Неокантианство. Третий том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Валерий Антонов

Сборник статей немецких мыслителей, начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв., возникших под влиянием учения и идей И. Канта. Психологисты Якоб Фриз и Нельсон.Кантовское понятие «Вещь в себе».

ЯКОВ ФРИДРИХ ФРИЗ

Об отношении эмпирической психологии к метафизике

Кант однажды сказал: «До сих пор считали, что всякие наши познания будто бы должны сообразоваться с предметами. Однако рушились все построенные на этой предпосылке попытки через понятия что-то α priori установить относительно предметов, благодаря чему расширялось бы наше познание. Поэтому следовало бы сделать попытку выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требуемой возможностью познания α priori, которое должно установить нечто о предметах прежде, чем они нам будут даны.» (Критика чистого разума, Предисловие, стр. XVI).

Из этого нового взгляда возникла вся трансцендентальная критика, и на ней зиждется успех всех кантовских философских работ; этот успех теперь, пожалуй, уже никто не оспаривает.

Но что же дает этой критической процедуре, превосходящей все другие догматические процедуры, такое явно благоприятное влияние на все философские поиски?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо лишь четко объяснить разницу между двумя типами процедур.

Не входя здесь в словесные определения критицизма и догматизма философского метода, я останусь лишь со словами процитированного отрывка Канта. Мы должны рассматривать познание в задачах метафизики не как определяемое объектами, а как содержащее условие, от которого они зависят, в зависимости от способа их представления. Здесь, таким образом, различаются познания и их объекты; все зависит здесь от отношения между познанием и его объектом в целом для разума, как познающего субъекта. Это приводит к следующему общему соображению.

Каждое познание как таковое принадлежит состоянию ума, и каждое отдельное познание есть деятельность ума, а именно такая его деятельность (это его существенная характеристика), при которой объект представляется. Познание, а следовательно, и знание, являются, таким образом, объектами внутреннего опыта, а значит, и психологии, особенно ее эмпирической части.

Я могу, следовательно, и должен, если хочу быть до конца завершенным, рассматривать все познания, исследуя их с психологической точки зрения, в той мере, в какой они субъективно принадлежат состояниям ума; я могу здесь исследовать их различия, изменения и регулярность, которые принадлежат им самим по себе как деятельности ума.

Да, это рассмотрение познаний является даже самым непосредственным, потому что объект является для меня только объектом некоторого познания, то есть фактически только познание принадлежит уму, объект же есть только посредством его в отношении к нему.

Если, таким образом, непосредственно в разуме существуют законы для природы моего познания, то они будут содержать первые основные определения всего возможного для меня познания, под которые подпадает также всякий возможный для меня способ воображения объекта.

Если применить это к науке в целом, то, поскольку наука есть целое, состоящее из многообразных познаний, для каждого из них, кроме установления его из отдельных, многообразных познаний, входящих в него вместе, по логическим правилам системы, объектом которой являются сами эти познания в той мере, в какой они субъективно принадлежат разуму, вполне возможно предусмотреть для них предварительное исследование. В связи с этим возникает различие между двумя видами процедур при создании науки. Согласно одному из них, одна начинается сразу с установления системы, я называю ее догматической без критики; другая предваряется предварительным исследованием познания, я называю ее критической. Первый метод идет прямо к объекту, другой сначала сосредотачивается на субъекте познания.

Такое предварительное, критическое исследование возможно в каждой науке, но оно будет более или менее необходимым и целесообразным в зависимости от разнообразия типов знания. Я называю это пропедевтикой науки.

Такая пропедевтика всегда является эмпирической наукой. Ибо она может быть пропедевтикой какой бы то ни было науки, ее источником знания, тем не менее, всегда является внутреннее восприятие, то есть опыт. Это утверждение важно для современного состояния философии, как будет показано ниже; кроме того, его очень легко доказать.

Предметом пропедевтики является знание, субъективно относящееся к состояниям ума. Однако в соответствии с его состояниями и особенно в той мере, в какой он является способностью познания, мы познаем разум только во внутреннем опыте. Следовательно, вся пропедевтика является эмпирической наукой, исходящей из внутреннего опыта. Поэтому она также предполагает психологическое познание, заимствуя свои принципы из эмпирической теории души, и прежде всего из теории способности к познанию. Метод такого критического исследования всегда регрессивный или аналитический, и всякое исследование, проводимое по регрессивному методу с целью создания науки, относится к ее пропедевтике.

Легко видеть, что исследование по регрессивному методу может быть только подготовительным для науки. Ибо действительной целью каждого научного представления является знание из принципов, то есть полное знание всего конкретного из общего. Таким образом, здесь происходит переход от общего к частному. К каждому выводу я прихожу только с помощью его просиллогизмов, а к каждому понятию — только с помощью его синтеза из его характеристик, в определении; поэтому я всегда действую здесь прогрессивно или синтетически. Регрессивный метод, напротив, исходит из расчленения своих понятий, от каждого вывода к его просиллогизму; он ищет многообразные понимания данного, принципы, из которых может исходить наука.

Более того, каждый вывод от частного к общему относится только к субъективной связи познаний. В объективном ряду истинности наших познаний, то есть в соответствии с действительной зависимостью предложений друг от друга в отношении их истинности, общий закон является условием; частный случай — только условием. Поэтому всякое регрессивное исследование является критическим.

Наконец, все наше познание, согласно времени, исходит из конкретного, ибо оно начинается с конкретного чувственного восприятия. Поэтому первоначальный прогресс в отношении достоверности наших познаний, в той мере, в какой они субъективно относятся к душевным состояниям, происходит от частного к общему. Поэтому всякое критическое исследование является регрессивным.

Здесь утверждается, что такая пропедевтика, в рамках трансцендентальной критики, совершенно необходима для метафизики в частности. О том, что трансцендентальная критика и пропедевтика метафизики — это одно и то же, свидетельствует первое сравнение этих двух терминов. Пропедевтика здесь — это исследование метафизического знания в том виде, в каком оно возникает в разуме, а значит, и исследование способности к нему, а это — разум. (Ибо под метафизическим знанием здесь понимается всякое знание a priori из понятий в синтетических суждениях, т.е. материальное в отличие от логического).

Для того чтобы решить, является ли критика разума необходимой для метафизики и в какой степени, нам достаточно сравнить данное понятие пропедевтики с понятием метафизического знания.

1) Кант в нескольких местах показал, что первые исследования, из которых только и может исходить метафизика, обязательно должны следовать регрессивному методу и основываться на простом делений.

Ибо метафизическое знание должно основываться исключительно на понятиях, а они могут быть постигнуты из опыта вначале лишь в том неясном виде, в каком их принято представлять. Это неясно понятое конкретное должно быть воспринято так, как оно дано, и может быть более точно определено и сведено к самому общему только путем детального деления.

Уже одно это показывает необходимость критического исследования как пропедевтики метафизики; но сами догматические попытки еще яснее показывают нам, насколько настоятельна необходимость в нем.

2) Кант всегда приводит в качестве причины необходимости трансцендентальной критики: разум должен обязательно начать с критики своих собственных возможностей, поскольку в противном случае он неизбежно становится диалектичным, как показывает попытка критики, и даже, как показывает само следование догматическому методу, запутывается в антиномии своих собственных законов. И конечно, когда разум изначально запутывается в антиномии своих собственных законов, когда ему даже показывают диалектику во всех его трансцендентальных утверждениях, ничто не может быть более насущным для мыслителя, чем решение этого спора и упразднение этого подобия. Поэтому критика, которая этого добьется, будет также самой необходимой потребностью.

Кантианец достиг этого. Но как становятся возможными эти необычные эффекты?

Не дожидаясь опыта, можно было бы заранее обещать благоприятный исход.

Ибо здесь знание рассматривается психологически в зависимости от разума и его субъективных условий. С этой точки зрения, следовательно, разнообразие их источников должно также привести к разнообразию их принципов, различия которых глаз, направленный только на объект, не может заметить, пока он кажется одинаковым. Поскольку все утверждения метафизики относятся только к вещам вообще, а не к их различным видам, они должны, с догматической точки зрения, также рассматриваться как одного вида, даже если они относятся к совершенно различным способам восприятия вещей, определенных в разуме.

Поэтому такое различие может быть рассмотрено только с психологической точки зрения, и это свойственно трансцендентальной критике.

Так, например, различие между явлением и вещью-в-себе является только психологическим и с догматической точки зрения вообще не может быть замечено. Ибо внутренняя истина системы познания, как бы хорошо она ни была обоснована, задается лишь вопросом, в какой мере вся эта система, которая по своей природе принадлежит определенному познающему субъекту, является отношением к представленным в ней вещам?

Этот вопрос возникает только тогда, когда познающий субъект как таковой становится объектом нашего исследования; но он не может возникнуть вообще, пока я остаюсь в сфере этой системы познания. Это объясняет, почему именно это различие породило столько споров.

(Не было бы необычным способом выдвижения возражений, если бы здесь хотели сказать: то, что не замечается с точки зрения догматизма, он вообще не должен принимать во внимание. Но легко видеть, что это ошибочно; ведь как раз утверждается, что его точка зрения дает слишком ограниченный кругозор, что с нее нельзя исследовать то, что должно быть исследовано более высокого уровня; чему, в конце концов, сама антиномия разума должна научить каждого).

3) Кроме этого до сих пор продемонстрированного преимущества, которое по существу является только отрицательным, чтобы предотвратить ошибки, психологическая точка зрения пропедевтики метафизики дает еще одно существенное и положительное преимущество, заключающееся в том, что только из нее можно выйти на единственный путь, ведущий к системе метафизических принципов.

Принципы какой-либо науки или заимствуются из другой и потому доказываются в последней; или они доказываются в пропедевтике путем перехода от частного к общему; или, наконец, как положения, недоказуемые сами по себе, они доказываются только по правилу, которое должно содержать причину недоказуемости отдельных положений и полноты целого. Последнее относится к метафизике, и трансцендентальная критика предоставляет нам необходимое правило. Это станет ясно из следующего.

А) Принципы метафизики не могут быть заимствованы из какой-либо другой науки.

Метафизическое знание здесь означает знание a priori из понятий в синтетических суждениях. Поэтому метафизика, как наука, исходящая именно из нее, должна содержать полную систему всех синтетических суждений a priori из одних только понятий.

Ее принципы, таким образом, являются наиболее общими синтетическими суждениями априори от понятий. Если бы они были доказаны в другой науке, она не могла бы быть наукой априорного знания, поскольку в этом виде знания они сами по себе являются высшими. Из эмпирического же рода знания вообще нельзя вывести никакого априорного знания, ибо из простой ассерторической [утверждающей — wp] определенности никогда не следует аподиктической [неопровержимой — wp] (потому что последняя идет именно только к утверждению истины, которая для разума случайна и единична, но принадлежит разуму par excellence); но всякое априорное знание должно быть аподиктически определенным.

B) Принципы метафизики не могут быть доказаны путем перехода от частного к общему, Следовательно, они недоказуемы в своей основе.

Вывод от частного к общему применим только для выведения субъективной достоверности суждения; поэтому там, где он должен применяться, частное или конкретное должны иметь субъективную непосредственную достоверность. Но так обстоит дело только с эмпирическим знанием из восприятия, а не с априорным знанием. В последнем случае субъективная достоверность частного основывается также на истинности общего. Конечно, и здесь, во внутреннем восприятии, мы обычно приходим к общему только через сознание особенного, в том смысле, что последнее впервые предстает в опыте, но всегда только ввиду того, что принятие первого всегда основано на, хотя и темно представляемой, предпосылке второго. Это различие можно прояснить на примере. Уже давно было замечено, что камень падает и что луна движется вокруг земли, прежде чем Ньютон объяснил оба явления из общего закона; субъективная достоверность этих индивидуальных суждений ни в коем случае не предполагала этого общего как существующего в разуме, но сначала должна была быть доказана ими. Но если я утверждаю, что круговое движение Луны предполагает постоянно действующую движущую силу, то это суждение само по себе справедливо лишь постольку, поскольку всякое изменение (следовательно, и направление движения) предполагает его причину. Утверждая первое, я предполагаю второе, даже если первое суждение обнаруживается раньше во внутреннем восприятии, чем второе.

Итак, поскольку априорное знание не может быть доказано регрессивным путем, даже с точки зрения его субъективной достоверности, а только как уже предполагаемое, то это должно быть справедливо и для принципов метафизики.

Однако и они не могут быть доказаны прогрессивным путем, поскольку, как было показано выше, они не могут быть выведены ни из знания априорного, ни из апостериорного. Поэтому они совершенно недоказуемы.

C) Если, таким образом, философские принципы в целом являются недоказуемыми пропозициями, то нам остается — показать их таковыми в соответствии с каким-либо правилом.

Но где взять такое правило?

Выше уже было показано, что все философские исследования сначала должны быть регрессивными, поскольку внутреннее восприятие в своем расчленении может исходить только из конкретного, как оно впервые предстает в опыте. Но мы видели, что это никоим образом не доказывает общее из частного, а скорее лишь показывает, что истинность частного в познании априори всегда предполагает истинность общего. Как же мне теперь путем этой регрессии прийти к последнему, что можно считать принципом? Простое расчленение само по себе не устанавливает границ; всегда неясно, могу ли я идти в нем дальше.

Поэтому я никогда не могу знать, действительно ли я пришел к какому-то принципу, действительно ли полученное понятие является наиболее общим и неразложимым, действительно ли суждение никоим образом не может быть выведено из какого-либо другого. Да, более того, можно даже предположить, что суждение является таким окончательным, т.е. недоказуемым; тогда возникает вопрос, на чем основана его достоверность, чем оно может обосновать собственное утверждение? Как философский принцип, он должен быть полностью основан на понятиях; поэтому нет никакой апелляции к наблюдению. Поэтому принцип должен быть обоснован и правдоподобен непосредственно сам по себе. Но как он может быть обоснован, если он оспаривается?

Именно здесь нам может помочь психологическое исследование наших познаний (исследование их как относящихся к душевным состояниям), показывающее, как такое суждение обязательно должно быть произведено из условий наших познавательных способностей; при этом просто показывается, как определенное понятие возникает a priori или как происходит синтез нескольких.

Ибо априорное знание, поскольку оно имеет место независимо от чего-либо, возникающего из восприятия, субъективно возможно в разуме лишь постольку, поскольку оно возникает из таких его установлений, которые являются для нашего опыта непосредственной основной природой разума и которые поэтому принадлежат ему абсолютно и неизменно. Поэтому принципы познания a priori должны быть непосредственно и полностью объяснены и выведены из качеств одного лишь разума как познающего субъекта.

Благодаря этому мы теперь получаем все, что искали. Ведь если мы в достаточной мере постигнем природу познающего разума, то из этого должно вытекать правило, с помощью которого мы не только определим, каковы принципы философского познания, но и сможем полностью представить их в виде системы.

Таким образом, мы видим, что трансцендентальная критика философии дает все то, что может дать любое другое критическое исследование науки; она освобождает разум от неизбежной в противном случае диалектики, исходит в своем аналитическом методе из точки зрения обыденного опыта и, тем не менее, приводит к полной системе принципов философии.

В то же время можно заметить, что если исходить только из рассмотрения метафизического знания, то последние результаты применимы в большинстве случаев ко всем априорным знаниям вообще, а значит, применимы также к логике и даже математике, и, возможно, будут полезны для первой.

Было показано, что трансцендентальная критика является одним и тем же с пропедевтикой метафизики, указанной в начале, и что как таковая она может осуществить все то, что она по большей части уже осуществила или осуществит в будущем. Но если мы будем обращать внимание на то, как это фактически стало объяснимым, то это окажется главным образом той эмпирической психологической точкой зрения, с помощью которой рассматривалась критика априорного знания. Это приведет нас к предложению, которое, каким бы правильным оно ни было, тем не менее, несложно обнаружить в нем противоречие. Ведь трансцендентальная критика — это эмпирическая наука, исходящая из внутреннего опыта. Я должен остановиться на этом утверждении, поскольку оно оказывает решающее влияние на ход определенного философского исследования.

Обосновать его не составляет абсолютно никакого труда. То, что верно для любой пропедевтики, верно и для трансцендентальной критики. Итак, объектом всякой пропедевтики является знание, а именно в той мере, в какой на его основе может быть создана наука; но мы познаем его только через внутреннее восприятие и опыт; следовательно, трансцендентальная критика также содержит только знание о знании, то есть внутреннее восприятие.

Чтобы сделать это еще более понятным, я противопоставлю ему другое замечание, которое говорит о том же самом в более общем виде. Все философствование — это эмпирическое мышление, более того, сама философия является его продуктом. Это утверждение по сути то же самое, что и предыдущее; ведь каждое критическое исследование — это обсуждение знаний, содержащихся в той или иной науке, поэтому оно фактически является деятельностью того, кто ищет принципы науки, то есть философа.

Все научное представление состоит из цепочек выводов и соподчинений понятий. Понятия и выводы, однако, принадлежат к косвенному логическому способу познания через признаки или частичные понятия. Такое познание через признаки предполагает рефлексию, а она предполагает внутреннее восприятие идей. Таким образом, все научное знание основано на внутреннем восприятии идей, которое содержится в эмпирическом мышлении. Философствование, таким образом, тоже есть не что иное, как внутреннее восприятие, наблюдение за априорным знанием, присутствующим в разуме, которое (за исключением принципов аналитического способа познания) само полностью принадлежит непосредственному, а не прямо логическому способу познания.

Итак, талант, который действительно делает человека философом, — это проницательность, то есть хороший дух наблюдения в этой конкретной области внутреннего опыта; и для правильного, весомого, судьбоносного философствования он зависит гораздо больше от определенного, правильно развитого, точного чувства, то есть от простого рассуждения. Это чувство состоит в том, что я способен уловить, то есть внутренне воспринять, составные понятия, встречающиеся во внутреннем опыте, особенности которых все лишь смутно мыслимы. Уже одно это делает возможным правильное расчленение, с одной стороны, а с другой стороны, зачастую мыслящий человек может очень правильно исходить из этих понятий, хотя последние принципы были бы им только темно осмыслены или, возможно, даже пропущены. Ярким примером этого является «Contrat social» Руссо.

С другой стороны, тому, кто может только правильно заключать, пришлось бы полностью препарировать принципы и метод, чтобы он смог построить что-то правильное. Но хватит об этом, это слишком далеко уводит от предмета нашего исследования.

Поэтому дело трансцендентальной критики — искать то, что является эпитомой нашего знания a priori, и проследить его до его принципов. Это исследование того, каким априорным знанием мы обладаем и как оно устроено, очевидно, полностью относится к психологическому типу знания. Оно предполагает общее знание о строении разума и, таким образом, полностью основано на эмпирических психологических принципах; более того, оно даже должно включать в свое содержание все рассмотрение того, что Кант называл трансцендентальными способностями разума.

Но именно в том, что трансцендентальная критика содержит знания об априорных познаниях, кроется одна из причин, по которой ее легко принять за науку об априорных познаниях.

Ее объектом является априорное знание, но ее содержанием — в основном эмпирическое знание. Суждения, составляющие содержание критики, являются только ассерторическими; аподиктические суждения относятся к ее объекту. Так, например, я признаю априорно и с аподиктической достоверностью, что все изменения имеют причину; но существование этого принципа среди моих познаний и способ его обоснования в субъекте, который принадлежит к содержанию критики, я могу, тем не менее, признать только ассерторически из внутреннего опыта. Не суждение: все изменения имеют причину, а именно это: Вышеупомянутый принцип причинности есть необходимое условие возможного опыта, принадлежащего критике. Настоящее философское знание либо логическое, либо трансцендентальное, либо метафизическое и всегда аподиктическое; ассерторическое, психологическое принадлежит только элементарному учению (критике), а не системе философии.

Однако это сложное отношение, которое возникает из-за того, что, согласно моему априорному знанию, я познаю себя эмпирически. Трудность, которая оказывает влияние на все исследование способностей трансцендентальной души и на всю критику. Здесь я предполагаю не только логические правила мышления, но и — поскольку я могу черпать только из опыта — также, с необходимостью, метафизические законы возможного опыта вообще, которые, казалось бы, должны быть сначала доказаны. Здесь, однако, априорное знание подчиняется психологическим принципам не по его обоснованности в суждениях, а по его природе как моего знания, как принадлежащего состояниям моего ума. Таким образом, в действительности мы не беремся здесь доказывать принципы и предписания нашего необходимого и общего знания, ибо это можно было бы сделать только путем выведения их из еще более высоких и более общих законов, которые вообще не имели бы применения в случае принципов, за исключением того, что никто не надеется сделать аподиктический вывод из эмпирических сверхмножеств. Напротив, эти принципы следует лишь показать как таковые из субъективных условий разума, а затем объяснить, как они должны быть такими, а не иными, из чего затем можно увидеть их неопределенное значение и действительность, не доказывая их фактически, а лишь в той мере, в какой человек ориентируется на них. Поэтому очень метко замечание одного философа: требование критицизма к догматизму сводится к следующему: сначала пойми самого себя.

Это различие между знаниями, составляющими содержание критики, и знаниями, являющимися ее объектом, можно было легко упустить из виду. Критика в то время рассматривалась как наука, априорная по понятиям; нужно было втянуть ее своеобразное с точки зрения философии содержание в единое целое и тем самым породить множество неверных толкований и путаниц.

Даже Кант, как мне кажется, не имел твердого представления об этом различии, иначе он мог бы предотвратить многие тщетные попытки продвинуть философию как науку путем более тщательного ее обсуждения. См. определение этого понятия трансцендентального знания (Kr. d. r. V., 4-е издание, стр. 25 и 80) Здесь трансцендентальным знанием называется знание о том, как определенные идеи просто применяются a priori или возможны; но это знание о возможности или применении знания a priori выдается за вид знания a priori. Очевидно, однако, что мы осознаем, какими априорными представлениями мы обладаем, только посредством внутреннего восприятия. Поэтому трансцендентальное знание, о котором здесь говорится, является эмпирическим знанием. Если это верно, то Кант, используя язык, объединяет два разнородных понятия в слове трансцендентальное.

Поскольку здесь случай, подобный которому вряд ли был бы повторен, что Кант упустил различие между столь важными терминами, будет хорошо обсудить это более подробно. Ведь, с одной стороны, всякое критическое знание называется трансцендентальным в отличие от чисто философского (догматического) знания a priori; но совершенно отличным от этого является другое определение этого слова, где трансцендентальное противопоставляется эмпирическому и трансцендентальному таким образом, что эмпирическое обозначает все принадлежащее опыту, трансцендентальное — то, что выходит за его пределы, а трансцендентальное — только то, что не зависит от его пределов в первую очередь. Так, Кант (loc. cit.) отличает трансцендентальное использование априорного знания от эмпирического, (Критика способности суждения, стр. XVII) трансцендентальные принципы от метафизических и т. д.

В первом случае, правда, утверждая, что использование пространства объектов в целом трансцендентально, он сам считает это слово синонимом только что приведенного объяснения; но мне кажется, что это относится ко второму значению, которое я отметил. Знание как того, что использование пространства вещей вообще недопустимо, так и того, что оно ограничено чувственными объектами, является трансцендентальным в соответствии с первым значением; но это использование в противоположность последнему называется так в соответствии с другим значением, потому что оно не учитывает границ опыта. Это последнее употребление слова кажется мне более близким к значению в более раннем философском языке; Кант часто использует это слово в обоих смыслах; поэтому я не смею ограничивать его только одним значением. Возможно, будет достаточно указать на разницу.

При обзоре последних философских трудов почти само собой напрашивается замечание, что большинство философских попыток после Канта, предпринятых его учениками, где только продолжали опираться на результаты кантовских исследований, были очень удачными и мало способствовали расширению, по крайней мере, объяснению философского знания. Так как, напротив, теми попытками, где искали более высокие принципы и тем самым хотели лишь придать самим кантовским работам законченное отношение, удалось сделать лишь немногое из общезначимого, то в основном споры только усилились. Одной из главных причин этого явления является слишком частое смешение критического знания с априорным метафизическим знанием.

С этой точки зрения изначальная ошибка Рейнгольда кажется мне объяснимой; исходя из этого, я считаю, что могу отвергнуть возражения Энесидема против Канта и обрушиться на Фихте. Это может показаться слишком большим утверждением, но Энезидем только нападает на Канта, как его должен понимать Рейнгольд, а Фихте только продолжает следовать Рейнгольдовскому методу.

Здесь не место обсуждать это подробно, но несколько замечаний, обосновывающих мое мнение, будут необходимы.

Похоже, общественность решила, что мы правы, утверждая, что Рейнгольд опровергает Энесидема. По моему мнению, его изначальная ошибка заключается не иначе, как в ошибочном взгляде на весь способ познания в трансцендентальной критике, в том, что он ошибочно принял его за познание априорное и, следовательно, в том смысле, который был указан выше, за метафизическое познание. Чтобы увидеть, что он совершил эту ошибку, достаточно сравнить определения априорной идеи в теории способности воображения. Здесь очевидно, что познание, действительное независимо от всякого подтверждения опытом, т.е. познание априорное, путается с познанием того, что присутствует в уме независимо от всех чувственных воздействий на него (через что возникает восприятие), причем последнее является психологическим познанием, которого мы достигаем только эмпирическим путем.

Таким образом, между «Критикой» и философской системой для него не оставалось никакого другого различия, кроме того, что последняя должна была следовать регрессивному методу, тогда как вторая — прогрессивному. Он обнаружил, что в «Критике» все еще много недоказанных положений. Поэтому регрессия в ней еще не должна быть завершена. Ему еще предстояло добавить это завершение, и тогда он мог бы сразу перейти к расчленению в обратном порядке. Это его завершенное расчленение должно тогда обязательно привести к последней недоказуемой пропозиции, составленной из неразложимых понятий, (как самое верхнее звено в единственно данной цепи расчленений), которая, поскольку с ней больше ничего нельзя сделать, должна тогда быть правдоподобной сама по себе и выше всех неверных толкований, короче говоря, которой были приписаны все те предикаты, которые он сам ей так широко приписывает.

Но как он пришел к этой высшей точке абстракции? В самом разделении нет ничего, что бы устанавливало его предел. Он нашел точку, которая, по его мнению, была бы самой высокой; но именно в этом его упрекают Фихте и Шеллинг, которые пошли еще дальше, чем он. Однако, на мой взгляд, Рейнгольд уже пошел дальше цели метафизического деления. Наиболее общим понятием, очевидно, является понятие объекта вообще, т.е. понятие представления, в той мере, в какой это слово является его синонимом. Однако Рейнгольд переходит от него к понятию идеи, поскольку оно обозначает нечто совершенно отличное от объекта, и таким образом приходит к понятию сознания и, следовательно, к сфере знания, которая совершенно неоднородна с метафизической. Ибо вместо того, чтобы ранее находиться у самых общих онтологических понятий, он теперь пришел (и все же это должно было быть сделано путем деления) к изолированному понятию определенного объекта внутреннего восприятия, сознания.

Легко упустить из виду, что побудило его выйти за пределы метафизики в психологию. Одной из задач было обосновать недоказуемое в критике; он должен был вывести все различия, встречающиеся в ней. Так, например, ему обязательно нужно было различие между явлением и вещью-в-себе; но так как оно, как мы видели выше, не может быть найдено во всех собственно метафизических разбиениях, то это уже толкало его к психологическим понятиям, которые, однако, он не признавал в силу их эмпирической природы.

Поскольку он искал высший принцип философии на психологической почве, ясно, что он должен был обязательно основывать все здание на факте из внутреннего опыта. Это, однако, означало предоставление априорного знания, и таким образом априорное знание в конце концов стало частью знания из внутреннего опыта.

Его идеи относительно всей системы нашего знания и того, как оно подчинено высшему принципу, которые развил Фихте, можно было бы также вывести и оспорить здесь; но это завело бы меня слишком далеко.

Почти все сказанное здесь относится и к Фихте. Правда, он пытался избежать последней трудности определения знания a priori, предполагая интеллектуальное внутреннее самовосприятие. Отрицать это здесь было бы чересчур далеко идущим; но и это не является решающим моментом, поскольку в расчленении важно не различие между чувственным и интеллектуальным, а различие между интуитивным и логическим. Поэтому я лишь утверждаю: Фихте пошел дальше по пути рейнгольдовского расчленения, которое было ошибочно принято за философское, что особенно ясно видно у Шеллинга: от сознания к субъекту того же самого, от него к «Я» (как субъект = объект) и, наконец, к чистому «Я», где вновь обретается новая цель.

Путем этой философской дистилляции и сублимации, наконец, был получен под знаком «Я = Я» столь трудно поддающийся обработке продукт, который под руками каждого неопытного человека то вспыхивает, как предложение, то сгущается в туман, как чувство; но который, по сути, нельзя назвать ни предложением, ни чувством, а только принципом par excellence. Помимо принципа, атаковать эту доктрину со стороны системы было бы долгим и, вероятно, бесплодным занятием, поскольку сам Фихте утверждает, что она является противоречием с точки зрения здравого смысла. Если же сказать, что рассмотренное является психологическим и как таковое ошибочным, так как, например, способности установки и противопоставления вовсе не являются основными способностями, а являются далеко выведенными логическими идеями, то это настолько мало вписывается в представления этой системы, что вряд ли захочется принимать это во внимание. Поэтому не остается другого способа рассмотрения, как подвергнуть исследованию сам процесс, посредством которого был получен принцип.

Мы можем быть вполне довольны этим, так как только критика самого принципа предполагаемой философской системы может быть решающей, так как в остальном можно спорить о многом, но большинство споров всегда сводится к выведению следствий, или, если все идет хорошо, то все разрушается, но при этом не создается ничего нового. Здесь Рейнгольд распространил фразу, которую за ним повторяют многие философы, но которая на самом деле мало что говорит: кто не согласен со мной в отношении принципов, с тем я вообще не хочу спорить, а признаю только принцип, и все станет ясно, ибо как только принцип философской науки определенно дан, нам нужны только логические правила рассуждения, и тогда можно спокойно продолжать строить; но именно обеспечение принципов и было бы здесь трудностью.

Против установленного Фихте верховного принципа можно было бы выдвинуть возражение, что он является лишь гипотетическим, поскольку он сам излагает его только с этой целью и утверждает, что нельзя доказать, что он является верховным принципом. Но это возражение не будет неопровержимым. Ведь гипотетический принцип применим только к несведущим; как только человек принимает правильную точку зрения, принцип оказывается единственно возможным. Мои доводы против этого принципа уже были приведены против Рейнгольда, в том смысле, что Фихте также ошибочно считает эмпирико-психологический способ познания критики априорным познанием и только таким образом приходит к своему принципу. Ибо, как мы показали, он приходит к своей высшей точке только через продолжение расщепления Рейнгольда.

Если мы рассмотрим предложение Фихте «Я = Я» в этой предпосылке, то мы можем заранее знать, что под ним не следует понимать ничего, кроме психологически-эмпирического положения, которое принимается за философское. Таким образом, утверждение: Я есть высший принцип нашего знания и философии, представляется мне не чем иным, как утверждением, что всякой метафизике должна предшествовать трансцендентальная критика психологических принципов, или что всякое правильное понимание природы знания a priori требует сначала исследования его с психологической точки зрения; только эта истина рассматривается с той особой точки зрения, которую мы указали.

Так, в своей Wissenschaftslehre Фихте действительно начинает с понятия ограниченного, внутренне активного существа («Я»), по аналогии с метафизикой внутренней природы, и осмеливается вывести из этого всю систему философии с помощью внутреннего интеллектуального созерцания.

Это интеллектуальное восприятие, как и непосредственное сознание Рейнгольда, служит ему для того, чтобы ввести эмпирические понятия из внутреннего восприятия в качестве философских. Но наше внутреннее восприятие чувственно и ни в коем случае не интеллектуально, иначе нам не пришлось бы даже мыслить небытие «Я», и это восприятие не могло бы быть восприятием изменчивых состояний, оно не могло бы быть восприятием ограниченной деятельности. Ограниченная внутренняя активность предполагает ограничение, «не-Я»; это не что иное, как предложение метафизики внутренней природы: изменчивые состояния внутренней активности предполагают вещи, отличные от Я как причины изменений. Здесь, как ни странно, то, что отлично от Я, называется не-Я; отсюда, следовательно, нет ничего абсурдного в том, что Я есть не-Я. Точно так же я говорю, что все тела протяженны, хотя понятие тела отличается от понятия протяженности, а нечто красное может быть круглым, хотя красное не круглое. Но затем это не-Я всегда путают с понятием, противоположным понятию Я, так что утверждают, что если любое А обусловлено Я, то не-А обусловлено не-Я, поскольку скорее можно утверждать только то, что должно быть некоторое А, которое обусловлено Я, но должно отрицаться не-Я, поскольку это характер различия, а другое — противоречия.

Таким образом, согласно этой точке зрения, эта наука не содержит ничего, кроме нескольких странно выраженных положений метафизики внутренней природы и кроме представления об эмпирической психологии, которое было выведено a priori столь же неудовлетворительным образом, как и в изложении Рейнгольда об Энезидеме. Например, понятие воображения, которое я знаю только из внутреннего опыта, выводится здесь в рамках идеальной деятельности, как рефлектированная внутренняя деятельность, которая возвращается в себя. Для меня совершенно невозможно признать в понятии внутренней деятельности, измененной внешним влиянием (именно так характеризуется идеальное), понятие воображения, которое определяется отношениями, возникающими во внутреннем опыте между воображающим, воображаемым и идеей.

Общая метафизическая идея внутренней активности становится идеей изменчивой внутренней активности, поскольку я определяю, что внутренняя активность может претерпевать изменения через внешнее влияние. Но, конечно, вся изменчивая внутренняя активность не должна быть идеальной? Или даже если это так, то это лишь синтетическое заключение из внутреннего опыта.

Но оставим здесь споры.

Итак, трансцендентальная критика — это наука об эмпирических психологических познаниях, а именно наука о роде и природе наших априорных познаний.

Но априорные познания имеют совершенно субъективное происхождение и относятся к последним основным определениям разума для нашего опыта; напротив, однако, все познания, вытекающие из таких определений разума, также являются априорными познаниями.

Трансцендентальная критика, исследуя наши познания a priori, как они возникают во внутреннем опыте, в связи с разумом, и таким образом определяя трансцендентальные способности разума, сможет, в свою очередь, установить через них полную систему философских принципов. Чтобы представить способ, которым это делается, в более ярком свете, психология, разработанная с этой точки зрения, как теория трансцендентальных способностей человеческого разума, внесет, если я правильно понимаю, не малый вклад.

Если бы это было разработано, то тогда было бы легче, в соответствии с общей идеей философского знания, разработать пропедевтику философии, в которой философия как логика и метафизика, и последняя в соответствии со всеми тремя частями трансцендентальной критики, могла бы быть рассмотрена с одной точки зрения.

Это удовлетворило бы требование элементарной философии показать точку объединения для всей системы философии. С другой стороны, однако, эта психология становится важной и для самой эмпирической теории души. Ведь априорное знание всегда указывает на основные детерминации разума; в эмпирической психологии, следовательно, оно может служить прекрасным руководством для различения изменчивого и случайного в разуме от постоянного, и трансцендентальная критика окажет таким образом благотворное влияние на часть общей теории души опыта, которая должна отличаться от остальных полнотой и возможным систематическим расположением.

В соответствии с этими идеями я попытался работать над указанной частью психологии, надеясь тем самым внести определенный вклад в более правильное определение точки зрения критики разума и привлечь дальнейшее внимание к влиянию этой критики на эмпирическую психологию.

Шмид, Якоб, Хофбауэр, Флемминг и другие уже работали над эмпирической психологией в качестве критических философов. Я полагаю, что вышесказанное достаточно отличает их намерения от моих; ни те, ни другие, как и я, не ограничивались внутренним опытом, но включали в свой план также антропологические исследования; с другой стороны, ни те, ни другие не брали за основу определенную метафизику внутренней природы. То, что я стремился использовать и то, и другое, надеюсь, будет очевидно для стороннего наблюдателя.

LITERATUR — Johann Jakob Fries, Über das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik, Psychologisches Magazin, Bd. 3, Jena 1798 [hg. von Carl Christian Schmid]

Новая критика разума

Предисловие

Цель этой работы уже достаточно ясна из ее названия, и я сказал об этом больше во введении. Я представляю публике плод долгих и часто повторных исследований. Но как скоро мы найдем человека, который потребует точного понимания столь обширных, достаточно скупых и трудных исследований? Возможно, раньше, чем кажется сейчас! Мы стоим на той ступени философского образования, где привлекательная лекция по философии одержала еще более весомую победу, поскольку ей удалось одновременно облечься в маску суровой и строгой научности. Это украшение, однако, не есть здоровое свойство нашей жизни, а лишь повсеместное чужеземное подражание, и по этой самой причине нельзя не надеяться, что оно не распадется вскоре на элегантную поверхностность и мистическую бессмыслицу.

Мое продолжение, особенно аристотелевских и кантовских исследований, имеет ценность только в самых строгих и узких требованиях истины. Если не существует философии как строгой науки, отличной от всякой мифологии, которая становится понятной нам чисто умозрительно, в которой все отдельные фундаментальные и доктринальные предложения могут быть перечислены, где для каждого из них есть определенное место и собственное обоснование, как в чистой математике, и если не в наших интересах работать над этой наукой таким образом, то мы должны полностью отказаться от наших усилий. Но в этом нет необходимости; история философии достаточно подтверждает тот факт (даже если я не хочу останавливаться на доказательстве важности знания научных форм), что нить этих исследований, как бы часто ее ни обрывали, чтобы дойти только до приукрашивания и применения, тем не менее, каждый раз вскоре вновь берется за нее.

Поэтому, как и в математике, мы не хотим использовать ни благочестие, ни эрудицию в качестве предлога, чтобы заявить о себе, а только истину.

С другой стороны, эта пестрая, изысканная речь философии, подобно семи тощим коровам из сна фараона, как бы часто они ни пожирали жир в своем воображении, в конце концов, всегда остается лишь сухой тощей логикой. Что толку выражать бесплодные стропила единообразия и разнообразия на латыни и покрывать их зелеными венками цветов, которые не могут там прижиться, которые при первом взгляде солнца увядают, а при следующем порыве ветра снова разлетаются? Напрасны усилия, чтобы покрыть ими удобную хижину для людей, не говоря уже о храме для богов. Эти украшения в изложении и языке могут показаться важными только тем, кто не совсем доверяет сухой правде и своему энтузиазму в проведении суда. Мы этого не боимся. Горькое зелье апофеоза можно смешать с сиропом для простых людей, чтобы они только подносили его к губам; тогда пусть тот, кто удостоится труда, увидит истину в свечении мистифицированных чувств, подобно цитируемым духам. Но тот, кто знает науку, захочет видеть везде и всюду сияние и не будет бояться никакой ясности.

Введение

Именно дух времени живет и преобразуется в нашей истории, он является могущественным властителем каждого человека, ибо только от него все питаются и воспитываются, только от него зависит, будет ли малая сила действовать величайшим образом или величайшее будет незаметно подавлено, и все же именно в состязании с ним должны измерять себя те, кто хочет работать над воспитанием духа. Это относится прежде всего к самодеятельности разума в философствовании.

Каждый человек воспитывается общественным мнением своего времени; оно вводит его в ход мысли, и даже еще чужое мнение бессознательно подталкивает его вперед, иногда потому, что он хочет польстить или, по крайней мере, следовать его интересам, иногда потому, что он, возможно, также хочет поразить его противоречием, иногда, наконец, только потому, что он хочет быть понятым им, — отчасти всегда к цели, которую оно подготовило в духе времени. Но прежде всего — эффект! Там, где сейчас искра поджигает все далеко и повсюду, в иное время самых сильных углей не хватает, чтобы поддержать ее. И здесь все решает интерес момента.

Таким образом, и в философии существует общественное воззрение как дух времени, который определяет интересы момента и дает направление каждому мыслителю. В этом духе времени заключено основное суждение о том, чего должна достичь философия; он несет в себе все философское образование эпохи с его достоинствами и недостатками. Он подтверждает основные предрассудки времени, которые наследует каждый, кто не освобождается от них собственными усилиями; и это освобождение — та трудная борьба, которую мы должны вести, если хотим работать для философии.

Общественное представление о философии всегда формируется тем, что люди думают о пользе философии. Но весь интерес философии держится на трех идеях — истины, красоты и добра, и здесь решающим является то, как эпоха представляет себе их по отдельности или в их единстве, в соответствии с практическими потребностями одной и теоретическими потребностями другой.

Первое, что движет эпохой и определяет ценность философии, это то, насколько необходимой она считается для ее практических интересов, насколько незаменимой она считается для ее идей справедливости, добродетели и религии, или даже для эстетического интереса красоты. Здесь, однако, мы видим, что общественное мнение постоянно меняется. Когда в более поздние времена мысль снова стала свободной, люди начали доверять философии, как для религии, так и для права. Закон иерархии и буква позитивной веры сначала потеряли свою неоспоримую силу, пока безбожие вошедшего в моду эмпиризма не уничтожило веру в благое дело разума. Еще долгое время общественное мнение оставалось в пользу философии права; надеялись создать конституции государств с помощью философских теорий, а законы — с помощью естественного права; наконец, в наше время только медики надеются научиться этому с помощью естественной истории, и, не обладая вкусом и изящным искусством, некоторые думают, что смогут снова завоевать его с помощью философии. Таким образом, философия приобрела больше врагов, чем друзей, благодаря своей практичности, которая слишком легко вступает в конфликт с образным и позитивным. В самом деле, человек давно бы отошел от всякой спекуляции, если бы первоначально подчиненный теоретический интерес к истине ради истины не оставался всегда неизменным, даже против воли всегда возвращался к старой теме и хотя бы на время снова стимулировал каждую вновь расцветающую юность; ведь это неистребимое стремление развивающегося интеллекта — сделать единство своего собственного существа действительным законом во всех своих знаниях: отсюда вечно живой дух спекуляции, который везде ищет систему и принцип, хочет установить и объяснить их.

Здесь, однако, мы должны отличать эту потребность в философии от реальных попыток ее удовлетворения. Созданная система, при всей ее последовательности, всегда является лишь последним результатом основных суждений ее создателя о природе философствования, и проследить нити рассуждений в этой глубине сознания, где, собственно, и развиваются зародыши нового представления, — задача не из легких. В основном эти первые зародыши — более или менее верные предрассудки, впитанные из прошлого времени о цели и природе умозрения. То, что появляется сразу и что легче заметить, есть лишь попытка соответствовать этим законам и удовлетворять эти потребности. Однако в этой глубине кроется тайная сила духа времени.

По этой причине нельзя путать временно господствующую моду с самим духом времени в философии; последний ставит задачи, которые необходимо решить, а мода лишь делает временные отдельные попытки решить их, громко заявляя о себе на время. Если бы эти задачи решались не новыми модами, а неподвижной наукой, то история философии в том смысле, в каком мы должны ее теперь понимать, достигла бы своего конца, и по этой самой причине не существовало бы больше философского духа времени, так как все взгляды, в которых он один живет и движется, были бы уничтожены наукой. Простая философская мода сначала только стимулируется более выдающимся мыслителем и затем живет в воззрениях философствующих людей, даже получает свое веское слово только через аккламации [аплодисменты — wp] толпы, которая ее повторяет; дух же эпохи, напротив, действительно живет в мыслителях каждой эпохи. Так, в нашей стране сменяли друг друга моды вольфианства, французского материализма, а затем кантианства, пока философия вселенной или мировое идолопоклонство не стали в порядке вещей. Эту моду легко проследить исторически. Но гораздо труднее проследить, как под ее покровом постепенно трансформировался дух времени. Для того, кто стремится к философии, эта мода, если только у него хватит терпения, точно не является опасным врагом, ибо она, как и все моды, разрушается, как только с нее снимается очарование новизны; ее ошибки — это только ошибки в результатах, которые проявляются при дальнейшем распространении. Истинные же ошибки духа эпохи заключаются в первых предпосылках, на которые человек обычно даже не обращает внимания, которые он либо бессознательно принимает вместе с собой, либо в соответствии с которыми его неслышно осуждают, поскольку они являются для судьи бессознательным и потому совершенно не подозрительным правилом истины. (1)

Эти предрассудки, глубоко укоренившиеся в общественном мнении самостоятельно мыслящих людей каждой эпохи, на самом деле являются тем, с чем мы должны бороться, если хотим помочь спекуляции.

Поэтому возникает вопрос: Каковы потребности спекуляции в наше время? Как должна развиваться наша философия? Ответ на этот вопрос может быть найден и понятен только в том случае, если мы докажем с помощью исторического взгляда, какие ложные предрассудки еще скрываются здесь, и если мы в связи с этим будем отличать то, что является просто модой мыслителей того времени, от того, что является общественным мнением мыслителей того времени. Мы попытаемся дать здесь такой исторический взгляд.

Все философские загадки похожи на задачу Колумба — поставить яйцо на стол; как только загадка полностью решена, ученик с трудом может найти место, где можно было решить задачу, потому что все стало предельно ясно. Здесь все зависит от регулируемой, четкой абстракции, которую очень трудно найти вначале, но достаточно легко освоить позже. Канту потребовалась долгая подготовка в истории философии, а затем годы долгих сравнений, пока ему не удалось точно отличить формы восприятия от понятий рассудка; теперь его ученик учится воспринимать и постигать эту абстракцию за несколько часов. Таким образом, как только мы в какой-то полноте овладеем важнейшими абстракциями, философия начнет формироваться как солидная наука; тем самым она действительно сначала станет делом школ, как математика, и в ней будет положен конец всякой претенциозности, всякому великолепию и всякой таинственности. Все споры в философии вращаются вокруг одной очевидной истины: человеческий разум конечен и чувственен, следовательно, ограничен: следовательно, для человеческого разума не существует такой вещи, как «ограниченный разум».

1) больше, чем простое чувственное знание, но наше чувственное знание ограничено, оно существует для нас

2) непосильное незнание и отсутствие абсолютного знания.

С развитием этой истины в ее следствиях должны разрешиться все споры философов и в ней должна сохраниться прочная наука.

Конечная цель всего философствования заключается в его практическом интересе к идеям добродетели, закона и религии, но эта конечная цель является лишь последним результатом; мы должны обращать на нее небольшое внимание, если хотим узнать философский дух времени. Это чисто спекулятивный импульс, который здесь определяет направление к высшему, идеальному или к меньшему и общему. Что касается этого практического интереса, то в истории философии выделяются два поворотных момента. Сократ вернул греческую философию от пустой логики софистов к ее практическому интересу, а в наше время спор с позитивной религией сделал лишенную идей и религии естественную доктрину модным оправданием низкого обыденного образа мышления образованных классов, которому в любом случае так легко благоприятствует в путаной толпе поднимающейся культуры потребность каждого индивида, превосходящего всех. Наш период, особенно отмеченный Кантом, начал противодействовать этому со стороны школы, которая восстановила свое уважение к идее и религии перед образованным умом.

Но нам нет нужды рассматривать здесь эти последние последствия, ибо в этом великие мыслители всех времен и народов все равно согласны. Индивидуально низкий и подлый взгляд на мир легко соединяется с политическим величием и политическим гением ума, но с истинно философским гением глубокого мыслителя этот неидеальный взгляд на вещи настолько противоречит, что философский гений скорее будет виновен во всех самых непонятных несоответствиях, чем откажется от этого убеждения. Трудно будет назвать истинного философского гения в качестве примера против этого. Одно только моральное убеждение автора определенного духа философии является плохим мерилом идеальной ценности или неценности самого этого духа; ибо всякий дух философии живет непосредственно только в теоретическом умозрении; в случае автора от случая зависит, соединил ли он свое моральное убеждение с умозрительным основанием логическим образом или был принуждаем только нестыковками; Эти несоответствия не повторятся единообразно в духе его философии; только его школа может показать в ней, что действительно принадлежит этому духу, и тогда самый благочестивый учитель часто будет готовить самых безбожных учеников, и даже с точностью до наоборот.

Дух философии, который мы здесь ищем, проявит, таким образом, свою истинную жизнь и сущность только в собственно спекулятивной части науки, (в этом мы охотно предоставим высокие намерения и желания каждому отдельному человеку). Итак, вот общее требование к философии, которое мы сейчас озвучиваем: нужно показать вторичность конечного по отношению к вечному, объединить природу и свободу, так чтобы ни одно не уничтожало другое, оба права существовали вместе. Эта задача является общей для всех спекуляций и всех времен; различие проявляется лишь в высших максимах, согласно которым хотят прийти к ее решению; в максимах, которые при естественном формировании понимания сначала безошибочно направляются предрассудками. Ибо все трудности здесь всегда определяются отношением чувства к разуму. Конечное принадлежит чувству, вечное — разуму, и в своем противостоянии с чувством и истиной истина требует, чтобы права чувства и разума были разрешены и чтобы они были положительно объединены друг с другом. Это, однако, очень трудно при неподготовленном обычном образе мышления; каждый человек либо подпадает под предрассудки чувства, которое считает достаточным только себя, либо разума, который самодостаточен, или, наконец, существует даже отрицательное объединение этих двух понятий в скептицизме.

Разум ве

дет нас непосредственно к познанию конечного, но для познания вечного нам нужна более высокая точка зрения специфически умозрительного знания, которая принадлежит только мыслящему разуму для самого себя и к которой он ведет, если хочет установить единство как закон всего своего знания. Первая дает нам холодный естественный взгляд на вещи знания и здравого смысла. Другой дает нам религиозный, возвышенный взгляд на вещи веры и идеи. Оба, здравый смысл и идея, затем пытаются спастись в обычном духовном становлении либо с эмпирическим базовым предубеждением чувства, либо с рационалистическим базовым предубеждением разума.

Для обычной жизни у нас есть две основные максимы, согласно которым ведется философия; одна принадлежит эмпиризму обычного разума и выражает себя: Я верю только тому, что вижу и слышу; другая относится к рациональности здравого смысла, является логической и выражается: Я верю только в то, что может быть доказано. Оба объединяются в третьем: Я верю только в то, что можно доказать на основании того, что я видел и слышал. То, о чем судят и что заключают на основе этих максим, — это то, что общепринято и понятно, то, с чем принято соглашаться. Но как только человек начинает касаться самих этих максим, утверждать их истинность или просто желать установить их связь друг с другом, здравый смысл уходит в колеблющееся, темное, неопределенное; у него больше нет твердого суждения.

Этим основным максимам здравого смысла, который хочет знать все, противостоит религиозный взгляд на вещи, который защищается партией веры, обвиняющей этот разум в гордыне и самомнении. К этому опять-таки относятся две противоположные фундаментальные максимы; одна принадлежит идеализированному эмпиризму, который в принципе скор на всякую спекуляцию, какой бы философской она часто ни казалась, согласно поговорке: Да, под луной есть много такого, о чем ничего не снится мечтающему философу. Многие верования и суеверия укрываются под крылом этой доктрины. Другая максима принадлежит идеализированному рационализму, который обвиняет интеллект в одностороннем стремлении к размышлению без цели и смысла, согласно возражению: В том, как вы видите вещи, вы, в конце концов, имеете только свой взгляд на вещи; кто за вас стоит, что сущность мира сама по себе действительно такова, какой она вам представляется, не скорее ли уже в вашем убеждении, что вы обладаете только ограниченным конечным разумом, вы также будете иметь только ограниченный взгляд на вещи? Но не успеет прозвучать это осуждение общепринятого взгляда, как тот же разум, предоставленный самому себе, осмеливается вновь подняться к первоисточнику истины: Следуй за мной, говорит он, и я покажу тебе, за пределами всех образов твоего зрения и слуха, вечное единство и необходимость во всем, перед преображенным взором.

Таким образом спекуляция играла с нами и с собой на протяжении всей истории. Три предрассудка бессознательно и непроизвольно направляют суждение об истине у каждого неподготовленного человека. Предрассудок естественного эмпиризма, или опоры на мировоззрение; предрассудок естественного рационализма, или опоры на доказательства; и предрассудок собственно произвольного рационализма, или опоры на идею, ибо четвертое мнение идеализированного эмпиризма существует только в оппозиции, не имея положительного свойства.

Давайте сравним это более подробно с недавней историей философии.

С тех пор, как греческая философия разработала формы способности размышлять в соответствии с понятием, суждением, заключением, доказательством и системой, рационализм здравого смысла приобрел твердую форму, в которой, движимый удобством классификации и доказательства, он требовал и пытался сформировать теоретическую науку повсюду в соответствии с максимой: ничто не является определенным, кроме того, что доказано на собственных основаниях. Через схоластическую философию, от Картезиуса, Спинозы до Вольфа, более или менее бессознательно формировался предрассудок о достаточности логических форм и доказательств для обеспечения истины и определенности в философии. Это можно назвать предрассудком математического метода, ибо то, что понималось под математическим методом во времена Вольффа, было не чем иным, как общим логическим методом, т.е. процедурой подведения всех терминов науки под определения, формирования из них аксиом и выведения из них доказательств. Таким образом, постепенно подвергая доказательству все и вся, вся система человеческой мудрости в конце концов повисла только на одном кольце логического тождества, противоречия и достаточного основания; ибо здесь мыслящий разум был предоставлен самому себе, и последним основанием, на которое он мог опереться, были только правила его мышления.

С другой стороны, в Англии, особенно со времен Веруламского Бэкона, развилась более эмпирическая спекуляция, основанная на эмпирической максиме: доверять только чувственному восприятию. Эти две партии вступали в конфликт друг с другом, особенно через Лейбница и Локка, но они спорили только о методе применения, и каждый, отчасти бессознательно, позволял основной максиме другого применяться наряду со своей собственной, взгляд доказывающей стороны был только запутанным, доказательство доказывающей стороны — просто дедукция, таким образом, пустая сама по себе.

Вот почему Юму удалось сделать так, что вся естественная спекуляция сама по себе вводит в заблуждение, объединив обе максимы друг с другом. В качестве основной максимы своей спекуляции он подчинил предрассудок: только через доказательства из того, что попадает в созерцание, возможна уверенность в знании. Отсюда он показал, особенно на примере использования понятий причины и следствия, что все так называемое спекулятивное знание не может быть основано таким образом, и обрек спекулятивный ум на неизбежный скептицизм.

Против этого представления в традиционном виде нельзя было сказать ничего последовательного; нужно было оставить этот способ спекуляции, и теперь он был отброшен назад к простому самопознанию разума, через которое мы сначала получили трактовку эмпирической психологии у англичан и немецких эклектиков.

Для более спекулятивных умов, однако, более глубокое обучение лежало в прошлой истории. Фридрих Генрих Якоби впервые с достаточной остротой обнаружил причину неудачи всех вольфианских спекулятивных попыток, показав посредственность всех доказательств и постижений и доказав, что сначала должно быть нечто определенное, из чего можно получить доказательство, прежде чем можно будет начать доказывать. Он учил нас, что всякий детерминизм неизбежно заканчивается фатализмом, поскольку высшая причина с ее собственной внутренней необходимостью существует лишь как судьба, ибо causa sui, причина самой себя, была слишком мелким оправданием для вывода детерминизма самого по себе.

Кант уловил те же отношения, и они привели его к «Критике разума». Он впервые увидел, что доказательность математики зависит не от ее строго логической формы, а от ее собственного взгляда; последнего не хватало в философии, поэтому этот метод, пользовавшийся в то время таким большим уважением, не мог быть использован в ней вообще, а только с помощью регрессивного, рассудочного метода. Ничего нельзя было получить, приступая непосредственно к созданию спекулятивной системы; напротив, успех изложения Юма ясно показывал, что разум таким образом запутывает себя в противоречии с самим собой; поэтому было неизбежно необходимо, чтобы он сначала занялся самим собой и достиг самопознания, насколько далеко он способен или не способен зайти в спекуляции своими собственными силами. В ходе этих исследований он впервые обнаружил различие между аналитическими и синтетическими суждениями и, кроме того, в пространстве и времени формы чистого восприятия, которые становятся источником математических общих и необходимых законов и возникают не из интеллекта, а из продуктивного воображения. Далее он показал против Юма, что не только понятие причины и следствия, но и вся таблица понятий, которую он называет таблицей категорий, возникают в нашем уме независимо от опыта, но тем не менее должны обязательно применяться даже каждым скептиком, поскольку они являются необходимыми условиями возможности опыта вообще.

Наконец, он показал, что за пределами области опыта, в области идей, спекулятивный разум не в состоянии ничего сделать для себя, что он не имеет здесь силы положительного знания, но что он оправдывает для себя возможность свободы, признавая свое условное чувственное знание только как субъективную видимость, только как свой взгляд на мир, который не нужно признавать необходимым законом бытия вещей в себе.

Таким образом, посредством непогрешимого критического метода должен был быть решительно установлен факт умозрительности нашего разума, а именно, что мы неизбежно нуждаемся в категориях как условиях возможности опыта и что спекулятивный разум не в состоянии познать для себя ничего положительного в области рассудка, но почему это так, осталось необъясненным Кантом. Как мы имеем право на сам опыт и его формы a priori? и откуда берется наша спекулятивная неспособность? это здесь не было показано. Несмотря на строгую систематическую форму и регулярную завершенность системы, целому не хватало вывода, закругления, а значит, внутренней установки и единства.

Примечания

1) По этой причине, как однажды заметил Лейбниц, многое остается незамеченным именно потому, что слишком хорошо известно нам; и часто больше всего открытий совершают те, кто сформировался для науки без учителя. Так и в философии выгодно переходить от новых учителей к совсем старым, именно потому, что у последних мы и не учимся, и нам не указывают на идеи. Но увлечение философской эрудицией и выдающимися цитатами имеет только пагубное влияние и подавляет самостоятельное мышление заученным педантизмом и поразительной элегантностью в бездумном пересказе иностранных слов.

LITERATUR — Jakob Friedrich Fries, Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft I, Heidelberg 1807.

Новая критика разума

Предисловие ко 2-му изданию

Двадцать лет назад я впервые представил это исследование на суд общественности. С тех пор я постоянно занимаюсь теми же темами, стараюсь их выполнить и развить дальше. Однако, поскольку сейчас я возвращаюсь к первым исследованиям для нового издания, предупреждение, которое Фридрих Генрих Якоби сделал мне именно с этой целью, побуждает меня как можно меньше поменять что-то в целом. Якоби считал фальсификацией истории собственного ума, если философ стремится переделать свои прежние своеобразные исследования в существенно измененную форму вместо того, чтобы дать новые исследования, и заметил по этому поводу, что первые представления исследования, удовлетворяющие самого автора, обычно сохраняют перед позднейшими преимущество более отчетливого, живого и понятного развития мысли. Я не считаю свою личность настолько важной, чтобы принимать во внимание первое, но второе кажется мне тем более подходящим. Именно непредвзятость первых критических исследований придает им определенную остроту замысла и беспристрастность изложения, которые легко теряются впоследствии, как только исследователь настолько освоился с определенным обзором целого и своеобразной связью между частями, что легко принимает их и вытекающие из них своеобразные выводы за уже известные читателю и признанные им.

Поэтому я сохраняю первоначальный порядок исследований в целом, поскольку мне не от чего отказываться, а необходимые дополнения можно без труда сделать. В своих исследованиях я полностью руководствовался работами Канта и теми достижениями в психологии, которые были вызваны ими в то время. Самый большой недостаток первого изложения, который иногда затруднял его понимание, заключается, как мне кажется, в том, что я предполагал у своих читателей слишком точное знание учения Канта и часто принимал во внимание только его, не включая в него самого кантовского учения. Главный недостаток такого рода состоит в том, что во втором томе я предпослал все руководство по нахождению категорий и идей, известное из «Критики чистого разума» Канта, не включив его в свое изложение. С тех пор я пытался исправить эти недостатки в трех своих подробных трудах по логике, психической антропологии и системе метафизики. Особенно те, кто объединит последние со вторым томом моей «Критики», теперь поймут, к чему я стремлюсь и чего хочу.

Таким образом, исторически моя работа полностью связана с великими трудами Канта и его решающим открытием. Я попытаюсь изложить здесь свои взгляды на это. Замысел «Критики разума» Канта был обусловлен двумя великими открытиями.

1) Что система всех спекулятивных, чисто философских фундаментальных понятий может быть полностью показана с помощью логических форм суждений и форм заключений разума. Формы суждений показывают нам младшую систему категорий, формы умозаключений — высшую систему идей.

2) Категории являются понятиями об условиях возможности опыта и должны обязательно применяться в суждениях о чувственном мире. Идеи, с другой стороны, показывают нам чистые вещи мысли, которые вообще не могут стать объектами опыта. Согласно идеям, наши представления о чувственном мире являются лишь ограниченными представлениями о том, каковы вещи сами по себе. Поэтому эти представления о вещах самих по себе бесполезны для нас в отношении опыта и чувственного мира. Но более высокий взгляд на вещи живет в нашем духе благодаря независимости моральных фундаментальных истин; только в силу этого идеи получают свое значение.

В соответствии с этой связью идей Кант с непревзойденной ясностью, порядком и полнотой расположил учения «Критики чистого разума» и «Практического разума». Затем он дополнил полный обзор всего философского знания в «Критике способности суждения» учениями об объективной целенаправленности вещей, о которой мы отчасти судим в эстетических представлениях о прекрасном и возвышенном, отчасти логически познаем в представлениях о естественных целях, которым подчинены природные явления.

Но как бы полно ни были рассмотрены в этих работах все философские задачи, как бы прекрасно ни были расположены доктрины, они все же дают каждому из нас после их изучения, помимо уверенности в очень богатых учениях, ощущение недостатка, как будто не хватает еще правильного центра доктрины, в который должны сходиться все ее нити и в который они должны завязываться. Этот недостаток, вероятно, связан с тем, что Кант не полностью включил в круг своих исследований две науки, в которых, очевидно, содержатся действительные основы одного и того же. Я имею в виду логику и психологию.

В основе всей «Критики чистого разума» лежит руководящий принцип форм суждения и умозаключения, но это лишь особые объекты логики. Только обзор всей логической задачи может дать нам полное представление о них.

Более того, темными частями учения в «Критике чистого разума» являются те, где говорится о чувстве, сознании, апперцепции, воображении, познании и рассудке в их отношениях друг к другу. Очевидно, что речь идет только о частях теории познавательной способности, но всей задачи такой теории не ставится. Точно так же в «Критике практического разума» доктрины желания, вожделения и воли предстают без желаемой полноты. Наконец, во введении к «Критике способности суждения» мы получаем краткий обзор всех способностей нашего ума, но вместе с ним лишь проблеск задачи психической антропологии без ее выполнения.

Это побудило меня в «Критике разума» распространить исследования в равной степени на логику и метафизику и представить все это как философскую антропологию. Изменившаяся точка зрения потребовала существенно изменить расположение целого.

Хотя «Критика чистого и практического разума» Канта восхитительно связана друг с другом и представляет руководящие принципы открытия категорий и идей, автономии и независимости моральных убеждений и единственной практической обоснованности философии религии, для «Критики разума» наряду с этим фактическим доказательством оставалась еще одна главная задача: утверждение прав разума на эти философские прозрения и обоснование их истинности.

Для этой цели, однако, проект Канта оставался несовершенным именно по тем двум причинам, что он не провел ни полного логического, ни психологического исследования.

Согласно его логической установке, в «Аналитике» он обосновывает принципы применения категорий к опыту посредством трансцендентальных доказательств; затем, в «Диалектике», он показывает спекулятивную несостоятельность идей, демонстрируя дефективность выводов, с помощью которых человеческий разум подводится к утверждениям посредством идей, и, наконец, в «Критике практического разума» он дает моральные доказательства обоснованности практических утверждений посредством идей. Однако каким бы богатым и поучительным ни был ход его мысли в соответствии с этой диспозицией, логическая форма ее сама по себе ущербна, поскольку она утверждает и предполагает доказательства как высшее средство обоснования философских принципов, так как каждое доказательство состоит из выводов и в них подчиняет конечную посылку более высоким и более общим истинам верхних и нижних посылок.

Опровергающий ход мысли Канта в диалектике, однако, остается в согласии с этим. Он показывает, что в выводе, с помощью которого спекулятивно доказывается бессмертие души, нет среднего термина; в выводе, с помощью которого онтологически доказывается существование Бога, отсутствует верхняя пропозиция; а выводы, содержащие антиномические идеальные базовые утверждения о мире в целом, образуются лишь благодаря путанице между явлением и вещью-в-себе. Но главное — это все же две утверждающие доктрины. Кант хочет подвергнуть доказательству истинность метафизических принципов естествознания и практических принципов философии религии.

Если мы теперь внимательнее присмотримся к его процедуре здесь, то обнаружим, что его доказательства на самом деле имеют совсем другой смысл, чем это кажется из его логической диспозиции.

Метафизические принципы естествознания он доказывает из принципа возможности опыта, но это не онтологическое основание закона природы, а лишь психологическое основание необходимости моего разума. В самом деле, трансцендентальные доказательства Канта не доказывают, что всякая субстанция сохраняется в природе, что всякое изменение имеет причину, что все сущее одновременно находится во взаимодействии, но они лишь показывают, что человеческий разум должен предпослать законы как истины, если он хочет судить о явлениях как о связанных в эмпирическое целое. Поэтому все это рассмотрение, правильно понятое, имеет лишь психологически-антропологический характер.

Кроме того, моральные доказательства Канта показывают, что основные моральные истины добра и добродетели бессмысленны для человека, если только Бог не является правителем мира, а душа человека бессмертна. Однако теперь основные моральные истины применимы к человеку с непосредственной, неопровержимой необходимостью, поэтому он осознает свою свободу и должен верить в Бога и бессмертие. В этом чудесном доказательстве обстоятельства отличаются от прежних, но это опять-таки не фактическое доказательство, а лишь психическое антропологическое доказательство. Ибо, во-первых, все основано на принципах моральной истины, но они не доказываются, а лишь психологически устанавливаются как истины, которые с необходимостью относятся к человеку. Более того, Кант не выводит из моральных принципов существование Бога, свободу воли и бессмертие души, а наоборот, стремится показать, что без факта свободы, без божественности и бессмертия обоснованность моральных идей не может иметь места. Бог, свобода и бессмертие действительно показаны как необходимые предпосылки для действительности моральных идей. Это, таким образом, лишь психологический ход мысли, в котором мы говорим себе: человеческий разум предполагает обоснованность спекулятивных идей уже в своих первых моральных убеждениях.

Поэтому Канту вообще не следовало выбирать логическую диспозицию своей доктрины, а вместо этого следовало дать философско-антропологическую. Это вскоре заметили его ученики.

В общей логической диспозиции сочинений Канта не нашлось места для обзора всей познавательной способности человека. Сколько бы отдельных новых взглядов на познание ни появлялось в ней, не было теории способности познания, которая могла бы составить из нее целое. Поэтому изучение работ Канта подтолкнуло многих к дальнейшему обучению психологии, и постепенно все большее число преподавателей, в остальном придерживающихся противоположных взглядов, согласились с тем, что психическая антропология должна содержать действительные базовые исследования для всей философии. Рейнгольд, который так замечательно работал над возрождением интереса к философии Канта, также был приведен этой мыслью к своей теории способности воображения. Но при ее составлении он еще больше спутал метафизическую и психологическую точки зрения друг с другом, а также ввел досадную логическую ошибку, согласно которой вся философия должна быть выведена из высшего принципа.

Если бы мы вместе подробнее остановились на рассмотрении психологической задачи, немецкая школа получила бы гораздо более твердую и ясную философскую подготовку как в самой философии, так и в ее применении к деловым наукам.

Но поскольку Фихте, ученик Рейнгольда, совершил те же методологические ошибки еще более жестко, он получил такой методический взгляд на науку, при котором, даже если он хотел сохранить верность великим этическим идеям Канта, он тем не менее стал неверен всему кантовскому методу и вообще всякому спокойному строго научному дальнейшему развитию философии. К нему присоединился Шеллинг, а за ним и многие другие, так что самые громкие и живые ораторы в немецких философских школах все больше и больше соблазняли самих себя: принимать фантазии о природе, человеческой жизни и божественных вещах за настоящую гениальную философию, если только эти фантазии будут запряжены в какие-то засушливые рамки явно философских формул. Таким образом, наш философский интерес раздробился на множество противоречивых мнений, и ранее столь общее живое участие должно было превратиться в безразличие, отчасти потому, что многие из фантазирующих философов уже не признавали идеала истины вообще, а доказывали каждый свою правоту по-своему, отчасти потому, что ни действительным защитникам философии, рационалистам среди теологов, ни самостоятельно мыслящим учителям права, не могли служить столь противоречивые речи. В теологии и юриспруденции больше отворачивались от философской, просто исторической концепции.

Однако для строго научного дальнейшего развития философии я придерживаюсь старой задачи: искать философско-антропологическое основание философии. Эта задача определяет весь мой замысел.

Главной задачей мне казалось антропологическое обоснование всех основных философских истин. Кант назвал обоснование использования категорий словом «дедукция». Я сохранил это обозначение, потому что мое обоснование имело ту же цель и, при правильном понимании трансцендентальных доказательств, также использовало аналогичные средства. Однако в процессе выполнения моя дедукция, по общему признанию, становится чем-то совершенно иным. Я не занимаюсь, подобно Канту, простым обоснованием использования опыта, которое для него делало невозможной дедукцию идей, но для меня задача дедукции относится совершенно одинаково к категориям и идеям, к математическому и моральному схематизму, в том смысле, что все обоснования получаются одинаково из теории познающего разума, вследствие чего, в частности, теория синтетического единства и, следовательно, учение о тождестве всех апперцепций приобрели для меня совершенно иную форму.

Мои собственные антропологические исследования привели меня, в частности, к более глубокому изучению отношений способности к рефлексии к чистому разуму и к более глубокому исследованию произвола. Кант показывает нам далеко идущие параллели между формами аналитического и метафизического синтетического единства, не задаваясь вопросом об их причинах. Я же, напротив, показываю в теориях чистого разума и способности к рефлексии, как и почему все эти отношения должны проявляться в нашем разуме именно так, как их впервые заметил Кант. В «Критике практического разума» Кант ухватывает организацию человеческой способности желания в соответствии со слишком редкими и неадекватными различиями. С помощью более правильной теории чисто рациональной воли и умопостигаемого произвола я впервые дал антропологические основания, с помощью которых можно исправить ошибки и недостатки доктрины категорического императива Канта.

Но мне нет необходимости продолжать эту тему здесь, поскольку об этом можно узнать из самой работы. Мне остается лишь более подробно остановиться на двух темах, а именно на доктрине трансцендентального идеализма и задаче философии религии.

Основная доктрина метафизики Канта, которую он называет трансцендентальным идеализмом, то есть научное обоснование Кантом той старой платоновской фундаментальной доктрины: познание мира чувств в пространстве дает лишь ограниченное человеческое представление о вещах; оно поднимается до представления о вещах самих по себе, об истинной сущности вещей, только в чистом мышлении через идеи.

Эта доктрина является основной целью «Критики чистого разума». Для этого Кант обсуждает в «Трансцендентальной эстетике» формы чистого восприятия нашей чувственности, наши восприятия пространства и времени, и стремится сделать из этого обсуждения вывод, что в пространстве и времени познаются только видимости вещей, а не вещи сами по себе. Затем, в аналитике, он показывает, что категории применимы только к этим видимостям, и далее, особенно в диалектике, как они противопоставляются идеям вещей самих по себе. Наконец, в учении об антиномии разума сам трансцендентальный идеализм подробно представлен через конфликт, который обнаруживается между взглядами на вещи в соответствии с пространством и временем и идеями вещей самих по себе.

В этом изложении истинной фундаментальной доктрины всей философии наше великое учение совершило ошибку (которую я пока не нахожу ни у кого правильно оцененной), которая из всех нанесла ему наибольший вред среди его учеников и противников. Ведь весь смысл его существования, очевидно, покоится на доказательствах трансцендентальной эстетики, что в пространстве и времени могут быть познаны только видимости, а не вещи сами по себе. Но эти доказательства ошибочны.

Кант говорит там (стр. 42): «Пространство вовсе не представляет никакого свойства вещей самих по себе или их отношения друг к другу; то есть никакого их определения, которое примыкало бы к самим предметам и которое оставалось бы таковым, даже если абстрагироваться от всех субъективных условий восприятия. Ибо ни абсолютные, ни относительные определения не могут наблюдаться a priori до бытия вещей, к которым они относятся». Затем он говорит аналогичным образом о времени. Если мы теперь более внимательно рассмотрим, какое основание доказательства он предполагает здесь с помощью «ибо», то легко обнаружим, что это может быть не что иное, как утверждение (стр. 124): «Есть только два возможных случая, в которых синтетическая концепция и ее объекты могут совпадать. Либо когда объект воображения, либо только последний делает объект возможным». Если принять это утверждение, то вышеприведенное доказательство легко обосновать. Но само это утверждение не будет оправданным. Как тогда мы узнаем, не возможна ли какая-то третья высшая причина, которая определяет соответствие между идеей и ее объектом, делая возможным и то, и другое? Но если бы это было так, то вещи, конечно, можно было бы рассматривать априорно, как они есть сами по себе. Поэтому кантовская причина доказательства идеальности пространства и времени должна быть отвергнута.

Теперь Кант не только поставил его во главу угла, но и так тесно связал с подробным обсуждением своей особой теории, «что мир чувств показывает только явления, а не вещи, как они есть сами по себе», что большинство людей думали, что счастье всей его теории зависит от судьбы этого доказательства. Но это не так. Его истинная теория трансцендентального идеализма — это теория антиномий разума; там очень подробно изложены все дискуссии, которыми он навсегда решил судьбу метафизики. Только эти дискуссии должны быть положены в основу трансцендентального идеализма.

Соответственно, мой замысел стал совершенно иным. Ибо я не могу обосновать этот трансцендентальный идеализм учением о чистом созерцании и, согласно вышесказанному, не могу сохранить форму трансцендентальной диалектики. Я должен только позволить себе руководствоваться теорией познавательной способности к происхождению наших идей о неограниченном и полном как истинной сущности вещей, и тогда я смогу представить всю доктрину трансцендентального идеализма гораздо более кратко, чем изобретатель, обсуждая противоречие, в котором неполнота, устойчивость, простая пропорциональность и отсутствие сущности пространства и времени находятся с идеями полного.

Настоящая причина этих ошибок лежит еще глубже, а именно в базовом представлении об истинности и объективной обоснованности наших идей. Поэтому я считаю учения, опирающиеся на мои рассуждения о различии, которое я определил между эмпирической и трансцендентальной истиной, наиболее важными, которые я изменил в целом.

В своем замысле дедукции категорий Кант исходит из старого предрассудка, что объективная обоснованность познания дается тем, что объект является причиной представления о нем, то есть что объект делает представление о нем возможным. Но перед более точной интроспекцией эта предпосылка оказывается ошибочной, и как только мы признаем эту ошибку, мы должны придать всей задаче совершенно иную форму. Соответствие наших представлений бытию их объектов — это то, что человеческий разум никогда не может подвергнуть косвенному исследованию, а является лишь непосредственной предпосылкой каждого проницательного разума, которая относится к нему исключительно в силу его уверенности в себе и не может быть ни косвенно дана, ни взята, ни изменена в связи человеческих мыслей. Взгляд сам по себе является собственным свидетелем истины; только в той мере, в какой я доверяю взгляду, я знаю что-то о бытии реальных объектов. Метафизические фундаментальные истины, которые непосредственно доходят до нашего сознания в ощущении истины, так же непосредственно относятся к нам. Истина, о которой люди спорят, в отношении которой они могут ошибаться и сомневаться, никогда не является этой трансцендентальной истиной соответствия между понятием и объектом, а эмпирической истиной сознания, которая требует только правильного сравнения косвенных представлений с непосредственными. Это сравнение и есть вся и единственная задача критики разума как основателя философии.

Наконец, заранее отмечу, что я ставлю задачу философии религии в принципиально иное отношение к целому, чем Кант. Мне кажется, что Кант задумал свой первый закрытый проект учения только для двух «Критик разума»; «Критика способности суждения» добавляется, так сказать, в качестве дополнения, а наиболее своеобразные исследования религиозных доктрин он добавляет только в работе «Религия в пределах простого разума». Последнее особенно очевидно в том, что только здесь он приходит к более точному исследованию желания, инстинктов и воли, первое — в дроблении отдельных частей этого учения.

В первой части «Критики способности суждения» Кант дает нам объяснения прекрасного и возвышенного, которые являются одними из самых восхитительных продуктов его духа. Но в выводах, которые он делает из них, он поддается искушению языка новейших школ слишком узко определить идею прекрасного, вместо того чтобы остаться верным языку сократиков и особенно объяснениям Аристотеля. В итоге все эстетическое суждение имеет для него лишь подчиненное моральное значение, поскольку в подчиненных формах прекрасного он находит лишь аналогии, через которые можно благосклонно относиться к нравственному чувству. Он не заметил, что во всех идеалах, в которых сам дух есть прекрасное, прекрасное есть одно и то же с внутренне добрым; он не заметил, что именно в этих идеалах живет его вера.

Во второй части «Критики способности суждения» Кант добавляет вторую часть объективной телеологии как логическую телеологию. Это единственная большая часть учения, в которой я нахожу утверждения Канта неверными, даже по существу. Он начинает с обсуждения того, что можно назвать естественной целью, и приходит к выводу, что идея естественной цели не допускает никакого понятийного объяснения. Это уже определяет, что у нас есть только эстетические суждения о естественных целях, и поэтому вторая тема полностью совпадает с первой. Логическая телеология имеет место для человека только там, где он судит о целях своей воли и их опосредованиях. Эти цели относятся к природе только тогда, когда мы либо путаем наши собственные цели с природными, либо логически выражаем суждения, которые на самом деле имеют только эстетический смысл.

Поэтому мне пришлось полностью исключить эту часть объективной телеологии. В отличие от этого, эстетика и философия религии приобретают для меня гораздо большее значение. Философия религии и философская эстетика образуют для меня практическое учение о душе, в котором вся система философии получает свое завершение.

LITERATUR — Jakob Friedrich Fries, Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft I, Vorrede der 2. Auflage 1828.

Непосредственное познание разума или размышление и разумная идея

Мы предполагаем, что под рефлексией имеется в виду способ мышления в соответствии с логическими формами, что эти формы приводят через понятие, суждение и умозаключение к систематической форме науки, и каким образом это должно совершаться. Рефлексия, таким образом, служит нам для того, чтобы косвенно осознать общее и необходимое через посредство единичного. Размышление следует противопоставить непосредственному сознанию знания единства и необходимости как интеллектуальному восприятию. (1)

Первая задача

Идеалистическое представление о субъективном. Субъект = Объект, Я = Я в чистом воображении.

Решение: Возьмите любое единичное состояние своего эмпирического сознания, отбросьте из него всю множественность воображаемых объектов и размышляйте только о содержащемся в нем самосознании. Это самосознание проявится как сознание Я, которое активно в определенном единичном состоянии. Пусть эта активность также будет отброшена, и размышляйте только о том, что является одним и тем же во всем самосознании: Я есть. В этом Я есть будет представлено бытие того, что становится объектом для себя, является объектом и субъектом одновременно; это будет означать сознание, в котором объект и субъект тождественны, объект = субъект. Наконец, в этом сознании, Я есть, пусть индивидуальность мыслителя отпадет и он размышляет только о тождестве субъекта и объекта в нем, и он будет непосредственно сознавать чистое Я, Я = Я.

Замечание. Решая эту задачу, мы не приходим к чистому интеллектуальному созерцанию, не освобождаемся от рефлексии.. В первой абстракции объект представлен отдельно как «Я» и «не-Я», и в ней не упраздняются различия между «Я» и «не-Я», а остается только «не-Я». Таким образом, сохраняющееся «Я» является лишь частью не устраненной до конца оппозиции, объект лишь частично приравнивается к субъекту, а идея «Я» остается обусловленной рефлексией. Созерцание в самосознании отпадает здесь уже в силу абстрагирования от моей индивидуальной деятельности, и в пустом сознании остается только неопределенное чувство «Я есть», поскольку оно отделено от каждого отдельного созерцания моей деятельности. Но, наконец, тем, что в этом «Я есть» я воздерживаюсь и от своей индивидуальности, я получаю лишь проблематичное понятие для рефлексии, лишенное всякого предмета созерцания.

Вторая задача

Натурфилософский интеллектуальный взгляд на объективный субъект-объект. Природа = Объект чисто воображаемый.

Решение. Понятие природы как субъекта само по себе является вовсе не интеллектуальным понятием, а простой работой рефлексии, в том смысле, что я определяю для рефлексии только в природе деятельность как первоначало. Посредством этой задачи должна быть аннулирована лишь односторонность предыдущего, представлен противоположный ему полюс. Это происходит через упразднение всех различий в объекте для интеллектуального созерцания следующим образом. В сознании бытия вещей пусть отпадут все различия многообразных объектов, и останется простое сознание: нечто есть. Но если абстракция завершена, то ничто не может быть отдельно от этого нечто; так оно и представляется: Все есть. Но поскольку здесь бытие всего мыслится по тому же закону, что все есть, то тем самым и бытие во всем определяется как то же самое бытие. Таким образом: все тождественно в своем бытии, все есть Единое.

Замечание. То, что воображается этим разрешением, есть лишь составление целого вместе с предыдущей задачей; если здесь воображается абсолютное тождество природы как объекта, а значит, и субъективность того же самого, то в этом противопоставление субъекта и объекта само по себе даже не затрагивается, тем более не упраздняется, ибо здесь природа рассматривается лишь как объект, который воображается, без учета воображения; субъективность природы означает здесь лишь ее абсолютное единство.

Но даже идея: все тождественно в своем бытии, все едино, сохраняется здесь только для размышления, а не для абсолютного взгляда. Если я говорю: все есть одно, или если я только провозглашаю нечто вообще, (например, предложение А есть А) вообще, то я утверждаю одно и то же бытие во всем, но это бытие определено только как понятие для рефлексии, а не вообще для созерцания. Различие между аналитическим и синтетическим единством тем самым не упраздняется; эти два понятия не объединяются в абсолютное единство. Все едино, следовательно, означает только либо все едино, тождественно, что лишь делает возможным для рефлексии сравнение всего со всем, либо все в одном (вселенная), что опять-таки не отменяет рефлексии, поскольку здесь сохраняется многообразие, и различие не уничтожается. Единство и множественность не противостоят друг другу, как положение и отрицание, или как А и не-А, но есть синтетическое единство, как единство многообразия, которое называется связью. Поэтому когда требуется отрицание многообразия, то тем самым утверждается не единство (единство с противоположностью), а отрицание противоположности и единства. Отрицание, однако, есть лишь форма рефлексии».

Третья задача

Интеллектуальное созерцание полного безразличия субъективного и объективного, чисто воображающее интеллектуальное созерцание абсолютной идентичности

Решение. Предстоит представить неразличение того, что было представлено двумя предыдущими задачами. Через вторую задачу было представлено тождество всего сущего; с ними одновременно обязательно устанавливается и тождество знания. Единство во всем бытии и единство истины во всем знании здесь обязательно вместе, но различие знания и бытия прекратилось. В первой задаче тождество субъекта с объектом, тождество познающего и познаваемого, тождество знания и бытия были представлены, но при предпосылке разделения познаваемого и непознаваемого в объекте. Здесь же следует представить полное тождество субъекта и объекта, при котором, вообще говоря, субъект = объект и объект = субъект; к абсолютному тождеству познающего для себя и абсолютному тождеству сущего для себя следует добавить абсолютное тождество познающего с сущим, как абсолютную причину или как тождество тождества. Это порождает чистую концепцию абсолюта как чистого абсолютного тождества в полном безразличии субъективного и объективного.

Замечание. Чисто интеллектуальное восприятие должно быть непосредственным познанием Абсолюта как чистого необходимого единства. Итак, это решение произвольно по отношению к интеллектуальному восприятию в том смысле, что исходят из условий первых двух задач, что берут за основу именно различие субъекта и объекта в познании, ибо по отношению к Абсолюту познание, как и любое другое случайное бытие (например, бытие в движении), есть лишь нечто случайное.

С другой стороны, однако, не удается даже полностью проникнуть в полное неразличение субъективного и объективного, поскольку эта противоположность уже сохраняется в требовании представления абсолютного, ибо всякому представлению снова принадлежат субъект и объект. Поэтому в представлении Шеллинга это интеллектуальное созерцание снова сразу же проявляется в самопознании абсолютного тождества. С этим самопознанием, однако, мы уже снова покинули чистоту абсолюта, и поэтому данное разрешение само по себе не является удовлетворительным для своей задачи. (По крайней мере, Шеллинг не должен говорить о самопознании абсолютного тождества, так как он доказал в системе трансцендентального идеализма, что всякое самосознание возможно только через противоположную деятельность в нем, и действительно только через противоположные объекты против «Я», что в конце концов не может относиться к абсолютному тождеству). Через это мы фактически приходим только к идее разума, который познает без рефлексии посредством простого созерцания и все познание которого было бы самовосприятием. В такой идее, однако, сам абсолют не является чисто воображаемым, ибо в ней, в противопоставлении протяжения и мышления, мы произвольно отбрасываем одну часть, чтобы сохранить другую, вместо того чтобы возвысить себя до безразличия к обоим.

Другого решения данной задачи до сих пор не предпринималось, и оно было бы столь же тщетным. Это должно быть возможным созерцанием Абсолюта, поскольку созерцание и вообще позитивное познание — это уже свойство, которое не может быть присуще Абсолюту?

Само по себе абсолютное единство не может быть абсолютным, и ничто не может быть выражено как таковое; и то, и другое имеет место одновременно только при ограниченном размышлении. Не абсолютное единство в противоположность различию, но ни единство, ни многообразие не могут быть отнесены к Абсолюту как таковому, более того, это вообще невозможно выразить положительно, поскольку все это уже является ограничением.

Само первоначальное сознание бытия ускользает от нашего взора, если мы хотим искать его без рефлексии в простом созерцании, обобщая его, как это должно произойти здесь, ибо наш разум привязан к стимулам чувства, а оно — к индивидуальному. Если же мы хотим исключить единичность из нашего познания, то у нас остается лишь пустая форма без содержания, идеи без объекта. (Никакое онтологическое доказательство существования высшего существа невозможно, ибо через понятие и простую форму разума в нашем познании вообще нет никакой реальности; никакое космологическое доказательство того же самого невозможно, ибо никакая единичная реальность не ведет к вечной). Единственная способность нашего разума, посредством которой он может постигнуть это сознание и устранить в себе преграды конечного, есть способность отрицания, т. е. свободное применение рефлексии, посредством которой мыслится устранение самих преград и тем самым воображается сознание абсолютной реальности, которой даже не было бы в нашем разуме без чувственного возбуждения, но которая прибавляется к нему только посредством отрицания преград этого возбуждения. — Существует только вера в вечное, т.е. тщательно отраженная истина, но не познание ее через созерцание.

Мы видим, что посредством интеллектуального созерцания мы не достигаем цели заменить непосредственное знание единства и необходимости на единство и необходимость, которые приходят к нашему знанию лишь опосредованно, через рефлексию.

Но какова цель интеллектуального созерцания и как оно вошло в современную философию?

Кант по-прежнему принимал как неоспоримую истину, доказательство которой ему не требовалось в деталях, что для нашего разума не существует абсолютного восприятия, но что все его восприятия чувственны. Но он также знал, как достаточно использовать это чувственное восприятие и опыт для своих целей. Однако, как только Рейнгольд установил принцип выведения всего нашего знания из высшего принципа, он снова, как и обычный рационализм, полностью попал под власть логики и понятий, но они были совершенно пусты для критического, которым он, тем не менее, хотел овладеть, поэтому ему очень скоро пришлось прибегнуть к непосредственному внутреннему сознанию, эмпирическую природу которого он игнорировал. Дальнейшая работа Фихте пришла к отчаянному решению защищать это непосредственное сознание, чувственное внутреннее восприятие, как интеллектуальное созерцание, чтобы оправдать себя тем, что оно должно быть источником общего и необходимого знания. Ведь для него антропологическое знание было единым с философским; поэтому его источник, внутренний опыт, должен обладать той же необходимостью знания, что и философия. Кроме того, в основе его рассуждений лежал принцип рационализма — выведение всего знания из принципа. Теперь мы показали выше, что достигнутый рационализм также обусловлен предпосылкой интеллектуального представления о его изначальном единстве и необходимости.

Первоначальное сознание единства, единство самосознания, из которого исходит всякая рефлексия, обратилось таким образом и к Фихте с требованием живости, которое также могло быть удовлетворено только посредством интеллектуального созерцания. Эти два требования, требование внутреннего созерцания и требование первоначального сознания единства (первоначально формальной апперцепции), теперь встретились в чистом самосознании, которое всегда сопровождает сознание этого единства и одновременно является формой всякого внутреннего созерцания. Поэтому чистое самосознание предстает в философии Фихте как интеллектуальное созерцание в его высшей абстракции, как бы в его центре.

Шеллинг же окончательно отбросил антропологическую часть этой основы системы и развил ее в чистый рационализм; поэтому для него осталось только базовое сознание единства, которое должно было утверждаться как интеллектуальное представление. Отсюда у него просто интеллектуальное представление об абсолютном тождестве. Но в этой обособленности принцип не мог быть для него достаточным для применения; он должен был принять какую-то форму, в которой он мог бы стать продуктивным, мог бы распространиться в многообразии. Это происходит через способность, которую он называет (Neue Zeitschrift für spekulative Physik, Vol. 1, Heft 1) способностью постигать общее в частном. Что на самом деле здесь говорится, станет ясно из следующего трактата.

Высшей задачей свободной спекуляции является установление основания реальности всех наших познаний. Эта задача совпадает с задачей найти источник единства и необходимости в нашем познании. Ведь в опыте содержание познания, очевидно, дается только через предшествующее чувственное восприятие, а рефлексия добавляется к нему лишь как косвенное познание, через которое мы только вновь осознаем то, что в остальном уже есть в нашем познании и чьи собственные формы сами по себе совершенно пусты. Где же тогда находится непосредственный источник этого единства и необходимости?

Друзья спекуляции, рационалисты среди философов, или, скорее, все философы, предпринимали неоднократные попытки решить эту задачу, но каждый решал ее только для себя или для немногих вокруг себя; ни одно объяснение не было внятным в целом. Это породило врагов всякой спекуляции, которые, как скептики, предпочитали полностью отрицать этот источник знания, но при дальнейшем выяснении вопроса всегда отталкивались от того факта, что единство и необходимость действительно входят в общий опыт через рефлексию, так что вопрос может быть только в том, откуда они действительно исходят.

Последней попыткой решить эту задачу является попытка, предпринятая Фихте и Шеллингом с помощью интеллектуального наблюдения.

Между чувственным восприятием и рефлексией лежит как бы математическое восприятие продуктивного воображения, которое имеет формальную сущность и необходимость, общие с формами рефлексии, но живость, общую с чувственным восприятием. Фихте и Шеллинг опираются прежде всего на аналогию с восприятием, чтобы сделать понятным свое абсолютное восприятие единства. Они, однако, не учли, что эта математическая идея сама по себе является пустой формой и что даже позитивные определения этой формы представлены ей только данной случайной субстанцией. Шеллинг, однако, в высшей абстракции в отношении единства и необходимости проник вплоть до основного сознания единства, которое дает правило всякому размышлению, чистое есть в суждении, но только его рационалистический взгляд на дело приводит его к тому, чтобы рассматривать это совершенно формальное и само по себе пустое сознание единства и необходимости одновременно и как сознание воплощения всей действительности, и как представление.

Как же решается в «Критике» эта высшая задача? Достаточно хорошо известно, что первоначальная трансцендентальная апперцепция должна быть источником всего единства и необходимости в критике Канта, но не менее хорошо известно, что с помощью этой трансцендентальной апперцепции он сказал нечто очень непонятное для большинства своих учеников. Я представляю то же самое с другой стороны.

Разуму недостаточно того, что он познает и знает, он также хочет снова осознать свое познание и знание, он хочет выразить свое познание и знание. Однако в этом повторном осознании своего знания он связан со временем; он вновь воспринимает только то, что в его знании временно и изменчиво. Разум обладает внутренним чувством, и переосознание его знания, как и все его состояния и действия, есть чувственное восприятие как эмпирическое определение самосознания. Таким образом, разум непосредственно осознает только то, что проходит и изменяется в познании, внутренне воспринимая его; это познание поэтому называется восприятием, а все наше восприятие — чувственным. К этому внутреннему восприятию добавляется произвольная деятельность понимания, посредством которой оно подвергается произвольному вниманию, с которого начинается размышление, сравнивающее и различающее. Размышление само по себе есть лишь средство, с помощью которого мы полностью осознаем наше знание; для того, чтобы из отдельного внутреннего восприятия составить полное целое внутреннего опыта; для того, чтобы довести до сознания знание разума в том виде, в каком оно приходит к нему непосредственно, а не в виде простых изменений в нем, которые проявляются в восприятии. Таким образом, мы осознаем это непосредственное знание разума лишь косвенно, через рефлексию, и все то, что, хотя и не лежит в самой рефлексии, тем не менее приходит к нашему знанию через нее, должно описывать себя из этого непосредственного знания разума. Но то, что добавляется к нашему познанию посредством рефлексии, изначально есть не что иное, как именно это искомое единство и необходимость.

Следовательно, познание как деятельность разума на самом деле заключается в нем как в непосредственном познании разума, невыразимом само по себе, которое может быть выражено только тогда, когда разум посредством внутреннего созерцания и рефлексии как бы выходит из самого себя и становится объектом самого себя или даже другого разума, кроме него.

Поэтому первоначальное единство и необходимость есть не что иное, как форма знания, вытекающая из сущности самого разума, подобно тому, как это непосредственно, но невыразимым образом, приходит к разуму. Поэтому познание нашего знания возможно только через внутреннее созерцание, которое является чувственным, и через рефлексию в связи. Сознание единства и необходимости является изначальным в непосредственном познании разума и поэтому лежит в основе рефлексии, а также математического восприятия, как изначальной формальной апперцепции, которая сама по себе совершенно пуста и получает свое содержание только через индивидуальное восприятие. Интеллектуальной апперцепции вообще нет в нашем познании, ибо она противоречит сущности конечного разума. Но обращение к ней обусловлено лишь непониманием, а точнее, заблуждением относительно того, что такое рефлексия, и непривычностью непосредственного познания разума. Она будет отброшена, как только этот истинный принцип единства и необходимости и действительного отражения будет установлен с достаточными доказательствами.

Но если мы отказываемся от интеллектуального созерцания, мы также полностью зависим от рефлексии в отношении знания Абсолюта как самого непосредственного знания разума; это знание вообще не может быть позитивно выведено из созерцания, но должно быть тщательно осмыслено. По этой причине оно не может быть названо знанием, а является чистой верой в разум. Эта вера будет убеждением в существовании реальности, как она определена для чистого разума, но может прийти к сознанию только через идеи отрицания препятствий всей конечной реальности созерцания.

Это убеждение впервые ясно и продуманно проявилось в христианской догматике; но в философии оно, вероятно, впервые с ясностью проявилось если не у Лейбница, то у Якоби. По крайней мере, Якоби, Кант и после них Фихте взяли его на вооружение в своих спекуляциях. Но по большей части этот вид веры был неправильно понят. Хорошо понимали, что это убеждение является тщательно отрефлексированным поддержанием истины, но из этого поспешно заключили, что оно должно быть произведено самой рефлексией. Теперь активным принципом в рефлексии является воля, а именно произвольная деятельность интеллекта, так что таким образом получался извращенный вид веры, убеждение, невозможное по психологическим причинам, которое зависит от того, хочу ли я быть убежденным, и которое даже становится делом совести. Эту ошибку, безусловно, совершили Якоби и Фихте, а КАНТ, по крайней мере, часто выражается так неопределенно, что его тоже можно в этом обвинить.

Якоби видел, что никакая определенность не может быть схвачена цепями умозаключений, которая не лежала бы уже в предпосылках, но в то же время и то, что мы не можем прийти к какой-либо необходимости вообще с помощью простого чувственного восприятия, которое затем, тем не менее, действительно утверждается в нашем познании. В целом, таким образом, он заключил, что должна существовать другая непосредственная уверенность, которая приводит нас к первой предпосылке необходимости; но он не делал никакого дальнейшего различия в отношении этого вида знания и обычно называл его верой. Эта неопределенность должна была оставить его веру полностью в руках произвола; она не дала ему ничего, кроме откровений, законные требования которых он не учит защищать далее.

Фихте ухудшил ситуацию еще больше. В решимости человека он сначала отбрасывает всякое знание, а затем, приняв свободное решение, произвольно тянется к вере, не учитывая, что это приведет не к свободе, а к беззаконию правдоискательства, т.е. к упразднению всякой определенности.

Кант наиболее определенно выражает свою веру в разум заключением: То, что я должен, должно быть также возможно; но сейчас это невозможно без бессмертия души и существования Бога, поэтому я верю в них. Этот вывод совершенно правилен для рефлексии; если бы то, что я должен, было невозможно, то мое «должен» было бы неутвержденным понятием, я не должен был бы тогда вообще ничего хотеть. Эта рефлексия исходит из сознания того, что я должен, и ищет высшие условия, при которых это сознание стоит; она, следовательно, не принадлежит к системе этих познаний, где она выводится из высших условий, но только для того, кто сначала хочет критически ориентироваться в этой системе. Если, с другой стороны, этот вывод принимается за фактическое доказательство бессмертия души и существования Бога, так что эти убеждения должны быть выведены этим размышлением, а не просто показаны как присутствующие во мне, то снова возникает ложное представление о произвольном принятии истины по необходимости, например, я верю, что Бог есть, потому что я хотел бы, чтобы он был.

По правде говоря, никакая определенность не порождается рефлексией сама по себе, за исключением материи логических принципов, но большая часть определенности, а также все, что связано со всеобщностью и необходимостью, приходит к нашему сознанию только через рефлексию. Таким образом, чистая вера в разум также является непосредственным первоначальным знанием разума, которое, однако, мы осознаем только через рефлексию.

Примечания

1) Моей целью в этом рассмотрении было: показать самым кратким и ясным образом, что и как основные формулы спекулятивной философии развиваются у Фихте и Шеллинга только благодаря ошибочному стремлению навязать под именем интеллектуального созерцания всего непосредственного знания нашего разума без помощи чувств и рефлексии. Далее в примечаниях показано, как все эти усилия не достигают своей цели.

LITERATUR — Johann Jakob Fries, Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft oder Reflexion und intellektuelle Anschauung, Polemische Schriften, Halle und Leipzig 1824.

Знание, вера и предчувствие

Предисловие

В философии в целом получение результатов само по себе имеет мало ценности, поскольку в любой самодействующей спекуляции ее правильность зависит только от правильности используемого метода, и только благодаря этому можно гарантировать результат. Преподавать философию без философствования — бесполезное занятие. Но здесь я вынужден собрать простые результаты моих спекуляций раньше, чем я был настроен, чтобы обеспечить свою правоту. До сих пор я не получил никакого ответа на свои философские труды от той стороны, на которую я нападаю, кроме, например, словесного заявления, что я кантианец, и вернулся к обычным делам. В то же время, однако, я имею удовольствие снова встречать старых знакомых в той или иной форме в последних сочинениях этой партии, часто все еще в том же платье, в котором я с ними познакомился. Этот переход идей можно, конечно, объяснить, даже без плагиата, влиянием духа времени; но я должен быть озабочен тем, чтобы отстоять свое брачное право на открытие какой-то новой идеи.

В другом месте («Рейнгольд, Фихте и Шеллинг», стр. 231) я обсуждал разницу между раболепным платоновским догматизмом и трудолюбивым критицизмом; здесь я должен заметить, что последний легко обгоняет первый, так как критические сочинения написаны более строго и кропотливо, а потому и более трудны для чтения; Последние заимствуют наши мысли, облекают их в более блестящие слова и таким образом вводят их в оборот; однако народ любит в философских вопросах гораздо больше таинственного, темного, глубокого, чем строго научного и ясного.

«Таинственное и мистическое есть, следовательно, существенная сторона религии, и чем глубже она скрыта и укрыта от глаз людских, тем достойнее и живее вера в нее. Чем более публичной, с другой стороны, ее делают, и чем более ее хотят сделать доступной восприимчивости народа и духу времени, постоянно недостойному ее, тем более она погружается в мораль и теряет свое первоначальное высшее достоинство.»

Да, это действительно неподходящий дух времени, который выражается в вашей святой задумчивости над священным, лишенным жизни, силы и действия, и только храни нас Бог, чтобы мы не пришли служить и этому залатанному оборванцу-королю. Великое благоговение двух монахов перед священным сосудом несколько безвременно напоминает «Сказку о принце Бирибинкере» Вьеланда. Какие идеи приходят в голову богам, когда они начинают играть в прятки.

Еще в то время, когда школа Шеллинга все еще пыталась сделать немного больше, чем перевести несколько формул теории возбуждения на другой язык, я указывал, насколько духовно разрушительной должна стать такая спекуляция для практической философии, где она непременно только вменяет преданность действию и обезображивает искусство мистицизмом. История более отдаленного образования этой школы только подтвердила эту истину, (как это недавно более широко утверждал один из его учеников, конечно, без всякого обучения изучению самих источников), и даже собственные последние труды Шеллинга только слишком определенно заявляют о себе в пользу этой бессильной тайны.

Я нахожу тем более необходимым противостоять заблуждению, содержащемуся в этих идеях, и утвердить ясный взгляд на отношение религии и красоты к философии, в соответствии с определенными терминами и на благоразумном языке.

Таким образом, интересы науки и моя забота о будущем объединяются, чтобы побудить меня объявить эти результаты моих спекуляций, прежде чем я смогу подробно изложить их причины. В утешение тем, кто спит и не хочет, чтобы его разбудили, я по-прежнему выступаю здесь как кантианец, но, по общему признанию, предпринял весьма нелишнюю попытку, если добавлю еще один комментарий к трудам Канта, не развивая саму систему дальше, чем он смог это сделать. Пусть грядущее время решит это!

Поэтому то, что я здесь излагаю, является лишь экзотерической частью нашей философии. Критика тоже имеет свои тайные, эзотерические уроки, но ее секреты — это не тайны, а арканы внутренней физики, которые нельзя продать за блага, но можно продать за усердие и время. Эти арканы заключаются в секрете антропологической дедукции всех философских принципов, идею которой я уже изложил в своей «Системе философии», но исполнение было в моей власти задолго до того, как я появился на публике в каком-либо виде. Тем не менее, я осмеливаюсь нагло поставить перед философскими речистыми людьми, жаждущими результатов и красивых мыслей, задачу выведать у меня преимущество этой антропологической дедукции, и тем самым выманить у меня награду за мою кропотливо подготовленную научную карьеру.

Конечное и вечное бытие или явление и вещь-в-себе

В целом, различие между явлением и вещью-в-себе считается главным пунктом кантовской философии. После того, как об этом долго спорили взад-вперед, и с каждым разом все больше и больше объясняли, что же на самом деле имеется в виду: так что в конце концов публика почти повсеместно поверила, что та бедняжка вещь-в-себе проиграла свое дело в первой инстанции или, по крайней мере, что вся процедура в этом вопросе была забракована навсегда. В самом деле, в «Теории воображения» Рейнгольда в качестве вещи, представляющей субстанцию, и в «Wissenschaftslehre» Фихте в качестве не-Я, оно тогда зависело только от общей услуги вещей вне нас. Но так близок к полному унижению был день его прославления, что в философии Шеллинга оно облекается в новое великолепие и украшение и достигает более высоких почестей, чем когда-либо прежде.

Шеллинг никогда и нигде не понимал Канта более правильно и не применял его лучше, чем введя в его систему различие между явлением и самим бытием под более понятными и менее надуманными выражениями конечного и вечного бытия. Он восстановил здесь самые простые и популярные выражения, которые, вероятно, можно найти в немецком языке для этого отношения и которые разрешены в каждом молитвеннике; но он особенно придал этому вопросу большую ясность, скрасив мнения старых философов о конечном и вечном, о царстве природы и царстве благодати, благодаря великому открытию Канта, что пространство и время являются лишь формами нашей чувственности и, следовательно, конечного, и придав им более определенный рисунок.

Что касается применения, то можно было бы избежать многих споров, если бы исходить из различия явления и бытия как такового, как это принято в народе, в катехизисе или хотя бы в большинстве молитвенников. Там вечность не представляется как бытие через все времена, но время вообще противопоставляется вечности, говорится о времени и вечности. Эта вечность, вечное бытие с Богом, которое все еще остается для нас тайной и которое мы только представляем себе, воображая бытие, в котором все ограничения нашего бытия во времени мыслимы, это вечное бытие с Богом есть само бытие, из которого мы видим только видимость.

Однако не стоит думать, что Кант, проводя различие между явлением и бытием-в-себе, предположил сделать новое открытие только из-за незнания того, что думали об этом более древние философы. Существует большая разница между противопоставлением материального и духовного, а также конечного и вечного, и даже последнего еще недостаточно для полного понимания важного открытия Канта, если не отличать явление от видимости в отношении конечного. Однако вряд ли кто-либо среди греков и неоплатоников подходил к различию между конечным и вечным больше, чем к различию между материальным и духовным. Древние были настолько неопытнее в искусстве абстракции, чем мы, и их неполные представления о небе и земле были для них такой помехой, что они сами редко могли подняться выше всех материальных представлений. Посмотрите, например, что рассказывает популярный Платон в конце» Федона», и не возносится ли душа Аристотеля к звездам только из-за их особой легкости? Их высшей абстракцией было то, что они отделили материю, как небытие, или даже как инертный, мертвый, злой принцип, от всего живого, духовного, как единственно реального, то есть возвысились до простого интеллектуализма.

Во всем этом, однако, совершенно не затрагивается истинное противопоставление видимости и бытия как такового; даже Шеллинг снова повсюду путает видимость и подобие, он делает из конечности ничто то, что для некоторых древних было лишь материей, таким образом, он совсем не постиг идею видимости в чистом виде, а потому столь же мало постиг чистую идею бытия как такового. Он знает оба понятия только в их применении и, соответственно, разделяет конечное и вечное.

В таких сложных обстоятельствах, возможно, не напрасно вновь обратиться к старому вопросу о вещи-в-себе, который скоро будет закрыт временем, и попробовать, не может ли он, наконец, получить свое должное.

Итак, среди всех более или менее важных вещей, которые открыл или изложил Кант, где это различие между явлением и бытием-в-себе приобретает такое большое значение, что аргумент всегда возвращается к нему? На это легко ответить. Именно потому, что оно подготавливает или фактически уже излагает основную догму трансцендентального идеализма, оно связывает с вопросом о конечном основании достоверности нашего познания одновременно и ответ на вопрос о конечном основании реальности в бытии вещей. Последний ответ является, согласно критицизму, простым результатом исследования первого вопроса, но для всякой догматической философии именно первым и следующим вопросом, по которому она, собственно, и хочет определиться, прежде чем начать философствовать. Разговоры об этом различии, таким образом, по большей части стали столь громкими и путаными только потому, что лишь немногие понимают себя в трудоемкости критического метода, и большинство из них снова хватаются только за догмы. Так и Кант своими кропотливыми исследованиями дал рационализму лишь результаты, которые нужны ему для его догматических игр.

Тот, кто, согласно догматическому методу, задумывает и хочет развить различие между конечным и вечным, или между явлением и самим бытием, сразу же начнет с утверждения: Истина есть только абсолютная истина вечного. Знание, к которому должен стремиться философ, есть только абсолютное знание, знание абсолютного, вечного бытия-в-себе; всякое знание конечного есть только обман и видимость. Поэтому единственной реальностью для него является реальность вечного, из этого он исходит и только из этого хочет говорить. Но, к сожалению, в нашем опыте это встречается крайне редко, о нем мало что можно сказать, и философ сразу же оказывается в величайшем затруднении, пытаясь постичь конечное из вечного, свести конечное к вечному, в то время как мы обычно лишь сводим вечное к конечному, чтобы иметь необусловленное к данному обусловленному. Сначала Шеллинг ограничился, лишь до тех пор, пока это было возможно, ответом, что конечному, как только оно у нас появляется, вполне найдется место в вечном, но когда его собственные сомневающиеся друзья ответили, что у него еще нет конечного вообще, что как только оно появляется, его хочется приспособить, но как его добавить, так сказать, к вечному: Поэтому он прибегает к практической философии и в ответ выдвигает Падение, как отпадение вечных идей от вечных, идею которых, однако, вместо того, чтобы искать ее в нашей Библии, сборнике гимнов или катехизисе, он смог найти только в тайнах греков. Конечность существует лишь как наказание за отступнические идеи и, более того, как фактическое небытие. С этим ответом, пока что, дело снова немного запутывается, и если Шеллинг теперь все еще представляет это отступничество как отступничество от Бога, и называет вечное бытие отступнических идей бытием в Боге, он может, тем не менее, постепенно, поскольку Абсолют больше не является самим Божеством, назвать отступничество простым отступничеством от Бога, а вечное бытие идей — бытием с Богом, и таким образом мы снова получим общую идею разумного мира, которым управляет Бог. Это было бы неплохо, и мы снова обрели бы мир, но это совершенно противоречит согласию [Einklang — wp]. Шеллинг вообще не ответил на первый вопрос, а лишь предпослал конечное вечному еще худшим образом. Где же здесь знаменитое абсолютное тождество, безразличие и единство вечного? Здесь мы вбираем в себя множественность форм и обликов конечного как такового в вечном; мы имеем, кроме абсолютно идеального Божества, вечные идеи, отступнические вечные идеи, даже каждый из нас является одной из них, и все они находятся с Божеством и рядом с ним и бок о бок в вечном. Так что загадка всегда остается одной и той же, и Шеллинг снова и снова начинает с конечного, а не с вечного. Падение человека принесет ему так мало пользы, что он скорее даст самую правдоподобную причину для опровержения любого рационального догматизма, а именно через невозможность теодицеи [оправдания Бога — wp].

Всякий рационализм отвечает на вопрос: что есть истина? только в отношении истины вечного, и тем самым сразу же исходит из реальности вечного как единственного. Но он не может исходить иначе, чем действительно исходя из отношения познания к своему объекту и из отношения мысли к бытию, ибо через это определяется высшее понятие истины. Но при этом путают понятие эмпирической истины с понятием трансцендентальной истины и теперь думают, что отношение мысли или понятия к идее есть то же самое, что отношение мысли к бытию; даже отношение идеального к реальному, или духа к материи, таким образом, еще более запутывается, и приходят к абсурдным утверждениям, например, что душа есть понятие тела, а последнее есть идея души, при этом, однако, нечто все же можно мыслить согласно платоновской абстракции. Чистейшее отношение, однако, есть отношение познания к своему объекту, мышления к бытию, согласно Шеллинга субъекта к объекту. На этом я хочу остановиться.

Если исходить из этого отношения, то абсолютную реальность мы можем искать только либо в мышлении, либо в бытии par excellence, либо в том и другом одновременно.

Если мы ищем ее в мышлении, то воображение является единственным простым бытием, о котором мы можем составить себе представление; поэтому мы помещаем реальность в высшее абсолютное воображение; в то же время сама идея истины есть как бы нечто объективное для нашего разума, лежащее вне его, но, несмотря на это, мы едва ли можем мыслить бытие без воображения; мы, конечно, можем думать, что что-то есть, не воображая этого, но бытие есть как бы воображение par excellence, абсолютное воображение. Отсюда возникает идея, что мир на самом деле является мыслью Бога, а Бог, как абсолютная воображающая сила, творит своим мышлением. Таким образом, это мнение проходит все стадии запутанного эгоизма, вплоть до чистого интеллектуализма доктрины монад Лейбница.

Но если это так, и тем не менее мы находим в мире столько зла и нечестия, то возражение становится неопровержимым: как мог Бог придумать такие злые мысли?

С другой стороны, можно также сказать, что мышление тоже есть, само мышление имеет бытие, но не обязательно, чтобы бытие также имело мышление; если мы поместим бытие в простое воображение, то последнее воображение снова имеет бытие, поэтому мы должны искать последнее основание реальности в том, что есть par excellence. Это мнение затем формируется через все путаные степени материализма в две идеи, одна из которых, как пантеизм, звучит уже как спиноза: мир есть Бог, другая, как обычная вера, говорит: мир есть через Бога, Бог есть причина мира.

Это последнее мнение фактически нефилософское, поскольку мы делаем конечное следствием вечного, но как бы то ни было, согласно этой идее мир всегда является творением Бога, и если мы находим в нем столько зла и нечестия, то возражение остается неопровержимым: как мог Бог создать нечто столь нечестивое?

Если, однако, мы должны рассматривать бытие мира как бытие Бога, то мы сами находимся в Боге или, как падшие вечные идеи, по крайней мере, являемся частью Божества, против чего, однако, остается неопровержимое возражение, что если от Бога в мире отпало столько зла и порока, то сама сущность Божества стала хрупкой.

Если мы хотим, наконец, объединить мышление и бытие друг с другом, а не исходить только из них, то мы всегда будем возвращаться к спинозизму, а если он нам не нравится, то к интеллектуализму Лейбница, ибо в безразличии бытия и мышления бытие фактически имеет перевес, так как всякий мыслящий все же имеет бытие, но бытие не обязательно имеет мышление; что же нам делать, даже со всеми богами, с позитивным вечным, которое не есть даже? Шеллинг, конечно, какое-то время воспринимал это иначе, твердо настаивая на полном безразличии бытия и мышления в абсолютном разуме; сам факт, что он все же называет абсолютный разум разумом и продолжает приписывать ему самопознание, показывает, что его безразличие на самом деле склоняется к интеллектуализму. Ведь если бы он действительно хотел сдержать свое слово абсолютного безразличия, он, как я уже показал в другом месте, был бы неверен своему собственному фундаментальному принципу интеллектуального наблюдения, и если бы он действительно генерировал свои идеи, как это делаем мы, путем простого отрицания, то есть посредством ненавистной рефлексии, он бы тогда только сказал о вечном, что оно не есть конечное, и поэтому обязательно должен был бы исходить сначала из конечного.

Но что толку спорить с ними, мы всегда получаем один и тот же ответ, как человек, который считает, что с большим трудом объяснил что-то другу; в конце концов друг доверительно кладет руку ему на плечо и тоскливо говорит: да, это совершенно верно, ты остаешься в этом совершенно верен себе и, конечно, должен так говорить, но это только потому, что ты дурак. Кто-то из них действительно хочет быть кем-то вроде этого. Они принимают нас за своего рода циклопов, только без кузнечного таланта, чей один, более яркий, внутренний глаз был выжжен злым отражением, так что в настоящей внутренней жизни для нас наступила ночь. Но в освященной мистификации интеллектуального восприятия у них возник внутренний орган для религии; они видят вечные тайны, но Божество лицом к лицу, и это с совершенно невероятной простотой и скромностью. Когда Моисей однажды увидел Господа, Он сиял так ярко, что народ не мог вынести ослепительного света, но у этих высший свет фосфоресцирует так внутренне, что внешне мы не замечаем в них ни малейшего посвящения, они скорее проходят мимо нас, как сапожники и портные.

Боюсь, однако, что эти мистификации доставят нам, бедным читателям, гораздо больше хлопот, когда молодые люди однажды поумнеют, размышляя над честным гением сапожника. Глупость детских попыток учеников в натурфилософии была еще наивна в том, что, понаблюдав несколько недель, они решили, что уже научились у Бога искусству создания мира, и тут же сделали его подобие из легкого плотника; напротив, по-детски мистифицированные набожные изречения обещают быть отвратительными.

Шеллинг слишком долго колебался, прежде чем объявить новое учение о религии и добродетели, рожденной от Бога; ученики устали от рыхлой, постоянно повторяющейся теоретической пищи, искали для себя мистическую религиозную пищу и теперь стали упрекать его интеллектуализм, который теперь называют идеализмом, за эту бессодержательность. Идеализм выходит из моды, и нам обещают новый реализм, о котором, однако, все еще все выглядит так бурно, что еще мало что можно сказать. Тем временем, кажется, что все начинается с Бога и от Бога, а что еще нужно, если у человека есть это? Профессор Вагнер до сих пор говорил об этом наиболее подробно в своей «Идеальной философии». Но она, как истинная фантасмагория, построенная на принципе, что философия и поэзия полностью едины, является настолько глубокой фантасмагорией, даже без попытки систематической последовательности, что было бы слишком рано хотеть интерпретировать сон, который едва начался.

Выглядит смешно, когда в этих школьных сочинениях автор так добросовестно хочет свалить свое невежество на публику, думая, что он пишет так бурно и путано вначале только потому, что публика еще совсем не подготовлена к восприятию его новых высоких мыслей. Но как только он каким-то образом оформился в языке и форме, все его открытие становится ничем иным, как более или менее хорошо понятым лейбницианством или спинозизмом. Итак, хватит об этом, вернемся к критике.

Истина

Вопрос о конечном основании достоверности нашего знания — это то, из чего исходит всякая спекуляция и к чему она возвращается снова и снова. Трудности, которые до сих пор всегда возникали при ответе на этот вопрос с уверенностью и адекватностью, заключаются в том, что человеческий разум в своем самопознании связан с внутренним чувством, что мы должны сначала воспринять и пережить то, что мы признаем и признали, и не знаем сразу же через наше признание того, что мы признаем. Эти факты внутреннего опыта еще не были должным образом рассмотрены.

Правда, в каждой логике замечается, что у нас несравненно больше темных идей, чем тех, которые мы могли бы в любой момент снова осознать, но вся история этого пересознания знаний ни в коей мере не была достаточно обсуждена. Каждый может легко убедиться, как много идей и познаний присутствует в сознании ученого, образованного или опытного человека в любой момент, и как мало их он сознает в любой момент, и все же даже сейчас очень популярные писатели в области философии утверждают, что, поскольку у нас есть идеи, мы также сознаем, что они у нас есть. Пренебрежение тем, что отношения познания к внутреннему чувству и внутреннему опыту еще не были должным образом замечены, является почти единственной причиной, по которой основания достоверности нашего познания все еще считаются столь неясными.

Выяснение этой непроглядности на самом деле показано в эзотерическом учении критической философии, то есть требует большего усердия и времени, чем большинство желает потратить на изучение философии. Здесь я имею дело только с результатами этого исследования, которые в целом были бы достаточно экзотеричны в моей «Системе философии как очевидной науки», опубликованной Гинрихом в Лейпциге, если бы это учение могло быть воспринято повсеместно.

Разум, согласно его теоретическому употреблению, есть факультет познания; его действительная деятельность здесь всегда есть познание, но его познание не всегда может быть воспринято так непосредственно.

Всякая деятельность разума, относящаяся к познанию, скорее называется идеей, но не всякая идея уже есть познание, а познание есть составной факт во внутреннем опыте, который часто возникает только через соединение многих идей. Тот, кто понимает, что такое познание, знает также, что во всяком познании объекты познаются в отношении к существованию. Отношение объекта и существования к познанию является характерной чертой, по которой мы причисляем деятельность разума к познанию, но оно не является ни причинным отношением, ни прослеживаемым к каким-либо другим метафизическим понятиям, а может быть познано только так, как оно есть во внутреннем опыте.

Простые образы воображения или выведенные, общие понятия, поскольку они мыслятся сами по себе, также простые проблематические суждения, которые мы мыслим только как возможные задачи, являются простыми представлениями, еще не будучи познанием. К познанию относится утверждение, заявление или сознание того, что нечто есть, является таковым или так устроено.

Из познаний, однако, мы называем те восприятия, о которых мы непосредственно сознаем, снова восприятиями, которые мы воспринимаем непосредственно. С другой стороны, мы действительно пользуемся мышлением для того, чтобы косвенно осознать то, что мы не можем непосредственно воспринять в наших познаниях. Все мышление, область которого мы обычно обозначаем словом рефлексия, все абстракции и сравнения, вся логическая деятельность понимания, все постижение и представление, все суждения и выводы, все рассуждения, действительно вся форма систематического единства, наука принадлежит только к тому способу, с помощью которого мы вновь осознаем наши познания, как мы переходим от внутреннего восприятия к внутреннему опыту.

В непосредственно воспринимаемом представлении я сейчас осознаю только познавательную деятельность моего разума, которая приходит к нему именно сейчас в данном состоянии ума, тогда как для того, чтобы осознать нечто, обладающее всеобщностью и необходимостью, мне необходимо познание в суждениях. Суждения, однако, всегда являются косвенными познаниями, в которых я сначала вновь осознаю, какое познание уже есть в моем разуме. Каждое суждение предполагает другую реализацию, благодаря которой оно истинно; это, собственно, и есть логическая пропозиция рассудка. Если, например, я утверждаю со всеобщностью и необходимостью: дважды два — четыре, то я ссылаюсь в этом на непосредственное познание, которое здесь есть восприятие, посредством которого я оправдываюсь в этом суждении, но посредством восприятия я не мог бы осознать необходимость и всеобщность в моем познании, если бы я сначала не возвел его в суждение.

Суждения, таким образом, всегда истинны ради другого, непосредственного знания, которое содержит их достаточную причину, из которой они выводятся. Пока эта причина сама состоит в суждениях, это выведение называется выводом или доказательством. Вывод или доказательство, таким образом, состоит в том, что я вывожу суждение из других, уже известных суждений. Доказуемое суждение, следовательно, всегда снова основывается в других суждениях, и истинность всех суждений фактически возникает только из принципов, из которых выводятся высшие доказательства и которые не снова основываются в суждениях. Но эти принципы сами снова являются суждениями и, следовательно, должны проистекать из другого, непосредственного познания в нашем разуме. Таким познанием обычно является восприятие, но из него не вытекают ни всеобщность, ни необходимость; скорее, кроме восприятия, мы имеем в нашем разуме другие непосредственные познания, к которым, собственно, и относится необходимость, и их мы называем априорными знаниями.

Однако против этого легко спросить, являются ли эти априорные познания врожденными идеями? Вопрошающий приходит к этому вопросу следующим образом. Он вспоминает из истории философии, что Лейбниц и несколько знаменитых людей утверждали, что наш разум обладает врожденными идеями, но впоследствии это мнение было полностью опровергнуто другими знаменитыми людьми. Вопрошающий знает это наизусть, но сам имеет лишь полустертое представление о том, что такое врожденная идея, что вовсе не дает ему права на собственное суждение в этом вопросе. Поэтому я вовсе не обязан отвечать на его вопрос, но я сделаю все остальное и поэтому скажу ему, что эти априорные познания не являются врожденными идеями, но чтобы узнать, чем они еще являются, он должен однажды изучить внутреннюю физику, чтобы узнать организацию разума; тогда он не только научится понимать это, но и узнает, какими априорными познаниями обладает каждый конечный разум. Если же у него нет желания заниматься этим, пусть не лезет в чужие дела, а оставит философов в покое.

Исходя из простого предположения, что все истины, которые утверждаются в суждениях, на самом деле лежат в другом, непосредственном знании в разуме, мы можем осветить очень распространенный предрассудок. Среди людей существует предрассудок, что философы утверждают, будто могут доказать все, и что тот, кто не может этого сделать, не является философом. Некоторые даже думают, что они могут посрамить философа, показав ему, что он не может доказать им ни одного из своих утверждений; но они не учитывают, что если целью является убеждение, а не простое убеждение, то можно легко заставить умного понять многое, а глупого, с большим трудом, понять очень мало, и что в споре величайшее искусство, чтобы ничего не доказать, состоит в том, чтобы сделать себя совсем глупым. Предрассудок, что все можно доказать, объясняется тем, что при выведении суждений мы редко возвращаемся к конечным причинам, а потому обычно лишь выводим суждения из суждений, то есть доказываем их. Этот предрассудок стал более общим и более прочным, особенно благодаря распространению вольфианской философии.

Ибо, на самом деле, правильно понятое намерение этой школы было не чем иным, как сделать дискурсивное использование познания, которое проявляется именно в суждении, вседействительным источником истины и таким образом подвергнуть всю истину доказательству, и в знаменитом споре между Якоби и Мендельсоном, Якоби фактически только сделал очень хорошо обоснованное возражение против элегантного вольфианства, что, в конце концов, при всей логической экспансивности, непосредственная уверенность никогда не может быть получена, что, скорее, все еще не хватает первой предпосылки как действительного источника уверенности и истины, но он слишком неопределенно назвал этот непосредственный источник истины словами вера и откровение, и он еще не был знаком с путем, на котором можно более тесно ориентироваться в отношении этого непосредственного знания разума. Поэтому истинность суждений всегда в конечном счете основывается на другом, непосредственном знании разума. Отсюда легко показать, что все различие между истиной и ошибкой в наших познаниях относится только к этой косвенной определенности суждений, и что самая глубокая ошибка никогда не затрагивает непосредственного познания нашего разума.

В логике показано, что все ошибки, которые нам встречаются, являются либо логическими ошибками, либо обманом чувств. Чувства, однако, не обманывают, но и здесь всегда ошибается рассудок. Оптический обман основан на деятельности продуктивного воображения, которое подвержено произволу и само обусловлено предыдущими суждениями рассудка; таким образом, все обманы чувств на самом деле основаны на логической ошибке. Логическая ошибка, однако, возникает исключительно из суждений; она всегда основана на поспешном выводе о вероятности, то есть я ошибочно предполагаю недостаточность оснований, которые у меня есть для суждения. Со всей этой ошибкой мы, таким образом, никогда не выходим за пределы сферы суждений; единственное ошибочное в наших представлениях, как принято говорить об ошибке, — это ошибочные суждения. Это, таким образом, никоим образом не касается непосредственного познания разума, лежащего в основе всякого суждения; оно рассматривается здесь именно как источник истины, и истинность суждений основывается именно на том, что они согласуются с этим непосредственным познанием. Если, следовательно, мы берем истину только в ее противопоставлении заблуждению, то истинность непосредственного познания лишь констатирует его существование в разуме, а истинность суждения констатирует его согласие с непосредственным познанием.

Поэтому мы не можем, как это обычно делается, сказать об истине, противоположной заблуждению: истина есть согласие идеи с ее объектом; но только истина суждения есть согласие его с непосредственным знанием разума, на котором оно основано. Первое положение, с другой стороны, имеет лишь видимость того, что это непосредственное знание, например, восприятие, ближе к объекту, чем суждение, которое лишь косвенно заимствует у него объект. Истина, таким образом, в действительности есть только внутреннее единство непосредственного и опосредованного знания; это непосредственное знание имеет свою истину, в ретроспективе, только в своем существовании в разуме.

Спорить об этом не приходится, так как мы можем внести внутреннюю согласованность в наше познание лишь на основании опыта; тогда осуществленное познание представит нам познание полностью, как оно непосредственно присутствует в нашем разуме, и таким образом мы получим то, что мы обычно называем истиной познания.

Я называю эту истину внутренней или эмпирической истиной познания, потому что с ее идеей мы идем только к объединению наших познаний в систему разума, но мы можем противопоставить этой истине другую ее идею. Ибо, согласно вышеприведенному положению, что истина есть согласие идеи с ее объектом, мы можем говорить о сопоставлении всей этой завершенной системы наших познаний с бытием объекта, о согласии непосредственного познания с его объектом. Эту идею истины я называю, в отличие от этой идеи, трансцендентальной истиной, и я хочу сделать исследование более обширным в отношении ее, потому что от нее зависит знаменитое кантовское различие между явлением и вещью-в-себе.

Природа — это только явление

Аристотель однажды назвал особый вид взаимных отношений: если человек сидит, то истинно утверждение, что он сидит, а если это утверждение истинно, то человек сидит. Истинность высказывания и бытие объекта, к которому оно относится, всегда находятся в такой взаимной зависимости друг от друга, что ни одно из них не может иметь места без другого; однако там, где бытие объекта, очевидно, должно быть причиной, истинность суждения — следствием. Всякая истина в знании зависит от существования его объекта; истина — это согласие идеи с ее объектом.

Но мы еще не судим о нашей истине в соответствии с этим понятием истины. Скорее, для нас еще существует внутренняя эмпирическая истина, в которой единственный вопрос состоит в том, как совпадает наше знание само по себе, как совпадает опосредованное знание с непосредственным знанием, и какое непосредственное знание мы действительно имеем, так что существование этого непосредственного знания действительно составляет внутреннюю истину для нашего разума. Но когда мы теперь знаем всю систему нашего знания, всю систему нашего познания, все свойство нашего разума, тогда впервые поставленный вопрос повторяется снова, как вопрос о трансцендентальной истине нашего познания, как вся система нашего познания совпадает с бытием своих объектов?

С самого начала можно сказать следующее: мы не осознаем непосредственно, что познаем вещи как они есть сами по себе, поскольку в нашем познании объекты не выступают непосредственно как причины их действительности; скорее, во внутреннем опыте мы судим об истине по совершенно иным законам. Сам объект никогда не предстает перед нами как причина этой действительности, как определяющая ее причина, но только как первостепенное, как то, что мы видим. Ибо даже если при чувственном восприятии мы снова находим сам рассматриваемый объект в ряду причин, вызывающих восприятие, эта связь не является причиной, по которой мы признаем восприятие действительным, но его действительность имеет место ранее исключительно для себя. В случае априорного знания, однако, мы не можем найти никаких причин для него во внутреннем опыте, который существует вне разума.

Мы не можем даже представить себе возможность такого доказательства, что объекты нашего познания существуют сами по себе, или что наше познание было бы оправдано в своей истинности бытием вещей. Ведь мы не можем как бы выйти из нашего познания и сравнить его с бытием его объекта; мы не можем, независимо от нашего познания, противопоставить его и объект и сравнить их. Напротив, даже если бы мы смогли распознать, как вещи действительно являются причиной того, что мы распознаем их тем или иным образом, все это явление, мое распознавание как следствие и бытие объекта как причина, повторилось бы только в качестве объекта другого распознавания, в связи с которым, собственно, и должно было бы вестись доказательство.

Даже для разума, для которого синтетическое единство всей вселенной в вечных идеях лежало бы перед интеллектуальным представлением, остается та же трудность; он тоже не может выйти из своего интеллектуального представления, чтобы сравнить, имеет ли вселенная его познания реальность вне его. Единственный способ познания, для которого бытие-в-себе его объектов было бы несомненным, был бы способ творящего воображения, как Лейбниц представлял себе Божество, поскольку здесь познание становится именно причиной бытия его объектов, что является как раз обратным отношением. Но, по нашему мнению, такая божественная сила воображения не могла бы даже достичь самосознания, поскольку ни одна вещь не может произвести саму себя par excellence.

Поэтому мы не можем доказать, что объекты нашего познания являются вещами сами по себе, но тем самым не ясно и обратное. Поэтому мы должны либо прямо доказать, что объекты нашего познания не являются и не могут быть вещами сами по себе, либо оставить весь спор нерешенным.

Здесь мы должны пока обратить внимание на различие между конечным и вечным бытием, применительно к нашему познанию. Наше намерение — доказать, что мир чувств, или мир, подчиненный естественным законам, знания о котором мы достигаем посредством чувственного восприятия, не может быть сам по себе, а является лишь видимостью; что его существование, как конечного, может быть, следовательно, противопоставлено идее вечного, как сущего в себе. Приводя это доказательство, мы, таким образом, полностью соглашаемся с новейшим догматизмом, который превращает даже конечное познание не только в видимость, но даже в обман и подобие.

Кант фактически первым провел различие между эмпирической и трансцендентальной истиной; он первым провел различие между понятиями явления и самого бытия, и, отделив понятия пространства и времени от понятий рассудка, придал различию между конечным и вечным бытием определенность и отношение. Только таким образом трансцендентальный идеализм мог быть принят наряду с эмпирическим реализмом, и для последнего его критицизм был действительно правильным по отношению к миру чувств. Однако свои опровержения противоположных ему мнений он всегда делает только с точки зрения эмпирической истины, то есть так, как если бы оппонент предполагал отсутствие различия между конечным и вечным бытием. Так, например, в «Критике разума» эмпирический реализм обосновывается против эмпирического идеализма. Здесь он всегда исходит из того, что эти системы прежде отличались друг от друга только имманентными утверждениями, но что в трансцендентном отношении все они означали трансцендентные принципы одного и того же догматизма. Но до его определенного обсуждения и противопоставления бытия вещей как таковых и простых явлений, понятия эмпирической и трансцендентальной истины оба мыслились, но только путано, без должного разделения. Естественно, таким образом, что как только это различие было проведено, в тех старых системах, где это имело значение, расходились два различных взгляда, один из которых, в отношении простой эмпирической истины, вполне мог считаться опровергнутым, но другой мог продолжать претендовать на нее. Таким образом, платонизм также предстает в новой форме и проводит те же различия между конечным и вечным, которые требуем мы. Здесь, таким образом, мы вовсе не спорим с ним.

Поэтому мы должны только один раз возразить против обычного догматизма, который легкомысленно, не делая различия в реальности, принимает объекты опыта за вещи сами по себе, а затем против скептицизма, который утверждает, что в этом вопросе ничего нельзя решить. Трансцендентальному идеализму критики противостоит ее собственный трансцендентальный, или, как его называет Пляттнер, критический, скептицизм, который, независимо от эмпирической реальности, утверждает лишь, что мы не можем решить, имеет ли мир чувств свое бытие-в-себе или нет.

Мы имеем здесь дело именно с этим последним взглядом, поскольку обычный догматизм уже был опровергнут предыдущим. Мы вообще не познаем вещи как вещи в себе, поэтому такой догматизм может отступить только за верой. Он может сказать: происхождение действительности нашего познания нам неизвестно; при этом вполне может оказаться, что сами вещи были определяющей причиной характера нашего познания их, что таким образом, в соответствии с их действительностью, были образованы и наши чувственные привязанности, и основные качества нашей познавательной способности, из которых априорно возникает познание. Да, это даже весьма вероятно, так как неизвестная природа познающего субъекта непременно будет так устроена природой, что она согласуется с этими условиями. Что касается всеобщности и необходимости, то они сообщаются априорным знанием всем нашим познаниям, и научное знание, как единственно полное, должно быть мыслимо очищенным от всего субъективно достоверного. — Но в этом догматизм приравнивает свое суждение о самом предмете лишь к вероятному мнению, он отказывается от совершенной определенности и тем самым в какой-то мере становится на сторону скептицизма. Этим, таким образом, мы должны решить спор.

Скептики говорят вместе с ясновидящим Платнером: как мы можем решить, являются ли объекты нашего опыта вещами-в-себе или нет, пока конечное основание достоверности нашего знания остается неизвестным? Конечно, можно показать, что в нашем опыте принципы возникают априори из внутренних качеств ума, но на этом наш опыт заканчивается, что же определяет это качество ума снова? Ум здесь — лишь непостижимый предмет внутреннего опыта, который, вполне возможно, все еще находится под воздействием неизвестных нам влияний. — Таким образом, мне кажется, что доказательство, обычно используемое критиками, действительно опровергнуто. Но у нас есть и другое доказательство, которое может быть использовано в единственном числе, которое даже не касается опыта, а состоит исключительно в том, чтобы показать, что природа чувственного мира противоречит понятию вещи-в-себе.

Это доказательство достаточно определенно мыслилось и использовалось Кантом, но он не излагал его в той форме, в которой изложил, и, по сути, вызвал всю полемику в этом вопросе, всегда обращаясь в первую очередь к тому основанию доказательства, которое он первым упомянул. Его идеи в «Критике чистого разума» заключаются в следующем:

Уже в предисловии он показывает, что наш высший практический интерес требует доказательства, с помощью которого мир чувств, как простой мир явлений, отделяется от умопостигаемого мира вещей в себе, в том смысле, что только с его помощью свобода воли может быть спасена от всемогущей необходимости природы. В ходе самой работы это доказательство является главной идеей, как бы центром всей системы.

Первую причину этого он устанавливает в трансцендентальной эстетике, говоря, что никакие вещи сами по себе не могут быть познаны посредством априорного знания. Если вещи должны быть познаны как вещи-в-себе, то знание должно быть универсально достоверным, и тот факт, что объект является таким, а не иным, должен стать причиной той же самой природы. Наши же чувственные представления о данных объектах изначально являются лишь субъективно действительными; непосредственно через них, следовательно, вещи не познаются как вещи-в-себе. Во-вторых, наши априорные познания зависят от чисто субъективных базовых определений разума, а значит, не от какого-либо качества их объекта.

Против этого, однако, есть как раз вышеприведенное возражение: не может ли разум в этих основных определениях снова зависеть от объектов, или даже существование последних и познание от более высокой причины. Или, если Кант однажды сказал: ни абсолютные, ни относительные детерминации не могут рассматриваться априорно до существования вещей, к которым они относятся, следовательно, они не априорны, можно ответить: но если их существование обусловлено общими законами в природе, то эта общность может быть познана сначала через воздействия на наш разум, лежащие за пределами нашего, по крайней мере до сих пор, внутреннего опыта.

Напротив, из этого действительно следует только то, что в нашем опыте мы не осознаем непосредственно признание вещей как вещей самих по себе, и Канту не понадобилось бы это доказательство, более того, возможно, он вообще не стал бы его использовать, если бы не совершил другую ошибку, основывая субъективную достоверность нашего чувственного эмпирического знания на том, что сам объект рассматривается лишь постольку, поскольку он воздействует на разум. Он говорит: синтетические идеи и их объекты могут встретиться только тогда, когда объект делает идею возможной, или только идея делает объект возможным. — Первое относится к явлениям, поскольку в них есть то, что относится к ощущениям. С другой стороны, я утверждаю, что если объекты познания — это просто явления, а не вещи в себе, то идея и объект в действительности совершенно одинаковы, и для такого познания нет другой истины, кроме внутреннего совпадения идей между собой. Ощущения, однако, должны быть вызваны чем-то, что воздействует на разум, но это воздействие ни в коем случае не является объектом восприятия, содержащегося в ощущении, даже если другой опыт указывает на этот объект как на отдаленную причину впечатления.

Наш опыт является результатом непосредственно данного чувственного восприятия и априорных формальных законов, в которых вообще ничего не зависит от природы афферента как такового, все зависит только от представления, возникшего через афферент. Аффективное касается нас только тогда, когда познание рассматривается субъективно, как состояние ума, а не в отношении его объекта, как это имеет место, например, в антропологии. Если мы увидим, что бытие самого объекта в эмпирическом восприятии не становится причиной познания, мы, соответственно, будем иначе оценивать познание a priori.

Это неадекватное доказательство часто, поскольку оно стоит во главе, не позволяло должным образом обратить внимание на кантовское основное доказательство нашей пропозиции. Вероятно, это также является причиной нового рационального реализма Рейнгольда. Согласно этой точке зрения, Рейнгольд считает, что Кант лишь объединил Локка с Лейбницем в том, что он сводит объект к идее посредством эмпирического восприятия и субстанции, но возвращает идею обратно к объекту, так сказать, посредством априорного знания и формы, и таким образом объединяет их. Теперь, однако, он думает, что сможет еще лучше утвердить рациональный реализм, если докажет в целом, что принцип бытия вещей один и тот же с принципом мышления о них, и что оба они должны, следовательно, обязательно совпадать. Конечно, тогда он признает вещи сами по себе, но он никогда не сможет провести это доказательство в общепонятной форме, а пока ему придется, по крайней мере, сначала показать, что наше доказательство против познания природы недействительно; ведь если мир чувств — это просто явление, то принцип мышления не может абсолютно совпадать с принципом бытия вещей.

Однако наше доказательство того, что мир чувств не существует сам по себе, есть то, которое Кант привел через разрешение антиномии. Антиномия разума с установлением трансцендентального идеализма содержит все доказательство, которое вы хотите привести здесь против критического скептицизма, но которое, как бы подробно оно ни было рассмотрено в «Критике», не могло возникнуть в той форме, в какой оно возникло, поскольку Кант может сам установить идею трансцендентального идеализма только к концу исследования.

Это доказательство гласит: понятие вещи-в-себе противоречит природе объектов «опыта, поэтому они не являются вещами-в-себе.

Во-первых, два возражения, которые делаются еще до самого доказательства. Было сказано, что ничего нельзя доказать относительно вещей-в-себе до тех пор, пока даже не ясно, есть ли они и что они такое. Но нас здесь интересует не природа таких вещей, а лишь понятие вещи-в-себе, которое мы сами создали и которое содержит лишь определенное отношение объектов знания к самому этому знанию. Кроме того, я должен также заметить: Доказательство может показаться апагогическим [косвенное доказательство путем демонстрации ложности противоположного — wp], но это не так, поскольку доказываемая пропозиция сама по себе отрицательна и поэтому может быть доказана только таким образом, что ее предикат противоречит субъекту. Ведь мы только утверждаем: объекты опыта не являются вещами-в-себе.

Конец ознакомительного фрагмента.