармонии мысли и действия, Беньямин проживает двадцатые годы, духовно и физически постоянно перемещаясь вдоль оси Париж — Берлин — Москва, на грани депрессии, в ожидании полного срыва. Причем его упрямое стремление к саморазрушению — проститутки, казино, наркотики — в ходе считаных месяцев, а то и дней перемежается фазами гигантской продуктивности и вспышками гениальности. Подобно Веймарской республике, Беньямин не ищет равновесия середины. Для него искомая истина, и не в последнюю очередь — его собственная, неизменно лежит в изобилующих напряжением периферийных областях бытия и мышления.

В этом смысле весна 1929 года — образец обстоятельств, определявших жизнь Беньямина последние десять лет^[23]. Всё как всегда, лишь чуточку больше. Он разрывается между по меньшей мере двумя женщинами (Дорой и Асей), двумя городами (Берлином и Москвой), двумя призваниями (журналистикой и философией), двумя лучшими друзьями (иудаистом Гершомом Шолемом и коммунистом Бертольтом Брехтом), двумя масштабными проектами (созданием журнала и началом новой работы, ставшей позже известной под именем «Пассажей»), а также множеством еще не отработанных авансов. Если есть интеллектуал, в чьей биографической ситуации образцово отражаются напряжения эпохи, то это Вальтер Беньямин весной 1929 года. Он — Веймар в одном лице. А стало быть, добра не жди. Так и вышло. В конце концов, речь идет о человеке, который, по собственным его словам, был не в состоянии даже «заварить себе чашку чая» (вину за это он, разумеется, взваливал на мать).

Решение Беньямина оклеветать и бросить единственного человека, на которого он по-прежнему мог безусловно положиться, знаменует крутой поворот в его биографии. И насколько же яснее, чем сам философ, видит ситуацию упомянутый единственный человек. В огромной тревоге Дора Беньямин в мае 1929 года обращается с письмом к общему другу семьи Гершому (Герхарду) Шолему:

С Вальтером очень плохо, дорогой Герхард, больше сказать не могу, так щемит сердце. Он полностью под влиянием Аси и совершает поступки, которые перо отказывается описать и которые более не позволяют мне в этой жизни вновь сказать ему хоть слово. Он состоит теперь лишь из головы и гениталий, и ты знаешь или можешь себе представить, что в таких случаях голова очень скоро отказывает. Эта огромная опасность существовала всегда, и кто знает, что будет ‹…› Поскольку первоначальные переговоры о разводе потерпели неудачу оттого, что он не желает ни вернуть деньги, одолженные из своего наследства (120 000 марок, мама тяжело больна), ни хоть что-то выплачивать за Штефана, Вальтер подал на меня жалобу из-за моего долга ‹…› Я отдала ему все книги, а на другой день он потребовал и коллекцию детских книг; зимой он месяцами бесплатно жил у меня ‹…› На протяжении восьми лет мы предоставляли друг другу полную свободу ‹…› а теперь он подает на меня иск; теперь вдруг презренные немецкие законы вполне его устраивают^[24].

Дора знает, с кем имеет дело. Всего через пять месяцев, поздней осенью 1929 года — почти одновременно с «черной пятницей», обвалом биржи на нью-йоркской Уолл-стрит, — у Беньямина случается нервный срыв. Не способный ни читать, ни говорить, ни тем более писать, он уезжает в санаторий. С большим треском человечество перешагнуло порог новой эпохи — настолько мрачной и смертоносной, что подобную не мог представить себе даже Вальтер Беньямин.

Примечания

1

Монк Р. Людвиг Витгенштейн. Долг гения / пер. А. Васильевой; науч. ред. и примеч. В. Анашвили. М.: Издательский дом «Дело», РАНХиГС, 2019. С. 265. — Здесь и ниже, если не указано иное, под астерисками приводятся примечания переводчика.

2

Описание устного докторского экзамена и его обстоятельств по: Monk, R. (1991). S. 255ff. См. Монк Р. Людвиг Витгенштейн. Долг гения / пер. А. Васильевой; науч. ред. и примеч. В. Анашвили. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2019. С. 265–281.

3

Монк Р. Людвиг Витгенштейн. Долг гения / пер. А. Васильевой; науч. ред. и примеч. В. Анашвили. М.: Издательский дом «Дело», РАНХиГС, 2019. С. 265.

4

Легкая светская беседа (англ.).

5

Яркое описание атмосферы у «апостолов» дает Hale, K. (1998).

6

McGuinness, B., v. Wright, H. (Hrsg.) (1980) (ниже: Wittgenstein, Briefwechsel). S. 176.

7

Цит. по: Monk, R. (1991). S. 271. См.: Монк Р. Людвиг Витгенштейн. Долг гения. С. 281.

8

Здесь и далее «Логико-философский трактат» цит. по: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / пер. Л. Добросельского. М.: АСТ, 2019.

9

Здесь: по старой памяти (англ.).

10

Цит. по: Monk, R. (1991). S. 271. См.: Монк Р. Людвиг Витгенштейн. Долг гения. С. 272.

11

Подробные описания диспута и его контекста см.: Kaegi, D., Rudolph, K. (Hrsg.) (2002).

12

Бреслау — ныне город Вроцлав (Польша).

13

Зарезервировано (франц.).

14

Cassirer, T. (2003). S. 186ff.

15

Friedman, M. (2004). См.: Фридман М. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер и Хайдеггер / пер. В. Целищева. М.: Канон-Плюс, 2021.

16

Neske, G. (Hrsg.) (1977). S. 28.

17

Модерн, современность, Новое/Новейшее время и соответствующие производные, определяющие известную историческую эпоху и ее характеристики, употребляются здесь как синонимы. — Примеч. ред.

18

Цит. по: Safranski, R. (2001). S. 231. См.: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / пер. Т. Баскаковой при участии В. Брун-Цехового. М.: Молодая гвардия, 2005. С. 279.

19

В качестве базового варианта перевода хайдеггеровского термина Dasein использован вариант «присутствие», предложенный в свое время В. В. Бибихиным. Также, в зависимости от контекста, употребляются как синонимы «здесь-бытие», «вот-бытие» или «Dasein» (без перевода). — Примеч. ред.

20

Простую жизнь (англ.).

21

GS. Bd. IV-1. S. 237. См.: Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков / пер. Г. Снежинской; науч. ред. A. Белобратов. М.: Ад Маргинем; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2012. С. 27.

22

GS. Bd. I-1. S. 227. Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы / пер. с С. Ромашко. М.: Аграф, 2002. С. 29.

23

Подробное описание этого этапа жизни см.: Eiland, H., Jennings, W. (2014). S. 314ff. См.: Айленд Х., Дженнингс М. У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь / пер. Н. Эйдельмана под науч. ред. В. Анашвили и И. Чубарова. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018. С.???.

24

Цит. по: Puttnies, H., Smith, G. (Hrsg.) (1991). S. 145ff.