Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 4. Вещь, объект

Валерий Алексеевич Антонов

Анализ отношений между субъектом и объектом в философии обретает особую значимость. Он помогает нам осознать, как мы, в свою очередь, формируем значения, укорененные в контексте времени и места, тем самым расширяя наше понимание не только себя, но и окружающего мира.

Генрих Ланц (1838 — 1905)

Проблема репрезентационизма

Глава I. Кантовское учение об объективности

Начиная с Канта, теория объекта в его трансцендентальном освещении становится центральным пунктом философского исследования. Какова природа и сущность объекта, каково основание его объективности, какова сама эта объективность, каково ее отношение к субъекту и, наконец, что есть то, что мы называем субъектом? — Это фундаментальные вопросы трансцендентальной теории объекта. Одним словом, отношение между субъектом и объектом — это фундаментальная проблема критики. Какой природы должна быть объективность, чтобы ее познание было возможным и понятным? — Именно в такой форме ставится вопрос у Канта.

Докантовская философия отвечала на него (если вообще пыталась затронуть его более или менее глубоко) либо в духе теории интенции, рассматривая субъект и объект как две независимые космические потенции, которые связаны и согласованы друг с другом по закону параллелизма или предустановленной гармонии; или, в духе старой немецкой мистики, он отождествлял вещи с субъектом, а субъект с духом, тем самым растворяя всякую объективность и уничтожая ее в акте мистического созерцания. Отношение между субъектом и объектом всегда мыслилось как отношение между духом и вещами, между мыслящей и протяженной субстанцией (res extensa et res cogitans). В этом дуалистическом понимании обоих терминов кроется основная ошибка докантовской философии. Сознание, отделенное от объективного мира, само объективировалось и, будучи объективированным, превращалось в непространственную субстанцию или дух. Там, где сохранялась объективность, сохранялся и принципиальный дуализм, а там, где этот дуализм преодолевался, как у немецких мистиков, а затем у английских идеалистов, исчезала и объективность, знание теряло всякую почву и приводило философию к скептицизму. Эти две фундаментальные ошибки повторялись в каждой философской системе, имевшей хотя бы отдаленное отношение к трансцендентальным тенденциям философии. Однако те системы, которые мы можем считать истоками трансцендентального идеализма, а именно неоплатонический мистицизм и английский идеализм XVII—XVIII веков, — все они возводят эту ошибку в основополагающий принцип своего философствования.

Родоначальник немецкого мистицизма, например, Майстер Экхарт, очень близко подходит к идее трансцендентальной философии со своим принципом равенства сущности между познающим и познаваемым, хотя и только в самой общей и самой дезинтегрированной форме. ²⁷«Ибо сущность постигается только тем, чем она сама является».²⁸ Сущность всего, однако, есть Божество; следовательно, единственный истинный объект для единственного истинного субъекта — Бога — есть Он Сам в различных проявлениях Своей сущности. Душа человека обладает истинным знанием только в акте мистического откровения, следовательно, лишь в той мере, в какой она несет в себе искры божественного света и совпадает с его сущностью. — «Светом божественной сущности мы должны созерцать божественную сущность».²⁹ «Когда душа видит себя, она видит Бога». Познавая Бога, а точнее, созерцая его, мы погружаемся в его сущность, теряем всякую индивидуальную объективную детерминацию, превращаемся в абсолютное небытие божественной субстанции, которая (как высшее понятие бытия) лишена всякой детерминации и всякого различия и, как абсолютная пустота чистого сознания, как «несозданное великолепие божественной сущности», есть одновременно все и ничто,³⁰ — вечная «тишина» и полный «покой» самого абстрактного из всех понятий. «В переживании блаженства человек становится ничем, и все сотворенное становится для него ничем». ³¹ — В этом акте мистического созерцания, в переживании высшего блаженства, на которое только способен человек, исчезает всякая объективность, всякая интенция к объекту, исчезает и познание как представление отдельных вещей, и остается только абсолютное тождество³² познающего субъекта с самим собой.

Таким образом, с помощью божественной мудрости мистицизм уничтожает противопоставление субъекта и объекта. Все есть одно и то же, все есть божественность, то есть абсолютное сознание, «несотворенное великолепие божественной сущности». Сущность мира исчерпывается в вечном вневременном акте самосозерцания Бога.

Этого краткого описания философии мастера Экхарта достаточно, чтобы показать, насколько он близок если не к самому Канту, то, по крайней мере, к позднему кантианству Фихте или Шеллинга; это первоисточник немецкого умозрения, если абстрагироваться от его связи с новым платонизмом. Но, несмотря на глубокое родство, она радикально отличается от кантовской и послекантовской философии в вышеупомянутом пункте Она не устанавливает, а уничтожает всякую объективность, превращает ее в дух и, объективируя этот дух в божественную субстанцию, переливает все содержание мира познаваемого в абсолютную пустоту божественного небытия. Единство познающего и познаваемого, которое, по мнению Эккарта, имеет место в самовосприятии и самооткровении Бога, уже не является единством познания, поскольку оно превращается в «неопределенное», «сверхчувственное» видение, в котором уничтожается всякая «активность», всякая детерминированность и отдельность бытия и, в связи с этим, всякая объективность. Высшее познание, говорит Экхарт, — это абсолютное молчание; «душе не дано ни деятельности, ни познания, она больше не знает ни одного образа, ни себя, ни какого-либо существа».³³

Пожалуй, с еще большей ясностью эту связь и отличие от критической философии можно увидеть в системе, из которой немецкий мистицизм сам черпает свои убеждения и которая образует переход от старого к новому периоду философии. Это система нового платонизма. Два основных понятия нового платонизма, en и nous, ставят его в непосредственную связь с новейшей философией. Если понятие Единого предстает как предвосхищение идеи бескачественной и бесконечной субстанции, которая проходит через всю историю философии и даже отражена в концепции Абсолюта Фихте и Шеллинга³⁴, то понятие интеллекта, как тождества между мышлением и бытием, образует тот зародыш, из которого при посредничестве спекулятивной философии развились все монистические тенденции современной логики.

Бытие возможно только как бытие мысли. По крайней мере, в сфере умопостигаемого мира идей это предложение представляется Плотину фундаментальной истиной. «Всякая идея не отлична от интеллекта, но всякая идея есть интеллект. А интеллект в своей совокупности есть совокупность идей».³⁵ Бытие умопостигаемого мира есть продукт интеллектуальной деятельности, энергии мысли. «Интеллект завершает и свидетельствует о бытии своей деятельностью и мышлением».³⁶ Как и у Фихте, у Плутина бытие мышления исчерпывается его деятельностью. Продукт мышления по своей сути есть не что иное, как сама деятельность, или «ипостась» [подчинение объективной реальности мысли — wp] в принципе полностью тождественна «энергии» мышления, т.е. они являются лишь двумя моментами одного и того же мышления и различаются только в рефлексии. Объекты мысли не лежат вне самой мысли, а содержатся в ней. Рассудок не стоит напротив интеллигибельного мира как независимое от него существо, которое изображает и отражает отдельную от него реальность, но этот интеллигибельный мир есть сам рассудок, полностью совпадает с ним». Соответственно, нельзя искать умопостигаемое вне интеллекта и предполагать, что в интеллекте есть отпечатки бытия.³⁷ «Бытие возможно только в истине и через истину и есть не что иное, как сама истина». «Абсолютная истина соглашается не с другим, а с самой собой, и она не говорит ничего, кроме самой себя; она есть; и что она есть, то она и говорит». ³⁸Ее смысл полностью совпадает с ее объектом.

Это «оно есть то, что оно есть» можно было бы считать крылатым словом современного эпистемологического монизма, если бы в нем не содержался тот элемент мистической метафизики в скрытом виде, который, несмотря на полную идентичность выражений, отделяет плотиновскую доктрину от современной эпистемологии глубокой пропастью. Только более поздний период, через философию Канта, понял, как преодолеть эту метафизику и подняться до концепции эпистемологического субъекта как идеального единства, чистой формы Я-сущности, которая, будучи сама нереальной, делает все реальным. Для Плотина же (как и для докантовской философии) интеллект предстает не только как чистая форма сознания, но и как высший уровень реальности. Для него тождество мышления и бытия синонимично тождеству бытия и мышления. В его философии мышление бытия совпадает с бытием мышления. Не следует забывать, что для Плотина мышление предстает не как абсолютно конечный, эпистемологический prius, а выводится из абсолютного метафизического prius — en, лишенного всех противоположностей; в результате интеллект погружается из ясного царства сознания в темное царство метафизических сущностей. Сознание вновь объективируется и принимается за выражение объективной субстанции; в этом кроется фундаментальная ошибка докантовской философии: она трансцендентна и иллюзорна. Трансцендентна она потому, что ищет в сознании духовную субстанцию объективного мира; иллюзорна — потому, что превращает объективный мир вещей в мир духа (или даже более того, в нечто, превосходящее дух). Идея, составляющая фундаментальную истину и основную предпосылку всей докритической философии, состоит в том, что сознание есть духовная субстанция — непространственная, бесплотная и нематериальная.

Мы уже говорили о мистических и идеалистических системах, что они разрушают объективность мира, одухотворяя сознание. Все реалистические системы, с другой стороны, остаются, что еще хуже, на принципиально дуалистической точке зрения. Они остаются в области преднамеренных предрассудков. Хотя Декарт, например, иногда очень близок к Канту,³⁹ основная тенденция его метафизики — утвердить объективность и трансцендентную обоснованность знания через понятие Бога: Бог совершенен, поэтому мошенничество противоречит его понятию; следовательно, состояния мыслящей субстанции должны соответствовать и соответствуют абсолютно объективным состояниям телесного. Дуализм Спинозы столь же несомненен.

Из этих исторических примеров мы ясно видим, что, как бы ни были близки докантовские системы к идеям трансцендентальной философии, они отличаются от нее в одном принципиальном пункте: все они путают понятие сознания с понятием психической субстанции, или психических состояний; отсюда их иллюзионизм, отсюда и их трансцендентность. Только Кант смог показать, что психическая субстанция и сознание — это две совершенно разные вещи. Факт нашего мышления вовсе не доказывает его бытие в качестве духа; cogito ergo sum — неверный вывод, основанный на необоснованном объективировании мышления. Мышление есть сознание чистой действительности понятия; если я мыслю бытие, то из этого еще не следует, что мышление есть бытие, скорее наоборот; из этого можно заключить только, что бытие есть не что иное, как род мышления или действительности; существуют также действительности физического, — но из этого нельзя делать вывод, что действительность есть нечто физическое, а только то, что физическое как таковое есть род действительного суждения; одним словом: исходя из объекта, мы не можем сделать никакого вывода о природе и конституции субъекта. Поэтому из того, что объекты существуют и что эго их осознает, еще не следует, что само это эго действительно существует. Оно содержится в этих объектах не как их составная часть, а как их логические условия, как общая форма их бытия. Как чистая форма всякого объективного существования, как абстрактный способ бытия всякого объекта, это Я не может быть отделено от своего объекта и не может быть понято как независимый объект. Оно существует и познается только в своих объектах, в своих высказываниях, в своих мыслях, «и отдельно от него мы никогда не можем иметь ни малейшего понятия о нем», «потому что сознание само по себе есть не понятие, отличающее какой-либо предмет, а форма его вообще, в той мере, в какой оно должно быть названо знанием».⁴⁰

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

27

Виндельбанд, «История новой философии».

28

Сочинения и проповеди господина Экхарта, перевод Бюттнера, т. I, стр. 85

29

Мейстер Экхарт, там же, стр. 200

30

Мейстер Экхарт ibid. стр. 202. Ср. также Н. Cusanus, De docta ignorantia. «Ибо Бог, абсолютное величайшее, не есть это и не другое, он не есть там и не там, но как все, так и ничто из всего». Ср. также «Тождество бытия и небытия» Гегеля, лог. 77 — 108

31

Мейстер Экхарт там же, стр. 202, ср. стр. 199

32

Мейстер Экхарт там же, «Единство», стр. 199 — 200

33

Мейстер Экхарт там же, стр. 34

34

Фихте, например, определяет понятие Абсолюта в третьей «Wissenschaftslehre» 1801 года совершенно в смысле Плотина, как нечто стоящее над мышлением и бытием. «Абсолютное не есть ни знание, ни бытие, ни тождество, ни безразличие того и другого, но только и исключительно абсолютное», и аргументация остается той же, что и у Плотина: ни знание, ни бытие не могут быть названы строго абсолютными, поскольку они предполагают друг друга и, таким образом, содержат в себе внутреннее разделение.

35

«Эннеады» Плотина, Enn. V. 9, 8

36

Плотин там же, Энн. V 9,8

37

Плотин ibid Enn. V 5,2

38

Плотин ibid Enn. V 5,2

39

Эренст Кассирер, Проблема познания, т. I, с. 375 — 433

40

Кант, Критика чистого разума, стр. 341