Неокантианство. Пятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Валерий Антонов

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй половины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта.

Ф. Г. ЯКОБИ

Давид Юм о вере

Предисловие.

Одновременно введение к философским сочинениям автора

Нижеследующее рассуждение следует за работой об учении Спинозы. Оно было опубликовано весной 1787 года, через полтора года после первой публикации писем к Мендельсону и за два года до второго издания, дополненного значительными дополнениями.

Утверждение, сделанное автором в работе об учении Спинозы: «Все человеческое знание исходит из откровения и веры», вызвало всеобщее раздражение в немецком философском мире. Это, конечно, не должно быть правдой, что существует знание из первых рук, которое сначала обуславливает все знание из вторых рук (науку), знание без доказательств, которое обязательно предшествует знанию из доказательств, оправдывает его, господствует над ним постоянно и абсолютно.

Нижеследующее рассуждение было написано для того, чтобы обосновать это спорное утверждение и представить обвинения, выдвинутые против меня в связи с ним — что я враг разума, проповедник слепой веры, презиратель науки и особенно философии, фанатик, папист — во всей их противоречивости и лживой наготе.

Так было и в момент появления книги, когда автор стоял посередине между все еще господствующей системой школы Лейбница-Вольфа (с последователями которой ему приходилось иметь дело в первую очередь) и набиравшим силу новым учением Канта, а его убеждения отклонялись и от того, и от другого; Как в то время эта дискуссия вмешалась в образ мышления его современников и заявила о себе как о немаловажном в философском отношении явлении, так она может заявить о себе и продолжать оказывать влияние и сейчас, в соответствии с заложенной в ней истиной и ее историческим значением, в изменившихся, но все еще сходных обстоятельствах.

Из-за этого исторического значения, которое я не хотел умалять, я запретил себе в настоящем новом издании моего труда вносить в него такие улучшения, которые удалили бы его от своего времени и фальсифицировали бы его как исторический документ.

И зачем мне скрывать тот факт, что я мог ошибаться тридцать лет назад, как я уже не ошибаюсь сегодня? Неужели я думаю, что освободился от всех заблуждений и полагаю, что в этот час я настолько постиг истину, что с ней уже ничего нельзя поделать ни мне, ни другим? Глупцы могут хвалиться перед толпой, что они богаты и сыты и имеют полное удовлетворение; они могут также хотеть убедить и действительно убедить простых людей, что они никогда не заблуждались в истине, но только казались противоречащими самим себе во многих отношениях, потому что невозможно, чтобы высший дух сразу же общался и полностью открылся низшему: Мы скорее хвалимся тем, что мы лишь все глубже осознаем нашу удаленность от знания и науки об истинном, достаточном для духа, благодаря нашему непрерывному искреннему стремлению к обретению этой науки, но в то же время, и именно благодаря этому, реальность истинного и в нем сущностно доброго и прекрасного становится лишь все более определенной.

Несмотря на этот недостаток, сочинение, пораженное им, нашло признание; некоторые из лучших умов убедили себя путем собственных дальнейших размышлений, что новое учение, поскольку оно отнюдь не желало умалить престиж разума, имело целью лишь восстановить его в полном объеме.

Со времен Аристотеля в философских школах все чаще предпринимались попытки подчинить прямое познание косвенному, подчинить изначально всеоправдывающую способность восприятия способности размышления, обусловленной абстракцией, подчинить архетип образу, сущность слову, разум рассудку и даже позволить последнему полностью исчезнуть и раствориться в последнем. Отныне ничто не должно было считаться истинным, кроме того, что могло быть доказано, доказано дважды: попеременно в понятии и в идее, в вещи и в ее образе или слове; и только в этом, в слове, вещь должна была быть истинно реальной и истинно познаваемой. Теперь, поскольку такая двуединая мудрость, с возвышением последнего над первым, была показана как подходящая для рассудка, но не подходящая для разума, последний был объявлен непригодным для того, чтобы владеть скипетром в царстве истинной науки; он был передан рассудку, но при этом, что самое странное, оставил разуму королевский титул и украшение короны. Последователи новой династии, простые номинальные рационалисты, придумали для несогласных настоящих рационалистов, приверженцев подлинного первоначального разума, уничижительное название эмоциональных философов или философов разума. (1)

В прошлом власть меровингских королей постепенно перешла в руки их заурядных домоправителей (majores domus). Они тоже правили не под своим именем, а под другим, пока, продолжая посягать, не довели дело до того, что Святому Отцу было позволено поставить вопрос перед совестью: кому на самом деле принадлежит королевская власть — некомпетентному наследнику короны или дееспособному истинному главе империи, и Папа Захария принял решение в пользу последнего.

Такое формальное и громкое решение не было принято с намерением разума и рассудка; слово разум, как королевское имя, не было изгнано из философского языка; оно было сохранено и даже внешне получило значение способности, отличной от рассудка и превосходящей его; внутренне, однако, это значение исчезло, так как разум был обличен: Разум был бы против разума, если бы он хотел доверять себе без лишних слов (это называлось слепотой), присваивать себе знание без доказательств (безосновательное, говорилось) и быть выше разума как безусловный авторитет.

Это безумие, начавшись с Аристотеля, принимало самые разные формы в последующих философских школах, вплоть до Канта, который связал Протеуса и заставил его предстать в своем истинном виде. (2)

Непонятен упрек, который в последнее время неоднократно бросали этому великому реформатору: мол, он, возвысив разум над рассудком, что он впервые попытался сделать, перевернул все в философии от низшего к высшему и вызвал в ней вавилонскую путаницу языков. Верно прямо противоположное. Вавилонская путаница языка существовала и раньше и была вызвана тем, что рассудок, по истине, основывался только на чувственности, согласно аристотелевскому изречению: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu; [Ничто не находится в рассудке, чего не было раньше в чувствах. — wp], но, тем не менее, претендовал на способность приобрести знание и о сверхчувственных вещах, просто продолжая абстрагировать и размышлять и превращая низшее в высшее. Способность увеличивать чувственное знание до сверхчувственного таким образом, без дальнейшего вмешательства, была названа разумом, и утверждалось, что благодаря этому разуму, с его помощью и через него, была действительно постигнута внутренняя истина и создана достоверная наука о ней.

Появился Кант, исследовал вавилонское сооружение и неопровержимо показал, что оно никак не может достичь вершины, пробивающей облака чувственности и касающейся того, что находится за пределами явлений. Или, без обиняков: он показал, что «то, что выдается за познание сверхчувственного, есть лишь идеи, порожденные отрицаниями, объективная истинность которых должна оставаться вечно недоказуемой».

Но как тогда? — Если, согласно рассуждениям и доказательствам Канта, истинное и реальное знание внутренней истины, лежащей в основе явлений, вообще не может быть получено, то не должно ли его учение, как и учение Аристотеля о строгой дедукции, либо закончиться чистым материализмом, либо не оставить даже тени какой-либо внутренней истины для познания?

Однако это должно было бы произойти, если бы доселе неизвестная в философии сила не действовала, чтобы предотвратить это. Появился трансцендентальный идеализм и все опосредовал. Разум, теоретически угасший в рассудке, мог теперь, за пределами рассудка, практически воскреснуть и утвердить веру в то, что стоит выше чувств и рассудка, да, впрочем, и выше самого рассудка, которая превосходила всякое знание.

Недостаток кантовского противоядия против материализма, который неизбежно присоединяется к его рассуждениям и доказательствам, является его слишком большой силой. Он очищает чувственность до такой степени, что после этого очищения она полностью теряет качество воспринимающей способности. Мы узнаем, что через органы чувств повсюду мы не испытываем ничего истинного; следовательно, и не через рассудок, который (так хочет сказать учение) должен был бы относиться только к этой чувственности и был бы совершенно пуст и без всякого дела, без материала, поставляемого ему одной ею. Соответственно, трансцендентальный идеализм или кантовский критицизм, через которые впервые должна была бы стать возможной истинная наука, напротив, позволяет науке в науке, рассудку в рассудке, всем и каждому знанию потерять себя во всеобщей бездне, как если бы не было спасения, если бы разум, только кажущийся мертвым, не вырвался теперь силой из своей ложной могилы, не прорвался через нее, не вырвался снова на свободу, не поднял себя над миром и всем в нем, более блестяще, чем когда-либо прежде, восклицая победным голосом: Се, творю все новое!

Дискуссия об идеализме и реализме, появившаяся на год раньше «Критики практического разума» Канта, рассматривает только первую, чисто теоретическую часть системы. Она упрекает последнюю в том, что она ведет к нигилизму, причем ведет с такой всесокрушающей силой, что никакая последующая помощь не может восстановить утраченное раз и навсегда.

Что всякая философия, которая, отказывая человеку в высшей способности созерцания, не требующей чувственного восприятия, стремится подняться от чувственного к сверхчувственному, от конечного к бесконечному, исключительно посредством непрерывного размышления над чувственным и законов воображения подобного в интеллекте, — что всякая такая философия, а тем самым и особенно философия бессмертного Лейбница, должна в конце концов потерять себя наверху, равно как и внизу, в чистом и бесплодном небытии знания: У автора «Разговора об идеализме и реализме» это понимание еще не обрело той ясности и совершенства, которые впоследствии, после того как он их достиг, придали ему смелости основать всю свою философию на твердой вере, которая возникает непосредственно из знающего не-знания и в действительности тождественна ему, и эта вера настолько безусловно присуща каждому человеку, что каждый человек в силу своего разума обязательно предполагает внутренне истинную, хорошую и прекрасную вещь, которая не является простым небытием, и с этой предпосылкой и через нее только и становится человеком.

Когда Лейбниц добавляет к известному аристотелевскому высказыванию, упомянутому ранее: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, оговорку: nisi ipse intellectus [кроме самого духа — wp], это помогает ему, к счастью, преодолеть более грубый материализм и простой сенсуализм, но ни в коем случае не подняться над миром чувств, который он сам упразднил и сделал равным ничто, к сверхчувственному, истинно реальному. Но что толку от возвышения над пустотой только в пустоту, где вместо явлений нас обманывают знаки? Такое возвышение не является истинным возвышением, а напоминает полет во сне, который не двигается с места. Кант разрушил этот сон и этим возвысился над Лейбницем и всеми другими своими предшественниками, начиная с Аристотеля. — Он разрушил этот сон, доказав самым кратким образом (для важности мы должны повторить это здесь еще раз), вопреки ложному, просто номинальному рационализму, который принимал бодрствование за сон, а сон за бодрствование, и который действительно перевернул все вверх дном, что способность, которая только формирует понятия, которая только размышляет о мире чувств и о себе, рассудок, когда оно выходит за пределы чувственности, может дойти только до пустоты, за своей собственной тенью, которая простирается в бесконечность во всех направлениях. (3)

Но так как учить этому значит так же, как утверждать: «Не только все сверхчувственное есть фикция и его понятие пусто по содержанию; но по этой самой причине, в конце концов, и все чувственное» (4): из этого следует, что это утверждение, которое начисто отрезает человека от всякого познания истинного, должно быть либо принято как действительное, либо должно быть признано против него со стороны более высокой способности, которой истинное дает о себе знать в и над явлениями, непостижимым для чувств и рассудка образом.

Философия Канта действительно опирается на такую высшую способность, и не только, как может показаться, только в конце, чтобы получить от нее необходимый, насильно вставленный «краеугольный камень философского здания, без которого оно рухнет и упадет в бездну скептицизма, открытую самим строителем;"(5) но и в начале, где эта высшая способность действительно закладывает фундамент и краеугольный камень здания с абсолютной предпосылкой вещи в себе, которая раскрывается не в явлениях и не через них для способности познания, но только вместе с ними, в глубоко позитивном или мистическом смысле, непостижимом для чувств и рассудка.

Даже в первой, чисто теоретической части критики разума Канта прямо говорится о присущей человеку «силе познания, которая испытывает гораздо большую потребность, чем просто изложить явления в соответствии с синтетическим единством, чтобы иметь возможность читать их как опыт; Таким образом, «человеческий разум» (который и есть эта сила познания) «естественно поднимается к познанию, которое идет гораздо дальше, чем любой предмет, который опыт может дать, может когда-либо соответствовать [übereinstimmen — wp] им, но которое тем не менее имеет свою реальность и ни в коем случае не является простой фантазией."(6)

Истинно! — Но столь же истинно и то, что кантовское учение в этом вопросе противоречит само себе, поскольку оно столь же неоспоримо имплицитно подчиняет разум рассудку, вследствие чего действительно возникает путаница, которую не совсем неуместно назвать вавилонской. (7)

Как могло случиться, что основательный мыслитель Кант оказался в таком недостатке и вступил в противоречие с самим собой, сам того не обнаружив: это было показано мной в сочинении о божественных вещах и их откровении таким образом, который, конечно, не умаляет славы этого поистине великого человека. Касаясь этого сочинения, я лишь добавлю здесь следующее напоминание о качественном различии между разумом и рассудком, свойственном мне и расходящемся с Кантом; не для того, чтобы принудить к пониманию читателей, не желающих понимать, но для того, чтобы облегчить это усилие другим, искренне желающим лишь правильно и полно понимать и в то же время испытывающим желание примириться с этим предметом, особенно с самим собой.

Во «Введении в трансцендентальную логику» Кант справедливо замечает, «что из двух качеств нашего разума: чувственности и рассудка, ни одно не следует предпочитать другому; потому что мысли без содержания пусты, а созерцание без понятий слепо; следовательно, для достижения человеческого знания необходим союз этих двух деятельностей». (8)

Я добавляю:

Как рассудок нельзя предпочитать чувственности, а чувственность — рассудку, так и разум нельзя предпочитать рассудку, а рассудок — разуму.

Без рассудка мы не имели бы ничего в наших чувствах; не было бы силы, объединяющей их в себе, (необходимой даже самому низшему животному для его живого существования), не было бы и самого чувственного существа.

Точно так же без рассудка у нас не было бы ничего в разуме: не было бы самого разумного существа.

Тем не менее, человек возвышается над просто животным существом исключительно благодаря свойству разума. Если пренебречь этим свойством, которое существенно отличает человеческий род от животного и принадлежит последнему абсолютно и исключительно, то можно полностью оправдать часто повторяемое утверждение, что разница между орангутангом и калифорнийцем или жителем Огненной Земли гораздо меньше, чем разница между калифорнийцем или жителем Огненной Земли и Платоном, Лейбницем или Ньютоном.

Смысл этого утверждения становится еще более ясным, если его сформулировать следующим образом: Разница между более совершенным животным, слоном, например, или бобром, и несовершенным, устрицей или полипом, на уровне существования против уровня существования разительно больше, чем между упомянутыми некультурными человеческими существами и более совершенными животными.

Это истина, и человек действительно отличается от животного только по степени, а не по виду и сущности, если он не имеет ничего большего перед последним, чем превосходное созерцание; а именно, превосходное созерцание только одной и той же многообразной чувственной материи, которая также поставляется более совершенному животному с помощью его чувств-приспособлений. Тогда преимущество человеческого интеллекта над животным подобно преимуществу глаза, вооруженного микроскопом или телескопом, над глазом, не вооруженным ими. (9)

По моему убеждению, вопрос: отличается ли человек от животного в роде или только в степени, меньшим или большим количеством тех же самых способностей, — тождественен с вопросом: является ли человеческий разум только рассудком, стремящимся над чувственными образами, обращаясь к ним одним в истине, или более высокой способностью, позитивно открывающей человеку то, что истинно, хорошо и прекрасно само по себе, а не просто представляющей ему пустые объективно несвязанные образы (идеи)?

Первое: что человек отличается от животного, что разум отличается от рассудка — не по виду, а только по степени, не качественно, а только количественно — было в основном мнением всех неоплатонических философов, от Аристотеля до Канта, как бы ни отличались друг от друга их учения, как бы ни казались они противоположными друг другу до основания.

Кант в странной, весьма примечательной последней основной части своей «Критики чистого разума» ставит на весы аристотелевских рационалистов и сенсуалистов и находит их обоих равными в односторонности и непоследовательности. Я полностью согласен с высказанным там суждением, отдаю предпочтение, вместе с Кантом, голому несмешанному сенсуализму Эпикура, как системе, не только перед смешанным сенсуализмом Локка, но и перед искаженным и, благодаря этому искажению, совпадающим со спинозизмом (Его письма об учении Спинозы, Дополнение V 1) платонизмом Лейбница. (10)

Единственное, что отделяет меня от кантовского учения, это то, что также отделяет его от самого себя и ставит его в противоречие с самим собой, а именно то, что оно одновременно предполагает и отрицает существование двух специфически дифференцированных источников знания в человеческом разуме, как было показано выше; а именно: первый — в молчании и бессознательно; второй — явно, явно и абсолютно.

Кантианское учение открыто и прямо исходит из утверждения и сохраняет его до конца, подтверждая его повсюду: что кроме чувственного восприятия (эмпирического и чистого) нет другого источника знания, из которого рассудок мог бы черпать объективно достоверные понятия, действительно расширяющие его познание.

Сам по себе рассудок, хотя и называется вторым источником знания, на самом деле таковым не является, поскольку через него предметы не даются, а только мыслятся. Думать — значит судить. Суждение, однако, предполагает понятие, понятие предполагает восприятие. Нельзя мыслить, не зная, что помимо мышления существует нечто, согласно чему мышление должно быть, что оно должно доказывать. Если существуют априорные представления, обусловливающие сам реальный опыт, то могут существовать и априорные понятия и суждения, не зависящие от реального опыта, т.е. предвосхищающие его. Однако без всего данного, будь то в чистом или эмпирическом восприятии, рассудок, который проистекает из основной способности разума, силы воображения (согласно Канту, Кр. д. р. Внфт, стр. 677), не может развиться и достичь реального существования. Поэтому оно обусловлено чувственностью, и мышление обращается к ней лишь как к средству (Kr. d. r. Vnft., стр. 33).

Но рассудок, производя понятия из понятий и постепенно поднимаясь к идеям, может легко впасть в заблуждение, что в силу этих логических фантазмов, возвышающихся над чувственными восприятиями, он обладает не только способностью, но и самой решительной готовностью действительно перелететь через мир чувств и самого себя и достичь своим полетом высшей науки, науки о сверхчувственном, независимой от восприятия.

Эта ошибка рассудка, говорит Кант, порождается «иллюзией, которая так неизбежно заложена в природе человеческого познания, что даже самая острая критика не может ее искоренить, а может только помешать ей быть обманутой». (Kr. d. r. Vnft. стр. 670).

Вся теоретическая часть философии Канта направлена на это: на разоблачение ложного рационализма, который обманывает сам себя и фальсифицирует науку.

Раскрыть этот самообман снизу вверх — то же самое, что уничтожить его снизу вверх и навсегда.

Таким образом, на время «по крайней мере, освободилось место для подлинного рационализма». Это поистине великое деяние Канта, его бессмертная заслуга.

Но здравый смысл нашего мудреца отказался скрыть от него тот факт, что это пустое место должно было немедленно превратиться в бездну, поглощающую всякое познание истинного, если только — Бог не вступится за средство, чтобы предотвратить это. (11)

В том допущении, что идеи внешних чувств могут не только относиться, но и, несомненно, относятся к чему-то, существующему независимо от них, называемому вещью-в-себе, эти идеи называются «явлениями», и тогда необходимость самого допущения выводится из этого обозначения (исключительно из него), поскольку, очевидно, было бы непоследовательно говорить о явлениях, не предполагая, что есть нечто, что там появляется (Кр. д. р. Внфт, Предисловие стр. XXVIf). Но не должно быть непоследовательным говорить о явлениях и при этом утверждать, что в них и через них ничего из скрытого за ними истинного и подлинно реального не открывается познающей способности; не должно быть непоследовательным называть явлениями такие представления, которые только представляют себя, эти сквозные призраки, хотя в них действительно представляет себя только собственный странный ум, который только и производит такие пустые призраки.

И на самом деле, по мнению Канта, этот разум не может даже представлять себя, поскольку мы остаемся в неведении относительно того, почему мы должны обязательно создавать в себе чистые фундаментальные призраки, пространство и время, и почему для того, чтобы производить то, что мы называем познанием, мы связаны именно с двенадцатью фундаментальными понятиями и, конечно, только с этими и никакими другими (Кр. д. р. Внфт. стр. 145f).

Таким образом, путь кантовского учения обязательно ведет к системе абсолютной субъективности, но по этой самой причине радует объясняющий рассудок, который называется философствующим рассудком и который в конце концов не объясняет, а только истребляет, и против него есть только не объясняющий, а положительно раскрывающий, абсолютно решающий разум или естественная вера в разум, который предостерегает от этого пути. Путь якобинского учения, поскольку он столь же неизбежно ведет к системе абсолютной объективности, не устраивает рассудок, придерживающийся только постижимого (он, вероятно, также называет себя философствующим рассудком) и имеющий для себя только не объясняющий, прямо раскрывающийся рассудок или естественную веру в разум. (12)

Если бы кантовское учение противоречило естественной вере как основательно обманчивой, оно оставалось бы свободным от противоречий, по крайней мере, с этой стороны, и против него не было бы аргументов. Но оно неопровержимо исходит из веры в природу в материальный мир, существующий независимо от наших представлений, и лишь впоследствии уничтожает ее учением об абсолютной идеальности всего пространственного и временного, причем так, что, как я уже выражался, не исходя из веры в природу как твердого и прочного основания, нельзя войти в систему, но нельзя и упорствовать в ней и обосноваться в ней. Позже Канта не удовлетворяла даже вера в природу: «Это позор для философии «и вообще человеческого разума», — говорит он, — «предполагать существование вещей вне нас — из которых мы черпаем весь материал для знания, даже для нашего внутреннего чувства (которому мы обязаны «Я») — просто на веру, а если кто-то усомнится в этом, не быть в состоянии предложить ему достаточное доказательство». (13) Для того чтобы залечить этот ущерб, нанесенный философии, он изобрел демонстрацию, которая — что удивительно! опровергла прежние неполные или половинчатые идеализмы Картезиуса, Малебранша и Беркли целым и законченным, кантовским универсальным идеализмом. Но этот полный всеобщий идеализм, который в одинаковой степени упраздняет мир духа и мир тела, следует называть уже не идеализмом, а — критической философией. (14)

Весь идеализм в целом основан на аргументе, что материей наших идей может быть только ощущение, модификация нашего «я», поскольку невозможно, чтобы предметы, существующие вне нас сами по себе, проникали в душу через глаз, ухо и осязающую руку, как приборы в комнате, или чтобы их свойства переходили в нашу воображающую способность. Таким образом, если предположить, что предметы, отличные от воображения, действительно соответствуют нашим представлениям, то мы просто страдаем от них, не получая через эти страдания никакого знания о том, чем могут быть сами предметы.

Кантианский идеализм предполагает предметы, соответствующие идеям par excellence, и поэтому хочет быть неидеализмом; ибо, говорит он, идеализм состоит в утверждении, что нет других предметов, кроме мыслящих существ, и что другие вещи, которые мы полагаем воспринимать в восприятии, являются только идеями в мыслящих существах (воображениями), которым, в действительности, не соответствует никакой предмет, находящийся вне их (мыслящих существ). (15) Подобное, продолжает он, ни в коем случае не утверждается мной (трансцендентальный неидеализм), а как раз наоборот, а именно: без тебя Я невозможно. (16) — «Доказывая, что даже внутренний опыт Я возможен лишь при условии внешнего опыта, я отплачиваю идеализму за игру, которую он ведет, наоборот, с большим правом.» (Кр. д. р. внфт. стр. 274f и стр. 519)

Что ж! Но что, собственно, дает эта перевернутая игра, в которой картезианскому cogito ergo sum противостоит только столь же конституированное cogito ergo es, [я мыслю, следовательно, до тебя /wp]? На самом деле ничего, кроме того, что было указано ранее и что мы с удовольствием повторяем здесь, а именно: вместо прежних половинчатых и потому непоследовательных идеализмов — полный и потому тщательно последовательный всеобщий идеализм, охватывающий оба мира.

Но прежде всего здесь должно смущать само утверждение, что для философии и всего человеческого разума было бы скандалом, если бы не было доказательств существования предметов, соответствующих нашим чувственным впечатлениям, существующих помимо способности воображения и независимо от нее; поскольку, в конце концов, для философии и всего человеческого разума — согласно тому же критицизму — не является или не должно быть скандалом то, что мы должны признать себя неспособными доказать реальность предметов понятий разума или объективную действительность идей: существования Бога, свободы, субстанциальности и бессмертия собственного духа, быть научно истинными или доказанными. Таким образом, никакое злословие философии и вообще человеческого разума не является тем открытым признанием неспособности, от знания которой неотделимо убеждение: Философия как наука, действительно и подлинно выходящая за пределы небытия чувственного мира, невозможна; таким образом, это именно та наука, ради которой, согласно многократно повторяемому утверждению самой Критики, если бы она была завоевана, все другие науки должны были бы радостно сдаться, поскольку все они только пророчествуют об этой, как о той, которая должна прийти, «чтобы дать нам основание для наших величайших ожиданий и перспектив конечных целей, в которых все усилия разума должны, наконец, объединиться» (Kr. d. r. Vnft. p. 491); наука — если суммировать все в одном — от которой нельзя отказаться без причины, как от доказавшей, что она не является истинно открывающей, а только заманчивой, способность, вечно ставящая на пути науки пустые жонглирования, беспокойно подражающая и дразнящая интеллект, также будет оставлена.

Критика справляется с раздражением и не позволяет возникнуть отчуждению, заменяя отсутствие доказательств объективной истинности идей, которые теоретическая часть системы выставляет в самом ярком свете, в практической части верой, которая является не просто верой, а верой в разум, и как таковая с полным правом возвышается над всеми знаниями рассудка, которые (согласно критике) относятся только к опыту чувств. Но это возвышение веры с полным правом над знанием, и даже над определенным знанием, которое прямо противоречит ей, было бы невозможно, если бы все знание, как истинное объективное знание, не было бы уже заранее аннулировано посредством трансцендентального идеализма. Соответственно, истинное ведение дела таково: Критика сначала, ради науки, теоретически подрывает метафизику; затем — поскольку теперь все хочет погрузиться в разверстую бездонную пропасть абсолютной субъективности — снова, ради метафизики, практически подрывает науку.

Однако по своему духу учение о вере, которое Кант позволяет занять место разрушенной им прежней метафизики, столь же истинно, сколь и возвышенно. В человеке есть инстинкты, в нем есть закон, который непрерывно велит ему проявить себя более могущественным, чем окружающая и пронизывающая его природа. Поэтому искра всемогущества должна светиться в нем как жизнь его жизни; или же ложь является корнем его существа. В последнем случае, зная себя, он должен был бы погибнуть в отчаянии внутри себя. Но если в нем истина, то и свобода, и самое истинное знание проистекает из его воли. Совесть открывает ему, что Всевышний — это не природа, вечно преобразующая себя по законам железной необходимости, но что над природой есть Всевышний, образом которого является человек.

Взирая на Бога, человек создает в себе чистое сердце и определенный дух; помимо себя, добрые и прекрасные вещи: творческая свобода, таким образом, не является фиктивным понятием; ее понятие — это понятие провиденциальной и чудесной силы, которую человек осознает в своей разумной личности через себя: как таковая она должна быть преизобилующей в Боге, если природа произошла от него, а не он от природы; ночной образ воображения, который развеивает день науки.

Всемогущество без провидения — это слепая судьба, а свобода и провидение неотделимы друг от друга, ибо чем была бы свобода без знания и воли, и какая воля предшествовала поступку или только сопровождала его?

Хотя непреодолимое чувство — свидетельство восприятия через разум — заставляет нас приписывать человеку свободу и провидение, нам, тем не менее, трудно впоследствии в размышлениях вновь отрицать их, более того, отрицать их повсюду. Ведь и то, и другое совершенно непостижимо для разума, а потому кажется невозможным. Постижимое — это только предвидение из опыта, ничем существенно не отличающееся от ожидания подобных случаев, встречающихся и у животных, а не провидение в действительном понимании. Постижимая — это только свобода, над которой довлеет всеобщий закон причинной связи, механически воспроизводящаяся деятельность, которая следует общему (динамическому или атомистическому) движущему механизму, а не свобода, которая порождает себя сама и с намерением, которая изначально начинает дела и поступки, и потому является единственной свободой, достойной этого имени.

Допущение реального и истинного провидения и свободы не только в высшем, но и в каждом разумном существе, и утверждение, что эти два качества предполагают друг друга, — вот что отличает мою философию от всех других философов, начиная с Аристотеля и по сей день.

То, что я выдвигал в своих различных трудах для обоснования философского признания чуда провидения и свободы, не заслуживало формального обсуждения и рассмотрения ни одним из моих разномыслящих современников; ибо все они, вероятно, в глубине души считали, что описанная мною свобода есть не что иное, как досадное приближение; абсолютная случайность: и кто, конечно, сделает этот очевидный абсурд основанием философии, тот не только не заслужит внимания, но и будет справедливо осмеян. Но то, что им самим, тем, кто судит таким образом, не остается ничего другого в свое оправдание, кроме слепой необходимости, неработающего бесконечного природного механизма, они не хотят признать, по крайней мере, не хотят признаться.

Так обстояли дела тридцать лет назад; так обстоят дела и сейчас. Не хочется ни принимать вместе со мной чудесную действенность с провидением (то, что я называю свободой) как высшую и первую вещь, как абсолютное начало, ни вместе со Спинозой и другими философами после и до него прямо и абсолютно логично исповедовать фатализм. (17) Не первое, потому что понимание, абсолютно основанное на принципе причинной связи, может видеть только дикое приближение в противоположности необходимого; не второе, потому что положение: «Все, что происходит и делается, происходит и делается по общей необходимости природы», имеет совесть и все человеческие чувства против него, так как с ним все вменение и приписывание поступков и дел, как и сама личность, становятся ничем. (18)

Я знаю, какая странная помощь оказывается в этом бедственном положении то тут, то там. Первоначально допускается, что разум слеп, и в этом состоянии он называется абсолютным; затем его отождествляют с необходимостью, так что последняя предстает теперь как тайно разумная, и таким образом быстро устраняется предосудительная слепая судьба, неразумная необходимость.

«Если, — говорят они, — как признают все и свидетельствуют все языки, понятия рационального и необходимого являются синонимичными понятиями, если последнее есть лишь рефлексия, представление о нем, возникающее в рефлексии: тогда понятия необходимого и свободного не могут быть противоположными, взаимно отменяющими понятиями. Тогда, очевидно, понятия свободного, рационального и необходимого совпадают в понятии необусловленного или вечной сущности вещей и вечной элементарной силы в этой сущности; тогда свободное уже не парит, как многие по-детски мечтали и, вероятно, еще мечтают здесь и там, как творец над природой, но как единственное истинное существо оно только лежит в ее основе».

Я не буду спрашивать как это свободное существо, которое, как говорят, не парит над природой как творец, но как единственно истинное, необусловленное существо только лежит в ее основе, и которое едино и тождественно с вечной сущностью вещей и с вечной элементарной силой в этой сущности, так же как оно едино с разумом, но только с абсолютным разумом, который опять-таки едино с необходимостью, оба слепые, но направляющие последнюю и предшествующие ей безошибочным шагом в великом деле развития вещи из не-вещи, — я не буду спрашивать: как может что-либо возникнуть или развиться из этой свободной вещи, поскольку производство противоречит неизменному вечному столь же решительно, как и возникновение? — Но я замечу лишь следующее: согласно этой доктрине, сила, очевидно, есть первоначальное начало; сила, выше которой нет другой, и которой, следовательно, даже познание, мудрость и благость (даже если предположить, что они были закрыты, как зародыши, в своей почве, Все-бытии) не могут, по крайней мере, руководить и направлять ее.

Но сила, над которой нет другого и которая не управляется знанием, мудростью и благостью, является слепой судьбой и никоим образом не становится истинно разумным существом, управляющим со свободой, будучи украшенной или предварительно украшенной словом-звуком абсолютного разума и свободы; то есть судьба тем самым не становится Богом.

Противоположность судьбы, которая делает Бога истинным Богом, называется провидением. Только там, где оно есть, есть разум, а там, где разум, есть и оно. Оно само есть дух, и только тому, что есть дух, соответствуют чувства восхищения, благоговения, любви, возвещающие о его бытии. Мы можем судить о предмете, что он прекрасен или совершенен, не зная заранее, как он стал таким, с помощью провидения или без него; но мы не можем восхищаться силой, которая заставила его появиться на свет, если она произвела его бездумно, без намерения или замысла, по законам простой природной необходимости. Даже слава и величие небес, повергающие еще детского человека на колени в обожании, уже не поражают разум знатока механики, которая движет эти тела, поддерживает их в движении и даже сама сформировала их. Он изумляется уже не перед предметом, если последний столь же бесконечен, а только перед человеческим интеллектом, который в лице Коперника, Гассенди, Кеплера, Ньютона и Лапласа смог подняться над предметом, положить конец чуду с помощью науки, лишить небо его богов, расколдовать вселенную. (19)

Но даже это восхищение, единственное восхищение человеческой способности к познанию, исчезнет, если будущему Гартли, Дарвину, Кондильяку или Бонне действительно удастся представить нам механику человеческого духа, которая будет столь же всеобъемлющей, понятной и правдоподобной, как ньютоновская механика небес. Тогда мы уже не смогли бы искренне и благоразумно почитать искусство, высокую науку или какую-либо добродетель, находить их возвышенными, относиться к ним с обожанием.

Поступки и произведения героев человеческого рода — жизнь Сократа и Эпаминондаса, наука Платона и Лейбница, поэтические и пластические образы Гомера, Софокла и Фидия — все еще способны эстетически тронуть нас и даже вызвать восхитительное наслаждение в нашем сознании; точно так же, как чувственный вид звездного неба все еще способен тронуть даже самого ученого студента Ньютона или Лапласа и привести его ум в приятное движение; только тогда не следует спрашивать о причине таких эмоций, ибо созерцание безошибочно ответит: Вы просто по-детски увлечены; помните, что восхищение везде является лишь дочерью невежества.

Не наука, уничтожающая все чудеса, а вера в существо, которое может творить только чудеса и которое также создало человека с чудесной силой, вера в Бога, свободу, добродетель и бессмертие, является жемчужиной нашей расы; Это отличительная черта человечества; это, можно сказать, сама разумная душа, и поэтому она не только старше всех систем и искусств, придуманных людьми, но и, как сила, исходящая непосредственно от Бога, существенно превосходит их всех. Вера — это тень божественного знания и воли в ограниченном духе человека. Если бы мы могли преобразовать эту веру в знание, то сбылось бы то, что змей в раю обещал похотливой Еве: мы стали бы подобны Богу.

В состоянии еще неразвитого разума, в котором часто долгое время пребывают целые народы, знание и вера, уверенность в том, что видишь, и еще более твердая и интимная уверенность в том, чего не видишь, смешиваются таким образом, что все странные явления в истории человечества возникают из этого состояния смешения: грубый и утонченный фетишизм, поклонение животным и небесам, бесчисленные виды идолопоклонства и суеверий, множество непоследовательных и противоречивых систем. Неразумное животное, не способное к религии, также не способно к суевериям и идолопоклонству.

Подобно тому, как в человеческом сознании восприятие разумного начинает четко отделяться от восприятия сверхразумного, так начинается и философия. Это различие уже проводится в ребенке, который еще в колыбели пытается говорить невнятно и, как говорят матери, улыбается вместе с ангелами; но проходят века, прежде чем появляется Анаксагор, который открывает путь более высокого развития интеллекту, который в своем научном развитии так долго оставался обращенным только к природе, путь познания духа, который правит над природой, созидающего интеллекта.

Наука, обращенная к одной лишь природе, способна своими средствами постепенно искоренить суеверие, которое является послеверием; но она не в состоянии предотвратить гибель подлинной веры вместе с суеверием. (20) Тем не менее, она не отказывается от себя, а лишь поднимается выше рядом с наукой и перед ее лицом; возникает учение, которое возвышается над учением о природе, ограничивает понятие природы понятием свободы, но тем самым действительно расширяет понимание: философия в платоновском смысле.

Как и любая другая система знаний, философия также получает свою форму исключительно от рассудка, как способности понятий в целом. Без понятий невозможно ни самосознание, ни сознание знания, следовательно, также никакое различение и сравнение, разделение и соединение, никакое взвешивание, рассмотрение и оценка их — словом, никакое подлинное постижение какой-либо истины невозможно. Содержание же философии, то, что ей свойственно, дается исключительно разумом, «а именно способностью познания, независимого от чувственности и недоступного ей». (21) Разум не создает понятий, не строит систем, не судит, но, подобно внешним чувствам, лишь открывает, положительно провозглашает.

Это следует отметить прежде всего: как существует чувственное восприятие, восприятие через чувство, так существует и рациональное восприятие через разум. Оба они стоят друг напротив друга как действительные источники знания, и второе не может быть выведено из первого, как первое может быть выведено из второго. Никакая демонстрация не применима к чувственному восприятию, поскольку всякая демонстрация есть лишь отсылка понятия к доказывающему его (эмпирическому или чистому) чувственному восприятию: по отношению к познанию природы это первое и последнее, абсолютно достоверное, безусловное. По той же причине никакая демонстрация не имеет силы против рационального или разумного взгляда, делающего предметы вне природы известными нам, т.е. делающего их реальность и истинность несомненными для нас.

Мы должны использовать выражение «разумное воззрение», поскольку в языке нет другого, для обозначения способа, с помощью которого то, что недоступно чувствам, становится известным интеллекту в одних только бурных чувствах и при этом как действительно объективная вещь, которую он ни в коем случае не просто представляет себе.

Когда кто-то говорит, что он знает, мы справедливо спрашиваем, откуда он знает? Неизбежно, в конце концов, он должен сослаться на одно из этих двух: либо на ощущение органов чувств, либо на чувство духа. О том, что мы знаем из душевного чувства, мы говорим, что верим в это. Мы все говорим так. В добродетель, следовательно, в свободу, следовательно, в дух и Бога можно только верить. Но ощущение, на котором основывается знание в чувственном восприятии (называемое фактическим знанием), настолько же выше чувства, на котором основывается знание в вере, насколько род животных выше рода человеческого, материальный мир выше интеллектуального, природа выше своего автора. (22)

И поэтому мы без колебаний признаем, что наша философия исходит из чувства, а именно объективного и чистого чувства; что она не признает никакого авторитета для верховной власти и, как учение о сверхчувственном, основывается только на этом авторитете.

Способность чувствовать, утверждаем мы, является в человеке способностью, возвышающейся над всеми другими; то, что одно только специфически отличает его от животного, возвышает его в роде, а не просто в степени, т.е. несравненно выше последнего; это, утверждаем мы, одно и то же с разумом; или, как можно было бы также справедливо выразиться: То, что мы называем разумом и что мы возвышаем над простым рассудком, обращенным к одной лишь природе, исходит из одной лишь способности чувств. Как чувства направляют оассудок в ощущениях, так и разум направляет его в ощущениях. Представления о том, что проявляется только в ощущениях, мы называем идеями.

Животные тоже обладают рассудком в определенной степени, и все живые существа должны обладать им, поскольку они не могут быть живыми индивидами без связующего сознания, которое является корнем рассудка; но им совершенно не хватает способности чувствовать, которая тождественна разуму, бесплотному органу для восприятия сверхчувственного.

Если мы говорим о человеке, что он лишен всякого чувства, мы не просто ставим его на один уровень с животным, но ставим его даже ниже животного, поскольку должны предположить, что, поскольку он, как человек, наделен им от природы, он мог сделать это только по своей воле. По этой причине мы можем любить животных, хотя и совершенно неспособных к познанию добра, истины и красоты, и все же вступать с ними в своего рода дружеские отношения; человека же, не неспособного к этому познанию, но лишь противоестественно отчужденного от него, мы рассматриваем либо как отвратительного урода, только с ужасом, либо как сатанинское существо, только с ужасом и отвращением.

Итак, еще раз: способность или неспособность чувствовать отличает животное от человека. Где нет разума, там нет и объективных чувств, непосредственно представляющих сознанию нечто вне себя; где такие чувства есть, там непременно есть и разум; там проявляются и активно действуют свобода, добродетель, богопознание, мудрость и искусство.

Но против учения о взглядах разума или чистых чувств и их объективности восстают и объединяются все те, кто хочет раз и навсегда познать не некий дух, который ведет прямо ко всей истине, а только некую букву, без которой дух везде бесполезен и которая в своем совершенстве даже делает дух бесполезным или сначала производит, а затем также вводит действительный единственный определенный дух. Эту букву они называют наукой.

То, что вы называете определенным духом, говорят нам эти люди, есть неопределенный дух, воля, обольститель. Испытайте духов, то есть испытайте их по букве, могут ли они принять ее, войти в нее совершенно; не доверяйте никому, кто отшатнется от этого испытания и — вместо того, чтобы явиться во плоти — уйдет. Отпустите его, отрекитесь от него, и только еще сильнее стремитесь к сущности, которая одна только в Слове, к Слову, которое одно только через букву, из нее и с ней.

Речь этих людей не совсем предосудительна, и мы должны справедливо отделить в ней истинное от неистинного. «Без слова нет разума — нет мира». — В начале было Слово, провозгласил святой глас; но не прерываясь на этом провозглашении, а продолжая: И Слово было у Бога, и Бог был Словом. В этом ошибаются те, кто только что говорил против нас: они полагают, что Отец порожден Сыном, а Слово — буквой, поскольку, по их мнению, она, очевидно, должна была состоять только из букв, и они, следовательно, должны были быть прежде Него. Слово, созданное таким образом, порождает для них сначала рассудок, которое затем, в конце концов, порождает разум. Таким образом, все меняется на противоположное. Нет больше никакого духа самого по себе, а есть только души тел или живые телесные существа, и как тело, так только каждый раз и везде душа.

Если рассудок есть и хочет быть не более чем способностью отражения чувственных впечатлений, способностью разделения и воссоединения в понятиях, суждениях и умозаключениях, поставленных на эту единую почву, то оно не может уберечься от этого перевернутого воображения; ибо отражение, которое его порождает, само по своей сути является обратным. В рефлексии, или понимании, виды появляются перед отдельными существами, которые они производят, а роды — перед видами; в рефлексии все конкретное в общем возникает из лона творческого общего, так что реальность, само реальное, следует за вещью лишь как дополнительное свойство, complementum possibilitatis, [дополнение возможности — wp] понятие без содержания, пустое слово. По этой причине рассудок, обращенный только к миру чувств, определил себя как способность распознавать особенное в общем посредством — понятий и, надев эту корону, принимает на себя название разума. Образуя все новые и новые понятия, этот разум приобретает, наконец, бесконечно широкое понятие Всеединого, немыслимого, совершенно неопределенного, в то же время простого и двоякого — бесконечного бытия: с одной стороны, а именно, совершенно неопределенной бесконечной материи, из которой физически развивается бесконечность конечных определенных материальных существ, все тела с их различными свойствами; а с другой стороны, совершенно неопределенной бесконечной мысли, не знающей себя в своей бесконечности, из которой души возникают в тела, каждое из которых обязательно соединяется друг с другом. Непременно, потому что бесконечная материя и бесконечный дух вместе составляют одно и то же существо. Каждая душа, возникшая из сущности всех существ — этой системы (абсолютного тождества бытия и сознания), есть и может быть только непосредственным понятием или жизнью тела, возникая вместе с ним, развиваясь и угасая — но не настолько угасая, чтобы нельзя было также сказать о них, что они обе в той же мере и пропорции, хотя и смертны, но нетленны: или также — хотя и преходящи, но бессмертны: ибо во Всеедином, представляющем тождество бытия и небытия, абсолютного покоя и абсолютного движения, нет ни вчера, ни сегодня, ни завтра, но все в нем одинаково вечно, как parte ante, так parte post. [от начала до конца — wp].

Начало этого учения о единстве всего, по мнению Платона, состоит в том, что, начиная с видимого и осязаемого, телесного, на котором оно основано как на единственной истинно существующей вещи, при дальнейшем исследовании обнаруживается: телесное, воспринимаемое посредством органов чувств, не есть существующая вещь, но все есть только движение, а другие вещи — тоже ничто. А вот это, говорит Платон Сократу в «Театете», совсем не плохая речь: «а именно, что ничто (воспринимаемое внешними чувствами) само по себе не является определенной вещью, и что ни одной вещи нельзя справедливо приписать одно качество; скорее, если назвать что-то большим, то оно, тем не менее, покажет себя и маленьким, а если тяжелым, то и легким, и так во всем, что именно ничто не является ни единым, ни определенной вещью, ни определенным качеством, но всегда только становится». И в этом все мудрецы подряд, кроме Парменида, Протагора, а также Гераклитоса и Эмпедокла, согласились с поэтами, которые являются предводителями обоих видов поэзии, с Епихармом, комическим, и с трагическим, Гомером, когда он говорит, «что я вижу отца Океаноса и мать Тетис» (23), то подразумевает, что все возникло из потока и движения.» (24)

Но Платон или платоновский Сократ показывает, что это улучшение того грубого учения о бытии, что оно принадлежит только телесному, в конечном счете не лучше; ибо как там все было втянуто в телесное, как единственное истинное бытие, так и здесь все втянуто в движущееся становление, которое изгоняет бытие повсюду и оставляет только речь о нем, но обманчивую и ложную, которая на самом деле не может быть даже просто произнесена. Ибо к этим текучим вещам, как и ко всему остальному, уходят и слова, а именно главные или нарицательные слова; они сохраняют только слова времени и теряют из них также и настоящее время, которое для них никогда не является, как не является и бытие вообще. Но там, где везде ничего нет и не становится, там нет и не становится также никакого знания, и всякое учение имеет конец.

Учитывая это, более поздние мудрецы перевернули гомеровское и еще догомеровское, древнее положение о том, что все есть только движение и ничего другого, кроме него, теперь выдвигают прямо противоположное утверждение: движения везде на самом деле нет, а есть на самом деле везде только неподвижное, единосущее Единое. Итак, как те ранние мудрецы предполагают вечное становление без бытия, так и эти поздние, напротив, предполагают вечное бытие без становления; и как там речь была потеряна и учение должно было замолчать само по себе из-за отсутствия именных слов, так и здесь речь снова потеряна из-за отсутствия временных слов, из которых осталось только настоящее время, а значит, в истине ничего нет.

Лишь здесь возникает подлинное учение о всеединстве и помогает нанести удар по средствам. Со становлением без бытия она вступает в брак с бытием без становления и говорит: «Вот как оно есть! — Вот, оно идет и стоит!

Платон не отрицает, что эта всеобщее учение должно считаться единственно истинным для понимания, обращенного только к чувственному миру, возвышающегося над ним только в понятиях и понятиях понятий, вытекающих из него; его ложность, говорит он, можно увидеть только с помощью высшей силы познания, глаза, созданного исключительно для наблюдения сверхчувственного и непоколебимо обращенного к нему. «Как сейчас, — продолжает он, — телесный глаз, если бы он не был подвижен сам по себе, должен был бы вместе со всем телом отвращаться от тьмы к свету; так и эта сила познания должна быть отвращена вместе со всей душой от изменчивых вещей, пока она не будет в состоянии возвысить себя созерцанием к независимому и к самому возвышенному свету независимого, называемого нами благом». (25)

Это не означает, что ничто самостоятельное не может быть распознано в изменяемом, но только то, что мы уже должны распознать самостоятельное, чтобы распознать его в изменяемом. Если бы изменяемое не содержало ничего независимого, оно не могло бы даже существовать как изменяемое, не могло бы даже проявиться каким-либо образом. Поэтому для рассудка, обращенного только к миру чувств и продвигающегося вперед своим мышлением, этот мир неизбежно превращается в конце концов в единое и все из ничего. Но никто и никогда не заставит Всеединого Учителя признать, что именно с этим он сталкивается, или что путь его науки и ее конец — это превращение всего сущего в одни лишь слова. Как он ускользает от этого понимания мысли и делает невозможным для философа поймать и пленить его, непревзойденно показано в «Софисте» Платона. Я уже ссылался на этот шедевр божественного в прошлом и вновь обращаюсь к нему здесь в более серьезном ключе. (26)

Но я прислушиваюсь к сократовскому предупреждению: сделать шаг назад, «чтобы первая речь не пропала даром для тех, кто всегда вливается заново».

Примечания

1) История науки полна утешения для тех, кто испытывает подобное несчастье. Когда Ньютон выступил со своей теорией тяготения, против него поднялся всеобщий шум: он хотел снова ввести в науку те qualitates occultas, которые так счастливо изгнал из нее Картезий, т.е. сделать ее слепой из той, которая только что стала зрячей. Только через полгода шум утих.

Настолько глубокие корни пустило во всех умах учение человека, у которого после полного расчленения его сознания не осталось ничего достоверно существующего, кроме экспансии и мышления, без субстрата ни того, ни другого.

2)"Аристотель впервые полностью отделил формы рефлексии от остального материального познания и тем самым отказался от способности к размышлению для себя, чтобы проводить с ней эксперименты. Сразу же начала проявляться ошибка, которая ищет закон истины только в ясности понимания. С тех пор человек постоянно, с большей или меньшей самодеятельностью, занимается философией с помощью одной только способности к размышлению. Логическая форма определений, заключений и доказательств, которая служит лишь для повторного наблюдения за нашим познанием, должна быть достаточной для того, чтобы через нее прийти к философии; эта процедура совершенно аналогична тому, что произошло бы, если бы кто-то захотел прийти к астрономии через телескоп, не наблюдая неба. Если исключить лишь нескольких философов, которые до недавнего времени были дискредитированы как пустословы и глупцы, то общая вина всех философов этого длительного периода заключается в том, что они пытаются создать систему метафизики из логики с помощью одной лишь логической формы, и, таким образом, весь период аристотелевской, схоластической и более поздней философии вплоть до Вольфа есть фактически не что иное, как подготовка вольфианства как завершенной логической метафизики. Даже самые известные новые имена, такие как Лейбниц и Спиноза, стоят в этом ряду. Если не останавливаться на установлении их догм, а наблюдать за их методом в их трудах, то везде мы находим одну и ту же надежду на успех в строгом применении логического метода и регулярной надстройке учений определениями и аксиомами. Этим логическим методом, который один из последних назвал применением математического метода к философии, все здесь надеялись обойтись». — Фриз, Новая критика разума, том I, стр. 201.

3) См. «Критика чистого разума», стр. 790, 791, также стр. 306 и 309.

4) См. «Критику практического разума», предисловие, стр. 4, 8, 9 и далее.

5) См. «Критика практического разума», предисловие, стр. 4f.

6) См. «Критика чистого разума», страница 370f.

7) Фриз замечает по этому поводу в своей новой «Критике разума»: «Кант повсюду предполагал, что разум обладает собственным непосредственным знанием, которое выше всяких ошибок; но это так и не стало для него ясным. — Его спекулятивный разум был, очевидно, ничем иным, как просто способностью умозаключения или рефлексии, которая, будучи простым инструментом повторного наблюдения, сама по себе, конечно, ничего не могла дать для знания. — Но даже в практическом разуме Кант видит непосредственно только то, что принадлежит рефлектирующей способности. По этой причине его практическая философия и его вера остаются чем-то очень темным; нельзя выяснить вполне определенным образом, почему этот практический разум более способен, чем спекулятивный. (См. FRIES, «Новая критика разума, часть 1, стр. 203 — 206, а до этого стр. 199f).

8) Кант, «Критика чистого разума», стр. 75 и 76.

9) «Все, что вооруженный глаз обнаруживает через телескоп (например, на Луне) или через микроскоп (на инфузориях), мы видим невооруженным глазом; ибо эти оптические средства не вводят, в конце концов, в глаз больше лучей света и создаваемых ими изображений, чем нарисовалось бы на сетчатке даже без этих искусственных инструментов, а только больше распространяют их, чтобы мы их осознали». — Антропология Канта, страница 17

10) Но как? — Поэтому, поскольку я таким образом согласен, соглашаюсь, исповедую и утверждаю, должен ли я (S. Tennemann’s Grundriß der Geschichte der Philosophie, Leipzig 1812) по праву получить эпитет мизолога [тот, кто хочет мудрости без науки — wp], худшее, что можно придумать против философского исследователя? Этот эпитет должен быть приписан мне, потому что я исповедую истинное нерукотворное учение старого Платона: но давать тот же эпитет самому Платону и тем самым выдвигать против него обвинение в том, что он дает волю суевериям и энтузиазму, — это позор; хотя признано, что его интеллектуальная система не просто логическая, но мистическая (см. Kr. d. r. Vnft. стр. 832)!

Канту тоже не следует давать тот же эпитет и причислять его к презирателям и ниспровергателям науки, хотя он первый полностью продемонстрировал неспособность науки теоретически перейти из области чувственного в область сверхчувственного, «и действительно достичь действительной цели, в которой все усилия разума должны в конце концов объединиться». Он говорит: «Чтобы освободить место для веры, я должен был сначала отказаться от знания». — Свою настоящую заслугу, свою философскую честь, всю свою славу он возлагает на то, что достиг этого и «раз и навсегда покончил с высокомерием и самомнением разума, который неверно оценивает свои границы и истинную цель, который совершает великие дела с помощью прозрения и знания там, где на самом деле прозрение и знание прекращаются». — Без этого «упразднения знания: в намерении всего, что находится за пределами мира явлений», мы могли бы, по прямому утверждению Канта (см. Предисловие к Кр. д. р. Внфт, особенно Предисловие к Кр. д. пр. Внфт), «даже не предполагать (проблематично допускать) Бога, свободу и бессмертие, как бы настоятельно такого предположения ни требовал разум для своего необходимого практического использования. Спекулятивный или теоретический разум в таком случае сохранил бы первенство; его предпосылки должны были бы уступить место предпосылкам практического разума, а именно: свобода, как даже не мыслимая, природному механизму, который действительно мыслим и предстает как сама необходимость. — Одним словом: Бог, свобода и бессмертие должны быть решительно и безоговорочно отринуты». Я сказал, что если Кант, поскольку он учил таким образом, не заслуживает горького упрека: что он «поклялся войной всем спекуляциям и теориям из мизологии», — то почему это должно быть причитающимся мне, поскольку я всегда утверждал только против возможности метафизики из простой логики и никогда не осмеливался сделать утверждение, которое я не попытался бы обосновать философски самым серьезным образом?

11) См. предисловия к «Критике чистого и практического разума», которые уже неоднократно цитировались.

12) Либо все познания, наконец, объективны, т.е. являются представлениями о чем-то существующем независимо от воображающего субъекта, так что они должны быть найдены и в божественном понимании, только не в ограниченном, конечном, а в бесконечном, охватывающем одновременно все отношения, либо не существует истинно объективных познаний повсюду — ни мира, ни Бога. [См. часть 1 15-го письма в сборнике Олвилла, где, возможно, более ярко и понятно, чем где-либо еще в моих работах, раскрывается, что значит для меня абсолютная объективность. Особенно я ссылаюсь на страницы 134f].

13) Критика чистого разума, второе издание, предисловие, страница XXXIX, примечание.

14) См. Кант, Пролегомены, страница 71.

15) Кант, «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», стр. 62f.

16) Это положение, впервые ясно выраженное несколькими годами ранее автором «Письма о учении Спинозы» и действительное для всех конечных существ: «Без Ты нет Я», было превращено в формальное опровержение идеализма во втором издании «Критики чистого разума». Позже глубокий мыслитель Фихте, ради своего идеализма, который пошел дальше идеализма Канта, переписал ее и совершенно основательно доказал против нее, что впечатление так же невозможно превратить в представление или так называемое явление, как и представление или явление в сам предмет (бытие и само по себе то же самое, независимое от представления). Но теперь теория должна была завершиться предложением: все ты — это Я; или: абсолютное Я одно есть. Но затем, в самом конце, снова следовало: все, что есть, есть ничто. — Ибо чем была бы абсолютная субъективность или просто сквозной субъект? — Это не ускользнуло от проницательного человека. Поэтому во второй части своей философии, практической, он доказал, что теоретическая, а именно ее последний результат, не должен быть истинным. (По этому вопросу см. «Определение человека» Фихте).

17) Спиноза, говорит Энесидем Шульце («Энциклопедия философских наук», с. 62), должен быть порицаем по меньшей мере за то, что он заявил о своей неапологетичности в отношении заблуждения, что человек свободен и может поступать морально добро и зло, а также за намерение превратить этику, ставшую необходимой благодаря его системе, в физику.

18) «Если все сущее, от величайшего до мельчайшего, как в мире духов, так и в мире тел, определяется сущностью Абсолюта, то идеи о свободе и спонтанности нашего духа, о заслуге и вине в его действиях — ложь, которой мы обманываем самих себя, и поэтому поступки и бездействия каждого человеческого чудовища божественны, в которых только неразумие или недальновидность могут найти что-то предосудительное». (Указ. соч. стр. 61 и 62)

19) Ньютон дал твердую, вполне понятную фундаментальную идею, с помощью которой все еще таинственное учение Кеплера было преобразовано в совершенно ясную механику небес, такую, какой мы обладаем теперь в бессмертных трудах Лапласа, — где мы не только учимся понимать все события прошлого и будущего из одного фундаментального закона (фундаментального закона тяготения), но и сами можем с большой уверенностью следовать за учителем в предположениях о первом образовании планетной системы.»

«На это можно ответить следующее: Вы все объясняете с помощью всемогущей гравитации, но каково ее происхождение? На это я отвечу: Мы это прекрасно знаем! Она — дочь древней слепой судьбы: размер, число и мера — ее слуги, а ее наследство — мир без Бога, которому Бог не нужен.

Если великий астролог Лаланд отрицал Божество, не мог найти Бога в небесах, перст Божий в движении небесных тел, мы должны согласиться с ходом его мысли. Этот высокий порядок и целесообразность, в конце концов, является лишь продуктом строгого механизма необходимых законов природы; там, наверху, бездумная слепая судьба является неограниченным правителем своего мира.»

«Но я взываю к истине изречения Иоанна: только в духе мы поклоняемся Божеству. Только в том, чем наша наука является для духа, мы можем найти ее достоинство. Только тот может назвать порядок мира целенаправленным, кто добавляет к нему веру в цели. Истинное толкование хода мира с точки зрения его целей лежит гораздо проще в человеческом чувстве. — Бесконечный дух не скрыт под мерой и числом! Игра чисел — это легкая игра — ее радость лишь радость заключенного духа в звенящих цепях.» [См. «Популярные лекции по астрономии» Дж. Ф. Фрайса, стр. 225, 227, 18, 16.

20) «Прогресс в физике, чтобы не стать самоуверенным и не свергнуть разум через понимание, делает метафизику необходимой. — Но это намерение метафизики — обеспечить безопасность перехода от мира чувств к сверхчувственному, — а ее конечное намерение — ответить на вопросы: с какими качествами мыслится то существо, к которому должен быть отнесен мир, как к высшему его основанию? и какова природа связи, которая имеет место между тем и этим?». [G. Э. Шульце, Энциклопедия философских наук, с. 71, 47, 52.

21) G. E. Schulze, Principles of General Logic, §2, примечание 12.

22) Но не требуется общего понимания, чтобы увидеть, как высшее в человеке, разум, противостоит чувственности, и как действительное мышление начинается в глубине ума, не с превращения чувственных идей в понятия, а с возвышения ума над чувственной идеей, и по этой самой причине с чувства, которое имеет совершенно иное происхождение, чем все чувственные идеи. Двусмысленное слово «чувство» является здесь импровизацией в отсутствие другого, которое мы тщетно ищем в языке, придуманном не философами [Göttingische Gelehrte Anzeigen 1809, стр. 207].

23) Гомер, Илиада, XIV, 201.

24) Платон, Теэтет

25) Платон, Республика VII

26) Платон, Софисты, о божественных вещах, 3-е дополнение.

Предисловие

— Продолжение —

Мы начали с вопроса: является ли человеческий разум только рассудком, парящим над чувственными восприятиями и относящимся к ним одним в истине; или же это высшая способность, которая действительно открывает человеку то, что истинно, хорошо и прекрасно само по себе, а не просто заставляет его верить в пустые, объективно не связанные образы?

Мы показали, что первое предполагается во всех философиях, возникших после Платона, у Аристотеля и после него, вплоть до Канта, как в так называемых рационалистических философиях Лейбница, Вольфа и Зульцера, так и в явно чисто сенсуалистических философиях Локка, Кондильяка и Бонне.

Делая это утверждение, мы могли сослаться на доказательства, приведенные для него Кантом, которые неопровержимо доказывают, что рассудок, рефлектирующий только чувственный мир и себя, как способность, формирующую понятия, при попытке выйти за пределы чувственности, может выйти только в пустоту, за своей собственной тенью, которая простирается в бесконечность во всех направлениях.

Таким образом, мы приходим к выводу, что «все сверхчувственные вещи — фикция, а их понятие пусты по содержанию» (27), или — для истинности сверхчувственного и его познания в человеке оно должно быть познано с помощью высшей способности, которой истинное в явлениях и над ними дает о себе знать непостижимым для чувств и рассудка образом.

Исходя из этого «или-или», мы настаивали на предположении о наличии в человеке двух различных воспринимающих способностей; одной воспринимающей способности посредством видимых и осязаемых, следовательно, физических, воспринимающих инструментов; и другой, посредством невидимого органа, который никак не проявляет себя для внешнего чувства, и о существовании которого мы узнаем только через ощущения. Этот орган, духовное око для духовных предметов, люди называли разумом — в принципе, в целом; так что под словом разум они, по правде говоря, никогда не понимали ничего, кроме этого самого органа. Лишь некоторые из них, называвшие себя философами, пытались отказаться от этого органа, второго глаза души, думая, что одним глазом можно видеть единственную истинную вещь более остро и более уверенно, чем двумя. Они действительно вырезали один глаз души, обращенный к сверхчувственному, и обнаружили, что теперь все действительно стало для них гораздо яснее и отчетливее, чем прежде. То, что они считали вторым настоящим глазом, по их словам, было лишь иллюзорным глазом, а на самом деле лишь больным двойным зрением единственного реально видящего глаза. Стоит только взглянуть на них, чтобы увидеть, как единственный настоящий глаз после операции втягивается в середину лба и как не остается ни малейшего следа от другого, якобы второго глаза. Эти многословия слышали и верили слишком многие, которые затем все хотели излечиться от больного двойного зрения и ложного глаза. Только Сократ, а за ним и его ученик Платон противостояли одноглазой мудрости, различными способами доказывая, что человеческая душа, чтобы достичь познания единственно истинного, нуждается в обоих данных ей глазах, а потому должна бережно хранить их и держать всегда открытыми; если бы она даже закрыла или устранила тот, который направлен к сверхчувственному, она получила бы с помощью другого только всевозможные беспочвенные науки без прозрения и конечной цели. (28) Но речь божественного была побеждена речью многих других: «потому что так же невозможно привить знание истинного душам, не имеющим при себе единственного подходящего для этого органа, как невозможно привить лицо человеку без глаз, протягивая ему очки». (29)

То есть: кого чистые чувства красоты и добра, восхищения и любви, почтения и благоговения не убеждают в том, что в этих чувствах и вместе с ними он воспринимает нечто, существующее независимо от них, недоступное внешним чувствам и интеллекту, направленному исключительно на их восприятие: против него нет аргументов.

Уже давно было показано, что идеалист, низший и половинчатый, по манере Беркли, который, наперекор чувству природы, утверждает, что он не воспринимает материальный мир, реально существующий вне его, а имеет только ощущения; как потом это можно ясно доказать — не может быть побежден. Таким же образом следует показать, что верхний и цельный идеалист по способу Юма, который, вопреки чувству разума, отрицает правдивость идей, вытекающих непосредственно из этого чувства, во главе которых стоят неразрывные и неразделимые понятия свободы и провидения, также не может быть побежден.

Как человек, наперекор своим самым глубоким и сокровенным чувствам, отрицает свободу и провидение, с одной стороны, испытывает сильное искушение и побуждение, а с другой — столь же сильное сдерживание и препятствие, и теперь изобретает чудесные искусства, чтобы занять философское место «да» и «нет» одновременно посередине, мы уже показали. Но что делает эти искусства настолько обманчивыми, что не только неопытные люди и ученики, но и сами изобретатели сначала обманываются и ослепляются ими, мы должны здесь пролить свет, как необходимый для завершения нашей работы.

Есть два ослепительных произведения, с помощью которых чувственность или материализм, многообразно меняющий свою форму и название, но в действительности всегда остающийся тем же самым — не допускающим правила свободы над правилом необходимости, всемогущества над судьбой, — старался прикрыть свою односторонность и слабость, чтобы казалось, что и понятие свободы и убеждение в сверхчувственном не чужды ему.

Первое из этих ослепительных произведений основано на том, что человек думает получить понятие необусловленного через продолжающиеся абстракции интеллекта.

В абстракции, например, человек отбрасывает конкретные отношения и характеристики, обусловливающие предмет чувств; он держит только общее, которое тогда кажется более неограниченным по сравнению с конкретным, не связанным больше с индивидуальными условиями конкретного; и теперь думает, что через абстрагирование от всех барьеров понятие необусловленного должно уступить себя рассудку. (30) Но эта абстракция на самом деле не есть понятие свободы как действительное понятие необусловленного, а лишь пустое притворство целого без всякого содержания и потому без всяких препятствий; понятие совершенно неопределенное, потому что именно в абстракции отброшены все индивидуальные определения. По своему содержанию это высшее понятие, к которому рассудок может продвинуться через абстракцию, есть понятие чистого отрицания, чистого ничто. (31) Если рассматривать его как необусловленное основание, из которого возникает каждая обусловленная вещь, то это основание на самом деле является абсолютной не-землей, совершенно неопределенным становлением, из которого, как предполагается, возникло определенное-бытие; все без какой-либо характеристики, как основание реального мира с бесконечно разнообразными определенными характеристиками.

Это чисто негативное понятие не приобретает позитивного содержания от того, что я связываю с ним понятие бесконечного времени и бесконечного природного механизма — необходимого ряда причинности — который раскрывается в нем: ибо здесь нет ни первого, ни последнего, ни «что», ни «почему»; более того, само понятие бесконечного природного механизма должно показаться интеллекту невозможным при более внимательном размышлении; только тогда мыслитель противопоставляет этой невозможности в понятии явное существование в реальности чувств, неопровержимо существующую причинную связь как всеобщий закон, хотя всегда остается просто непоследовательным предполагать ее без начала и конца и всецело исходить из предположения: Ничто не является безусловным — кроме самой причинно-следственной связи, простого становления из становления.

Как же получается, что человек довольствуется этой ослепительной работой и надеется на научное обоснование непоследовательности? — Мы отвечаем: понятие свободы, как истинное понятие необусловленного, неразрывно укоренено в человеческом разуме и заставляет человеческую душу стремиться к познанию необусловленного, выходящего за пределы обусловленного. Без сознания этой идеи никто не знал бы о барьерах обусловленного, что они являются барьерами; без позитивного чувства разума о чем-то более высоком, чем мир чувств, разум никогда бы не вышел из круга обусловленного и даже не обрел бы негативного понятия необусловленного. Теперь, однако, абсурдно ставить простое отрицание во главе всего философствования; но чувство разума преодолевает этот абсурд в рассудке, (32) и поскольку абстракция может перейти к самому общему, самому неопределенному, человек принимает абсолютно неопределенное за истинно необусловленное, за само понятие свободы, и — неверно оценивая истинный источник, а именно восприятие разума — ищет его корень в рассудке.

Вторая иллюзия тесно следует за первой.

Чувственное восприятие, на которое исключительно направлен разум в чувственности, приходит на помощь этому ложному представлению о необусловленном. Если мы посмотрим на реальное появление и становление в природе, то все, что мы называем вселенной, кажется, указывает на постепенное развитие из раннего хаоса, из первоначальной пустыни и пустоты. И все же мы видим, что более совершенным законченным вещам предшествуют несовершенные незаконченные вещи, бесформенность формы, неосторожность мысли, необузданное желание закона, грубая безнравственность обычая, и как они лежат в основе. Это понятие хаоса соответствует абсолютно неопределенному понятию рассудка; оба они соединяются: пустое понятие рассудка заполняется, как бы, материей, но небытием только материи, материей без всякой материальной определенности, которая предполагается лишь как возможность, но не действительность, определенных чувственно воспринимаемых качеств.

В сущности, этот хаос есть опять-таки не что иное, как чистое отрицание всех материальных качеств и как смысловое ничто, подобно тому как отрицание всех характеристик, принадлежащих понятиям, есть смысловое ничто. Но так как становление в смысловом представлении предполагает небытие, а из голого ничто ничто также не может стать ничем: поэтому недопустимость этого предположения до некоторой степени скрывается тем, что воображение представляет себе это небытие как несовершенное лишь потенциальное бытие, из которого последовательно возникает актуализированное совершенное бытие. Тогда понятно, что везде лучшее должно сначала возникнуть из худшего, высшее из низшего. Это предположение, очевидно, также непоследовательно, как и возникновение бытия из небытия; более того, оно одно и то же с ним; оно получает свою очевидную истину только через новую непоследовательность.

Ибо абсолютно несовершенное устанавливается как абсолютно совершенное, потому что абсолютно несовершенное есть То, из чего все становится, но зависимым и потому лишь преходящим. Поэтому абсолютно несовершенное есть единственное нетленное, единственное подлинно реальное вечное бытие, natura naturans; [творящая природа — wp] не та, а — Бог.

Как в этом уникальном существе — которое есть небытие, но вечно порождающее — производится первая общая субстанция всех субстанций, безразличная субстанция без качеств; так и в нем производится первый общий дух всех духов, безразличный дух без мыслей. Этот дух всех духов, хотя и бессознательный, является самым совершенным духом cat exochen, ибо из него, посредством организма, развиваются все духи; их возможность дана только в нем одном, из которого они, вместе и последовательно (как из общей субстанции возникают тела и одновременно с ними), в целом возникают.

Согласно более позднему открытию, этот дух всех духов, хотя и бессознательный, также занимается наукой и искусством чисто для себя, но только чисто активной наукой и искусством, не знающей себя, достойной одной только своей возвышенности — не видящей, но все же видящей.

Возможно, однако (недавно было добавлено) — возможно, однако, что первозданное и всеобщее существо разовьется из просто материального существа в формальный дух с самосознающим знанием и волей; в дух с пониманием — на более поздней неделе творения. Только тогда Бог станет истинным, то есть полностью реализованным, а теперь еще и личным существом, имеющим и осознающим себя.

Возможно также, — добавим мы, — что то, что эти новейшие изобретатели или сами они помещают в отдаленное будущее: совершенное осуществление Бога, его также личное существование и обладание и познание себя — возможно, что это уже было в прошлом однажды, да, даже несколько раз, с вечных времен. Возможно (они сами так говорят), что первоначальная причина природы, темная, долгое время работала одна и пыталась с помощью заключенных в ней божественных сил создать творение для себя, которое, однако, всегда в конце концов погружалось обратно в хаос; — на что могут указывать и ряды поколений, погибших до сотворения мира и не вернувшихся: — пока не прозвучало слово любви, и с ним не началось постоянное творение.

Если, предположительно, ранее случались выкидыши и аборты, многообразные изменения взад и вперед, то почему бы не было и нескольких зрелых и вполне здоровых родов?

И прежде всего, где у вас доказательство и в чем оно заключается, что вы живете уже не в преходящем творении, в творении до творения, а в том, которое теперь действительно началось и является постоянным? Разум, который с заключенными в нем божественными силами пытается сотворить прежде творения, теперь, вполне возможно, находится лишь в новой попытке, и, как с Богом, все еще полудремавшим в нем, так и с вами лишь играет в его игру и тщетно злоупотребляет им. Это вы признаете и говорите: На дне творения вселенной все еще лежит и движется нерегулируемый хаос, как будто он снова может прорваться наружу. Мы спрашиваем: почему бы ему действительно не прорваться однажды снова?

Вы отвечаете: не может и не будет, потому что после творения, которое действительно началось, хаос служит лишь необходимой основой для этого постоянного творения. Основой реальности во всех вещах, уверяете вы, является безвластие, хаос, так что мир растворится в ничто, если потеряет эту основу, если форма и порядок покончат с безвластием вообще и в чистом виде». —

Очень понятно, добавляете вы, помня, что форма и порядок не могут быть первоначалом, что совершенное не может быть в самом начале; так же мало совершенного, одинаково законченного Бога, как и совершенного, одинаково законченного мира.

Но как же тогда в конце? Если совершенное не могло быть в начале, то, поистине и несомненно, оно не может быть до конца!

Тем не менее, ответите вы, оно должно быть: Писание тоже выделяет периоды Божьего откровения и откладывает в далекое будущее время, когда Бог будет весь во всем, то есть полностью реализован — тогда кризис изгнания зла из добра будет завершен, и именно с ним произойдет совершенная актуализация Бога.

Так что же, больше не становиться? Ибо что должно стать теперь! Следовательно, нет больше и жизни, поскольку только в становлении, как вы говорите, и только с ним жизнь, то, что чувствительно к самому себе, существует и поддерживает себя абсолютно только в борьбе; по этой причине, как вы говорите далее, Бог также добровольно сделал себя подверженным страданиям и становлению, подверг себя участи, которая должна быть у всего живого, даже с тех пор, как он сначала, чтобы стать личным, разделил светлый и темный мир.

Значит, — спрашиваем мы заново и далее, — все это перестанет быть таковым после кризиса в том далеком будущем? То, что было необходимо для того, чтобы Бог стал личным существом, больше не будет необходимо теперь, когда он остается таковым? Не нужно ли будет теперь, когда он полностью закончил и покончил с миром и самим собой, начать мир и самого себя с самого начала, снова вернуться в бездну и там еще раз разветвиться с самим собой, добровольно, хотя и бессознательно, чтобы тварь стала возможной, а он сам — личностью через творение; словом, чтобы он мог начать и осуществить заново все эволюционное дело самого себя через злой мир, — не нужно ли это на самом деле и всерьез?

На этот вопрос они отвечают лишь суровой бранью: мол, мы не в состоянии постичь круг, из которого все становится, — и в этом круге непрерывное, общее: Ни — ни, основное божественное; поэтому также не безразличие в начале, идентичность в конце и борьба в середине, и что вообще не стоит труда говорить с бесплодными теистами, которые мечтают о полностью законченном Боге, о совершенно реальном, имеющем рассудок и волю в начале, который в то же время должен быть живым и личным Богом, что, тем не менее, абсолютно и везде невозможно, — хотя все еще возможно — или скорее определенно — в конце.

В этом эти сердобольные действительно правы, что мы не понимаем ни круга, из которого все сделано, ни их языка, который по праву должен называться круговым языком, поскольку в нем каждое предложение и каждое слово означает один раз то, что это слово или предложение говорит согласно общепринятому пониманию, а затем другой раз, также совершенно противоположное этому; да, что хуже всего для нас, также и то и другое одновременно: в этом последнем случае тогда фактическое ни — ни происходит, ключ, как мы предполагаем, одновременно системы и ее искусственного языка.

Что прежде всего есть"Ничто» и что из него непосредственно возник или распался не только реальный мир, но и реальный Бог, хотя в настоящее время еще не вполне реализованный, в которого мир однажды сольется, реальное в идеальное, да, что это «Ничто» есть сам Бог, целый Бог (каким Он был до Творения), еще не разделенный Им самим на два одинаково вечных начала, следовательно, совершенный Бог a parte ante: этому они прямо учат. Но Бога совершенного a parte ante, который еще не разделился на два одинаково вечных начала и который, следовательно, все еще целый, который есть А и истинное имя которого Первоначало или Основание, следует отличать от совершенного Бога только a parte post, который есть О и будет только в отдаленном будущем, но уже сейчас называется Духом и рассматривается так, как если бы он был уже совершенно осуществлен, ибо это так же хорошо, как — .

Ибо в круге, из которого все становится, на самом деле ничего не становится, на самом деле нет ни до, ни после; нет прошлого на самом деле, нет будущего на самом деле; нет первого и последнего, так же мало в сущности, как и во времени. Поэтому мы не должны удивляться, если кругоборцы говорят, что дух, наконец, подчинит себе все и тогда будет выше всего, и в то же время говорят, что и тогда первоначальное основание все же будет и останется выше духа; только тогда это будет уже не безразличие, равнодушие, а — любовь, дыханием которой является только дух. — Об этом, говорят они, свидетельствует Писание словами: «В конце концов Отец покорит все Сыну, а затем и Сам Сын будет покорен Покорившему все Ему, так что Бог будет все во всем».

Кто имеет глаза для чтения, пусть прочтет своими глазами невероятное там, где это должно быть прочитано в документах; ибо как в чудесном круговом рассуждении переплетаются «за» и «против», как самые очевидные противоречия обнимают здесь друг друга как братья и клянутся оставаться в вечной гармонии друг с другом: это невозможно воспроизвести в более короткой лекции.

Но то, что Платон оставил нам об одном типе философов, которых он называет эфесскими, также бегло говорящими, подходит к этим ораторам почти идеально. «Вступать в серьезный разговор с ними, — говорит он Теодориху Сократу, — не лучше, чем с теми, кто, укушенный злобными зверями, ни на минуту не может устоять на месте; ибо, как правильно сказано в их сочинениях, они тоже текут… Если вы спросите кого-нибудь о чем-нибудь, они достают загадочные изречения, словно из колчана, и выстреливают ими. Если вы затем захотите получить объяснение, как это было задумано, вас встретит другое такое же изречение с другим названием. Но ни с одним из них вы никогда ничего не закончите, как и друг с другом. (33)

Поэтому мы оставляем этих ораторов и вновь обращаемся к тем, кто, хотя и допускает вместе с нами, что самое совершенное существо обязательно находится в начале, в то же время утверждает против нас, по уже приведенным причинам, что это самое совершенное существо обязательно является существом, которое не сознает себя, не действует со знанием и волей в соответствии с заранее определенными целями, но которое, согласно законам, существующим в нем и предписанным ему его природой, просто обязательно действует, совершенно безличное существо.

Теперь мы должны научить их кое-чему: как они умеют заставить то, что сильнее всего говорит против них, говорить за себя с самым блестящим успехом.

Если, например, эту старую мысль, столь же возвышенную, сколь и простую, поставить перед их душами, чтобы ошеломить их ею: «Тот, кто создал глаз, не должен ли он видеть; тот, кто насадил ухо, не должен ли он слышать; тот, кто подготовил это сердце, не должен ли он любить; тот, кто породил этот дух, не должен ли он знать, волить и действовать духовно? — Они утверждают, что никто не понимает эту мысль более радостно и близко, чем они. Разве, говорят они, мы не помещаем изначальную силу и истинную сущность всякого слуха, видения, всякого разумения, сердца и духа в изначальном и всеобщем существе, которое одно только истинно, и которое мы называем Богом? — Разве этого недостаточно для вас? — Скажите, хотя какой-нибудь более глубокий мыслитель может предположить, что божественный разум подобен человеческому, основанному на чувственном опыте, механически развивающемуся путем абстракции и размышления? Хотя такой более глубокий мыслитель мог бы утверждать, что он вполне может думать о своей человеческой, просто воспроизводящей, силе воображения как о силе, изначально создающей из себя, вызывающей в реальность истинные существа? — Только обратите более серьезное внимание, продолжают они, на то, как ваш интеллект вырастает из вас и из того, что вы в нем имеете; вам будет стыдно приписывать такой интеллект первозданному существу, которое мы все называем Богом, и делать в отношении его только то различие, что в нем интеллект уже вполне закончен и не нуждается — как в вашем случае — в том, чтобы стать первым: мысль уже сама по себе самая непоследовательная.

Они призывают внимательно следить за тем, что происходит с человеческим интеллектом. Не должен ли он уже присутствовать в эмбрионе, чтобы появиться позже в результате простого развития организма? В раннем состоянии, однако, интеллект как таковой, или разум, не знает о себе. Поэтому представление о разуме, который действительно существует, но не знает о себе, не противоречиво, а, напротив, необходимо: этот безличный разум, который не знает о себе, на самом деле является истинным, абсолютным, существенным разумом, каким он есть и остается в Боге; — отсутствие формального разума в Боге — это не лишение, а полнота: он есть весь разум, поэтому у него его нет. — То, что бессознательно непосредственно действует, есть именно дух. Вот почему то, что в человеке более реально, вы называете духом, гением, божественным, что рождается в нем бессознательно и как бы по чужому вдохновению».

Итак, эти люди говорят, и убежденная толпа громко приветствует их. Молодые люди понимают, постигают и наполняются знаниями. Но прежде всего их убеждает аргумент в конце, ахиллесова речь: что все истинно восхитительное, созданное человеком, создается им бессознательно и как бы по чужому вдохновению; что все единодушно называют гением и божественным, а божественное есть не что иное, как просто активная сила Все-духа, который сам себя не знает.

Мы должны были бы молча выступить против этой речи перед молодыми людьми и их учителями, если бы дело обстояло совершенно и до глубины души так, как они изображают. Но мы смотрим на дело иначе и хотим попытаться изложить здесь нашу иную точку зрения.

Прежде всего, мы вспоминаем священную легенду о творении после творения, в Раю.

Согласно этой священной легенде, у первого человека была жена в образе сна. Пока он спал, в нем сформировалась мать рода человеческого, архетип красоты, любви, нежности и благодеяния. Адам проснулся от ее существования, она стояла перед ним, женщина, плоть от плоти его, нога от ноги его, взятая от него, отдельно от него и в нем, второе «я».

Внутренне, духом, Адам уже видел эту красоту, ибо был полон тоски по ней и мучительно чувствовал, что он одинок. Затем на него опустился глубокий сон, сон от Господа. — И создал Бог женщину из одного из ребер своих, и закрыл это место плотью.

Даже первоначальный Творец не творил во сне, в бессознательной тьме: Он знал и желал. — С тех пор, как Он сказал: Да будет свет», то он лишь призвал это на землю, которая сама по себе была пустынна и пуста и на которой все должно было сначала возникнуть из тьмы, так что ни об одном из ее рождений нельзя сказать: В начале было Слово. Но ни в коем случае не следует по-детски думать, что ночь — мать всего, а дух, как и рассудок, вырастающее из чувственного опыта, везде приходит лишь с годами, с опозданием? Здесь возникает сходное различие в созерцании с тем, что заставляет грубые народы говорить: до или после стольких-то ночей; более образованные: до или после стольких-то дней. Чувственный разум предполагает ночь и ведет счет в соответствии с ней и от нее; разум или дух — день.

Давайте проясним ситуацию. Человеческий интеллект ничего не знает о действии духа, который управляет им в человеке до совершения поступка; только во время и после совершения он осознает его. Признавая, что это действие исходит не от него, простого размышляющего, он, наконец, после долгих размышлений объявляет его слепым действием. Мы говорим: только после долгого размышления; ибо первоначально он действительно был склонен считать разум началом и везде воля предшествовала поступку. Но когда он теперь поставил перед собой вопрос: каким образом интеллект является началом и повсюду воля предшествует поступку, — каким образом возможно истинное провидение и каким образом возможна истинная свобода, он получил от себя определенный ответ: и то и другое совершенно невозможно.

Точно так же интеллект раньше спрашивал себя: как возможно восприятие через чувственные инструменты? и получал от себя столь же определенный ответ: только ощущение есть; следовательно, то, что действительное восприятие есть, невозможно.

Поэтому интеллект изобрел для себя двойное неверие, сначала в материальный, а затем и в нематериальный, духовный мир, и назвал его искусством терять всякую истину — ибо это было его изобретение — философия.

Как на ночном небе луна своим заимствованным светом затмевает целый сонм звезд и омрачает их; но ее сияние, когда солнце поднимается над краем земли, исчезает, потому что сквозь нее сияет истинный свет, которым она сама только сияла: Так на время восприятия разума, сияющие во тьме, гаснут перед несовершенным днем рассудка, но его лунный свет меркнет, когда наступает царствование познания разума, и становится ясно, что его отблеск исходит из того источника света, который прежде был удален от нашего круга зрения».

Все философствование основано на присущем человеку стремлении к знанию, которое он называет знанием истинного, не будучи в состоянии объяснить себе в достаточной мере, что это слово, значимое прежде всего, на самом деле означает для него. Он знает его и не знает. То, чем он это знает, он называет своим разумом; то, чем он этого не знает, но пытается это исследовать, — своим рассудком.

Разум предполагает то, что истинно, как внешнее чувство предполагает пространство, внутреннее чувство предполагает время, и существует только как способность этого предположения, так что там, где этого предположения нет, нет и разума. Истинное, следовательно, должно каким-то образом присутствовать в человеке, пусть даже глубоко внутри, и должно быть познано им настолько, насколько он обладает разумом и насколько то, что он называет этим, не просто обманывает его.

Рассудок, исходя из чувственного восприятия, развиваясь прежде всего из него, не может предпослать этому восприятию навязанное ему разумом понятие истины и возвысить его над ним; он просит субстрат того же самого, без которого нет доказательства реальности, и теперь ищет этот субстрат на почве явлений, где должны быть найдены облики существ и их многообразные качества. Но здесь, как мы уже достаточно показали, в конечном счете имеется лишь отрицание ничто, нечто, которое предстает как простое ничто и представляло бы себя как голое ничто, если бы разум, который все же остается преобладающим, не увеличивал его силой. (35) Ибо, хотя человек в своей глупости может отрицать в себе разум или отрицать веру, он не может сказать, что она больше не действует в нем.

Ксенофан, которого даже скептик назвал мыслителем без тщеславия, жаловался, «что даже в старости он не мог наслаждаться никаким знанием. Куда бы он ни обратил свой взор, все исчезало в одном, и везде ему представлялось только похожее существо. (36)

Мало чем отличавшийся от него, возвышенный и потому не менее остро и глубоко мыслящий Фенелон жаловался, что для него все теряется во множественности, а множественность в небытии.

«Я не нахожу себя, говорит он, в этом множестве сменяющих друг друга мыслей внутри меня, и все же эти мысли — все, что я могу найти о себе. Я представляю собой такое множество мыслей, ни одна из которых не является другой, что среди них я становлюсь ничем для себя и поэтому уже не в состоянии созерцать то Единое, которое есть истинное, о котором я знаю и к которому я стремлюсь. Чтобы представить его мне в какой-то мере из моего тусклого знания, я должен разделить это Единое и сделать его многообразным и разнообразным, как я сам; и, делая это, оно исчезает от меня, как я исчезаю от самого себя. — О, кто освободит меня от чисел, композиций, комбинаций и рядов, которые, чем больше я в них углубляюсь, оказываются для меня все более и более ничтожными и далекими от того, что только я один имею в виду как истину. Многообразное и многочисленное представляется блестящим и многообещающим, как наполненное единством и основанное на единстве; но это основание единства не обнаруживает себя; оно беспрестанно ускользает и насмехается над моими запросами, так как, напротив, число и количество только увеличиваются и увеличиваются. Ряды тоже исчезают с исчезновением того, что в них ранжировано, и теряются в небытии. Вы хотите поймать то, что есть? Оно уже не существует! То, что следует сразу за ним? Оно уже закончилось! Что последует? Оно последует, но оно не будет! — Не быть и в то же время составлять единое целое с тем, что было до него, и все уже не будет».

В эту пустоту, в эту бездну всепожирающего, явленного небытия знания человек неизбежно погружается, когда хочет превратить единственное внутреннее знание, выходящее из непостижимых глубин его разума, в заучивание и действительно хочет подняться к сверхчувственному, но, конечно, только с помощью органов чувств, абсолютно только на уровне понятий рассудка, которое в конечном счете основано только на чувственном восприятии.

Сущее рассудка, везде только рефлектирующее, везде также только относительное сущее и говорит не более чем о простом бытии, равном другому в понятии; но не о сущем или бытии. Это, реальное бытие, бытие par excellence, раскрывается только в чувстве; в нем раскрывается определенный дух.

В какой форме в чувстве — объективной и чистой — дух, определенный в себе, присутствует в человеке, и через него он становится способным распознать то, что есть только он сам: истинное непосредственно только в истинном, прекрасное непосредственно только в прекрасном, добро непосредственно только в добре, и таким образом иметь сознание знания, которое не есть просто зависимое знание среди доказательств, но независимое знание над всеми доказательствами, истинно высшее знание; в какой форме прежде всего то знание свободы и провидения, которое наиболее глубоко присуще нам, которое, как силы, превосходящие природу, властвует в нас и над нами, — это мы признаем себя неспособными объяснить. Мы только выставляем на свет факты и затем, основываясь на них, обосновываем наше учение с научной строгостью.

В какой степени это действительно было достигнуто в ранних работах автора, можно прочитать в самих этих работах. Трактат, который заново появляется в настоящем втором томе Полного собрания сочинений: «О неотделимости понятия провидения и свободы от понятия разума», представляет в сжатом виде систему его убеждений или обоснование его веры перед философствующим интеллектом, которую он, отрицая другие учения, предполагает сам и которой он не придерживается, возможно, наиболее понятным образом, по этой причине на него здесь дается особая ссылка.

Торопясь с заключением, я лишь в кратких абзацах добавлю к уже сказанному кое-что из того, что хотел бы добавить, и предоставлю читателю самому довести до конца и связать воедино. В конце концов, афористическая лекция и то, что мой бессмертный друг Гаманн называл «стилем кузнечика», часто попадает в цель более удачно, чем самая искусственно составленная речь.

Как реальность, открывающаяся внешним чувствам, не нуждается в гаранте, поскольку она сама является сильнейшим представителем своей истины; так и реальность, открывающаяся тому глубокому внутреннему чувству, которое мы называем разумом, не нуждается в гаранте: она также сама и только сама является сильнейшим свидетелем своей истины. Человек обязательно верит своим чувствам, обязательно верит своему разуму, и в этой вере нет уверенности выше уверенности.

Поскольку кто-то попытался научно доказать истинность наших представлений о материальном мире, существующем вне этих представлений и независимо от них, предмет, ради которого его хотели постичь, исчез у манифестантов, они остались с одной лишь субъективностью, ощущением: они нашли идеализм.

Поскольку кто-то хотел научно доказать истинность наших представлений о нематериальном мире, существующем вне этих представлений, о субстанциональности человеческого духа и о свободном создателе этой вселенной, отличном от самой вселенной, о Провидении, которое сознательно, которое личностно, которое единственно истинно, предмет также исчез у манифестантов; они остались с простыми логическими фантазмами: они нашли — нигилизм.

Вся реальность, как физическая, открывающаяся чувствам, так и духовная, открывающаяся разуму, доказывается человеку одним лишь чувством; нет ни Один из наших наиболее проницательных мыслителей объявил чувства, объективные или чистые, о которых здесь везде говорится, суждениями, вытекающими непосредственно из разума, и назвал их основными суждениями разума. (38) Мы с радостью принимаем это обозначение от него и вместе с ним. Ибо о глазе, ухе, языке, изучающем язык, также обычно говорят, что они судят, даже что они судят, хотя всем известно, что воспринимающее чувство только открывает, а суждения принадлежат размышляющему рассудку. Мы говорим так, исходя из ясного осознания того, что чувственность без всякого рассудка, то есть без всякого рефлектирующего и связывающего, следовательно, самодействующего сознания, есть небытие. То же самое верно и в отношении разума. Разум без рассудка, как мы показали в самом начале этого трактата и объяснили далее, является немыслимым, абсолютно равным науке и искусству, которые не знают о себе и являются просто активностью. какого доказательства помимо и сверх этого. (37)

Здесь нельзя упускать из виду только одно, а именно то, что утверждение: где есть разум, там обязательно есть и рассудок, не относится и к обратному: где есть рассудок, там обязательно есть и разум. В соответствии со своей организацией, которая ставит их в связь с другими природными существами посредством ощущений, все те существа, обладающие рассудком, называемые нами живыми или, поскольку в них есть жизнь и проявляется самодеятельность, одушевленными — но в то же время бесчувственными существами, в целом животными. Все виды животных, как наиболее щедро наделенные органами чувств и конечностями, так и наиболее скудно наделенные ими для ведения своей жизни; как наиболее богато наделенные, так и наиболее жалкие, все они лишены, причем в совершенно одинаковой степени, разума, понимания духа, порождающего мысль, а вместе с мыслью и слово. Поэтому, как неразумное животное неспособно к тем чувствам и понятиям, которые мы единодушно называем нравственными и религиозными чувствами и понятиями, так оно неспособно и к науке; но ни в коем случае оно не испытывает недостатка в этих чувствах и понятиях только потому, что у него нет науки. Разум не основан на силе мысли, свет которой лишь позднее забрезжил в рассудке; но сила мысли основана на разуме, который, где он есть, предварительно освещает рассудок и пробуждает его к созерцанию, за которым следует исследование — ясное знание, наука.

Внутренний провидец и судья, пророчествующий разум, творческий дух, дух, который несомненен сам по себе, не только существует перед всеми научными теориями и философскими системами, но и преобладает над ними. Никакое логическое произведение искусства не в состоянии изобразить этот дух и сделать безразличным его реальное непосредственное присутствие в чувстве, которое свидетельствует о нем. Много раз и с древних времен отмечалось, что теории и философии истинного, доброго и прекрасного — этика, эстетика и метафизика — появляются во все большем количестве только тогда, когда живое понимание истинного, доброго и прекрасного ослабевает, вкус становится неуверенным, искусство приходит в упадок, добродетели и нравы развращаются порочными примесями. Как мощный, определенный дух исчез из живой реальности, и теперь спрашивают у мертвых. Трупы вскрывают, чтобы найти, откуда в них взялась жизнь. Тщетные попытки! Там, где сердце больше не бьется и дрейфует, где чувства молчат, разум тщетно пытается всеми своими искусствами снова вызвать из могилы провидца, наделенного чудесными способностями. Не появляется даже тени, только ослепление, обман и обман.

Конец ознакомительного фрагмента.