Богословие истории как наука. Метод
Монография кандидата богословия, доцента кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии священника Михаила Легеева продолжает тематику вышедших ранее его книг «Богословие истории и актуальные проблемы экклезиологии» (2018) и «Богословие истории как наука. Опыт исследования» (2019). В настоящей монографии продолжается дальнейшая разработка богословия истории как самостоятельного направления научно-богословской мысли. Новый и уникальный формат интеграции этой области с проблемами экклезиологии, точным применением богословского понятийного аппарата и систематическим подходом предполагает особое внимание к вопросам методологии. Задачи метода здесь простираются от размежевания с методом исторической науки до поиска типологических закономерностей самой истории. Традиционно автор уделяет большое внимание острым и актуальным проблемам современной экклезиологии – таким, как формирование различных взглядов на устройство Церкви и её отношение с внешним миром в русской и константинопольской богословских школах. Монография рекомендуется преподавателям и студентам богословских учебных заведений, богословских факультетов светских вузов, а также всем интересующимся проблемами современного богословия. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.
Оглавление
- Введение
- Глава 1. Что такое богословие истории сегодня?
- Глава 2. Типология истории
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Богословие истории как наука. Метод предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Глава 2. Типология истории
«Бог всё делает мерою и в порядке»[39].
«Мера (творения) — Бог»[40].
«Божественность… — мера всего сущего»[41].
«Бог, будучи светом по природе… а по образу бытия — Трисиянным… проявляется в свете по подражанию как Первообраз в образе»[42].
«Будучи здесь (в истории) действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела (способности) производить»[43].
2.1. Троический образ действия — основа типологии
2.1.1. Введение
Эпоха постмодерна привнесла принцип концептуального релятивизма в самые различные области человеческой деятельности, начиная от философии и науки (с доминированием теорий, исходящих из данного принципа), и заканчивая организацией практической деятельности тех или иных сфер социальной жизни, в том числе организацией функционирования самого научного процесса[44].
Подобный общемировой тренд проявил себя и в области отношения к такому понятию как «история». Один из знаковых философов истории конца XX — начала XXI вв. Френсис Фукуяма свидетельствует об этом самым непосредственным образом: «Самые серьёзные наши мыслители заключили, что не существует такого понятия как История, — т. е. осмысленного порядка в широком потоке событий, касающихся человечества»[45]. Понятие об истории как о законосообразном процессе, совершаемом в человеке и человечестве, утратив Бога как одного из ключевых действующих субъектов с секуляризацией историософской мысли, постепенно подошло к закономерному порогу самоуничтожения в том векторе человеческих мысли и опыта, который был назван блж. Августином Иппонским «земным градом», или «градом мира»[46].
Подход церковной науки к осмыслению истории, представляя традиционную антитезу релятивистскому анти-историзму, опирается на ряд ключевых критериев, главнейшим из которых следует полагать именно законосообразность исторических процессов.
Начальным основанием законосообразности истории в различных богословских системах неизменно полагалась внутренняя жизнь Святой Троицы, замыслившей и создавшей по Своему образу и подобию непосредственного субъекта истории — человека (Быт 1:26), составляющего, как Церковь, стержень всех исторических процессов, так и формируемый «земной град» человечества, выстраивающий свою жизнь на периферии человеческих отношений с Богом.
Но как именно выход Святой Троицы к миру[47] законообразует историю? Этот вопрос волновал церковную мысль, начиная с конца II — начала III вв. Представители разных богословских школ, такие как Тертуллиан и Ориген, намечают подходы к его разрешению, однако наиболее значимым здесь представляется вклад сщмч. Иринея Лионского — первого из плеяды богословов древности, обратившегося к этой проблеме, в русле мысли которого впоследствии последуют такие святые отцы, как свт. Афанасий Великий и каппадокийцы. Их опыт и послужил для нас преимущественным основанием исследований в данной области.
2.1.2. Внутритроические отношения и домостроительство Троицы
Прежде всего, следует отметить, что уже сами внутритроические отношения, непознаваемые в своей глубине, тем не менее, в некоторой своей открытости человеку прообразуют выход Святой Троицы к творению[48].
• Отец — единое начало во Святой Троице[49], которое «всё имеет в себе»[50]; Он же — и источник всякого отечества, всякого начала в тварном мире, «Отец всех» (Еф 4:6), «первоначальная причина сотворённого»[51], «источник силы»[52], «начало всего»[53].
• Сын — «образ ипостаси» Отца (Евр 1:3), «живая печать Отчая»[54], выражение общения, обладатель общей природы Божества[55]; Он же — и источник всякого отображения и связи, всякой общности, согласия и законосообразности в тварном мире, Он «утверждает… и дарует бытие существующему»[56], «сочетает противоположное с противоположным, устрояя из этого единую гармонию», «целое сочетая с частями и сводя воедино»[57], «распределяет всё, чему положено в… совете (Божием) быть»[58].
• Дух — выразитель троичной полноты[59], испытатель «глубин Божиих» (1 Кор 2:10); Он же — и источник всякой цельности, благодатной завершённости в тварном мире, «устроитель целого»[60], «совершительная сила всего»[61], Он «упорядочивает и образовывает различия сил»[62], «окончательно совершает всё»[63].
Тертуллианом эта связь самого внутреннего порядка Святой Троицы и Её домостроительного выхода к миру представлялась прямолинейной до детерминистической взаимозависимости того и другого[64], однако уже ближайшие его в общеисторическом масштабе оппоненты справедливо настаивали как на предвечности всей Святой Троицы, так и на соприсутствии всех Троических Лиц в последующем обращении Бога к миру[65].
Тем не менее, осмысление Троического выхода к миру у святых отцов не ограничивается одной лишь статичной характеристикой, указывающей на относительное место участия того или иного Лица в общем процессе домостроительства («от Отца, через Сына, в Духе Святом»)[66]. Анализ святоотеческого материала свидетельствует о том, что образ действия Лиц Святой Троицы имеет динамический и именно исторический характер.
2.1.3. Двухвекторная модель
Так, в церковной традиции мы находим указание на два процесса, или вектора, простирающейся последовательности проявления Святой Троицы в отношении к человеку:
1. «Выход» Божественных Лиц к творению, Их Откровение человеку, нисхождение ради человеческого спасения — от Отца, через Сына, в Духе Святом.
2. Возведение человека к Богу, производящее укоренение его — от Святого Духа, через Сына, в Отце[67].
Сам порядок «выхода» Святой Троицы, являющий некоторый путь «от начала к концу», таким образом, может быть представлен как в прямом (где домостроительный план является отображением внутритроичного порядка), так и в реверсированном варианте[68].
Следует отметить, что известное выражение сщмч. Иринея Лионского «руки Отца»[69], относящееся к Сыну и Святому Духу, к Их образу действия в отношении человека и его истории, также имеет свою антитезу в представлении о Святом Духе, призывающем к человеку Сына с Отцом[70]. Как Отец, так и Святой Дух представляются в этой образной системе координат инициаторами (и в определённом смысле возглавителями) выше обозначенных двух исторических процессов.
Сопоставление следующих текстов сщмч. Иринея Лионского, древнейшего из богословов, у которого мы находим ясное и даже систематическое представление об историческом характере Троического Откровения, указывает на одновременность, а, следовательно, и взаимосвязанность, даже взаимозависимость этих процессов. Учитывая это, их можно представлять, скорее, двумя векторами единого исторического процесса. Эти тексты — ключевые для понимания существа вопроса:
«Плод свободы (человека) возрос и созрел… когда из него (Израиля) как плод произошёл по плоти Христос… (Так) Бог всё делает мерою и в порядке, и ничего у Него нет неизмерного, потому что ничего нет беспорядочного… (так и) Сам неизмеримый Отец (домостроительно) принял меру в Сыне… Так и образ всего мира должен прейти с наступлением времени Его пришествия, дабы плод был собран в житницу, (когда Сын) “будет крестить вас Духом Святым и огнём” (Мф 3:11; Лк 3:16)»[71].
«Бог… тогда (в ветхозаветное время) был видим пророчески через Духа, видим (и теперь) через Сына по усыновлению и будет видим отечески в Царстве Небесном»[72]; «некоторые из (людей)… видели (тогда) Дух пророческий и Его действия, простиравшиеся на все роды дарований; другие (затем) — пришествие Господа и бывшее от начала домостроительство… иные же — славу Отца, сообразную с временами… Так открывался Бог… Ибо слава Божия (Отчая) есть живущий человек, а жизнь человека есть ви́дение Бога»[73].
Помимо этого, имея ввиду перманентный характер обращения Святой Троицы к миру и человеку, сщмч. Ириней отдельно указывает на подобную двухвекторность, двунаправленность Троического образа Откровения, связанного с процессом богопознания Святой Троицы человеком, как в отношениях Сына с Отцом[74], так и в отношениях Сына со Святым Духом[75]. Указывает на неё и ближайший наследник сотериологии[76] святого Иринея — свт. Афанасий Великий[77], по их стопам идут и последующие святые отцы[78].
Каппадокийское богословие вносит свой вклад в решение задачи законосообразного отношения Троического домостроительства и истории. Так, свт. Григорий Богослов представляет похожую двухвекторную картину, акцентируя апофатический и катафатический вектора развития единой истории во взаимном отношении её с Откровением Святой Троицы:
«(Бог) как детоводитель и врач, иные отеческие обычаи отменяет, а другие дозволяет, (временно) попуская… (Так), первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы; а второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни — жертвы, другие — обрезание, и стали из язычников иудеями и из иудеев христианами… (Так) преобразование достигалось через отменения (несовершенного)»[79].
«(Тот же путь может быть представлен) через достижение совершенства прибавлениями… (Так), Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нём познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын, выражусь несколько смело, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, “восхождениями” (Пс 83:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями… соразмеряясь с силой приемлющих»[80].
Можно встретить у свт. Григория указание и на иной аспект соотношения образа действия Лиц Святой Троицы (здесь в его терминологии — Ума, Слова и Премудрости), совокупляющий в себе историю и вечность. Такой план представляет собой сверхисторическую последовательность «вечность — история — вечность» энергийного проявления Бога, прообразовательный по отношению к чисто историческому плану — Откровению Бога миру уже внутри истории:
«У Бога всё пред очами: и что будет, и что было, и чт. е. теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади, а для Бога всё сливается в одно… (Так) всё (в замысле Божием) породил в себе Ум (т. е. Отец), а рождение вовне (творение мира) совершилось впоследствии благовременно, когда открыло великое Божие Слово… (Так) иное явил нам Бог, а иное блюдёт в тайниках Своей Премудрости… (и оно) явится в последние дни»[81].
Такое представление восходит к историческому богословию Тертуллиана (и, возможно, даже апологетов), разумеется, упраздняя детерминистический компонент последнего. У свт. Василия Великого мы находим сходную мысль; Сын и Святой Дух, «бестелесные руки» Отца[82], согласно святому, обнимают собой начало и конец истории (взятой здесь не только как одно историческое целое, но также и как принцип любой исторической протяжённости как таковой):
«Кто отъемлет Сына, тот отъемлет начало созидания всяческих… Кто отъемлет Духа, тот отсекает окончательное совершение творимого… (Само) исходящее от Бога не во времени исходит, хотя Бог во времени производит твари»[83].
Встречаем мы у свт. Василия и прямо противоположный образ:
«Отец… есть конец и крайний предел блаженства… (Сын же) есть начаток, а не конец, по грубому, так сказать… учению, уразумеваемому относительно к нам»[84].
Подводя некоторый итог сказанному и сводя воедино вышеуказанные акценты святоотеческой мысли, можно указать на принципиально общий момент — постепенность открытия человеку всей Святой Троицы на пути истории, каковая постепенность, вместе с тем, не имеет однозначного и простого характера, но сопровождается изменением совокупного характера дела Божественных Лиц. Это изменение, воспринимаемое человеком как «приращение» («Мы будем иметь приращение (общения со всеми Лицами Святой Троицы) в том же самом, (что имели изначально)»[85]), таково, что каждый из исторических этапов истории человека[86] оказывается связан со специфически особенным свидетельством Каждого из Божественных Лиц, характерным именно для этого периода:
1. различным образом свидетельства[87] Святого Духа и Отца о Сыне;
2. различным образом свидетельства Сына об Отце и Святом Духе;
3. целостным характером окончания домостроительства Св. Троицы.
На основании этого возможно выстроить следующую графическую модель (нумерация периодов (1, 2, 3) соответствует вышеприведённой)[88].
Настоящая модель показывает, что оба вектора движения — от Отца через Сына к Святому Духу и от Святого Духа через Сына к Отцу — представляют собой единый «объёмный» процесс постепенного раскрытия Святой Троицы перед человеком и укоренения человека в Боге.
2.1.4. Синергийная связь Троического образа действия с историей человека
Тройственное простирание этого процесса, обусловленное характером внутритроических отношений, тем не менее связано с совершенствованием самого человека:
«Кто преступил первый и второй предел (познание Отца и Сына)[89], тот будет достоин меньшего наказания. А кто презрел и третий предел (познание Духа Святого), тому нет уже извинения… (Это не означает, что) учение Духа превышает собой учение Сына; напротив того, Сын нисходит к несовершенным, а Дух есть печать совершенных (т. е. христиан)… (Таким образом), есть ещё извинение несовершенным, а… усовершившимся не остаётся никакого оправдания… (Потому, ведь Дух завершает выход всей Святой Троицы к человеку[90], те из христиан, которые хулят любого из Лиц Святой Троицы), творят хулу на (всю) святую и нераздельную Троицу»[91].
«В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами… Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона — к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении — о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Они вводились не вдруг, не по первому приёму за дело, (а постепенно). Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают»[92].
«Что спасает нас, эт. е. животворящая Сила, которой веруем под именем Отца и Сына и Святого Духа. Но неспособные к восприятию сей истины… приучаются взирать на единое Божество, и в едином Божестве уразумевают единую только силу Отца… Затем для ставших более совершенными при помощи закона открывается через Евангелие и единородный Сын; после сего предлагается нам совершенная пища для нашего естества — Дух Святой»[93].
Сказанное оказывается актуально не только по отношению ко всеобщей истории человечества. Путь отдельного человека, отражая масштаб всеобщей истории, также сопровождается личным общением человека со Святой Троицей. Божественный «выход», или простирание, к отдельному человеку типологически коррелирует с таковым по отношению к человечеству, что обусловлено взаимосвязанностью самих исторических процессов: становление Церкви в истории и становление отдельного человека «как Церкви» представляются родственными процессами[94]. На это, в частности, указывает образ восхождения на гору[95], традиционно, прежде всего в александрийском богословии, изображающий исторический путь человека к Богу, сопровождаемый указаниями на исторический характер образа действия Лиц Святой Троицы.
«Если же найдётся такой, кто может взойти с Ним на гору, как Пётр, Иаков и Иоанн (ср.: Мф 17:1–3), тот просвещён будет не только светом Христа, но и гласом Самого Отца»[96].
С другой стороны, реверсирование этой последовательности: «Дух (Святой с течением истории восхождения на гору всё)… громче звучал в своих орудиях, и звук делался более напряжённым»[97].
Таким образом, представленная модель способна выступать универсальным принципом «выхода», или «выступления», Святой Троицы к миру и человеку, не ограничиваясь контурами всеобщей истории[98], но соотносясь со всяким историческим процессом богопознания, процессом движения человека к Богу.
2.1.5. Терминология двухвекторной модели
У святых отцов мы не находим устойчивых терминов или выражений, характеризующих два выше обозначенных вектора проявления Лиц Святой Троицы по отношению к человеку и его истории, взятых в их взаимном соотношении. Применяемое в современном догматическом богословии понятие «образ Откровения» также не имеет устойчивой связи с понятием об историческом характере личного Откровения Святой Троицы и представляет собой скорее статичную, чем динамическую характеристику[99].
Некоторую картину даёт отсыл к косвенным характеристикам, представляющим зависимые от образа действия Святой Троицы процессы, такие как исторический путь Христа или путь мира в их отношении к Троическому Откровению.
Так, например, представленная типологическая картина исторического проявления образа действия (τρόπος τῆς ἐνέργιας) Лиц Святой Троицы по отношению к миру и человеку может быть осмыслена через взаимное отношение понятий «первообраз» и «образ»[100], где домостроительная прообразовательная связь образа со своим первообразом (отпечатление первообраза в образе), с одной стороны, и возводящее человека познание первообраза через образ, с другой стороны, представляются двумя неразрывными гранями единой реальности[101]. (Следует, однако, заметить, что в отличие от нисходящего вектора, представляющего некоторую онтологическую последовательность, отображённую в домостроительном порядке (Отец, Сын, Святой Дух), восходящий вектор представляет собой исключительно домостроительный компонент[102].)
Другую пару образуют понятия «излияние» и «возвышение», или «возведение», относимые к энергии Божией, двояко действующей — к миру и в мире:
«Всякое излияние Отцом движимого света, благодатно на нас нисходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, Собирателя всех… “Ибо всё из Него и к Нему” (ср. Рим 11:36)»[103].
Данные характеристики, представляя общие процессы (нисходящий и восходящий) в отношении проявления единой благодати — общей энергии всех Лиц Святой Троицы, закономерно могут быть отнесены также и к проявлению Ипостасей (каковые и составляют из себя совокупный образ действия Ипостасей Троицы), а именно, — могут быть отнесены постольку, поскольку и сами Ипостаси соотносятся с единой природой Божества[104].
Христология может дать собственные коннотации в представление о характере двух рассматриваемых векторов; ведь Образ действия Сына Божия, относящийся к Его Божественной Ипостаси (так как образ действия представляет собой именно ипостасную, а не природную характеристику), выступает компонентом совокупного образа действия Святой Троицы. Так, по отношению ко Христу святоотеческая мысль говорит об этих векторах как о «восхождении» (ἀνάβασις) и «нисхождении» (κατάβασις)[105] или как о «смирении» и «преуспеянии», представляющих единый исторический процесс Его земной жизни[106] (где «преуспеяние»[107] должно пониматься так, что «в глазах видящих (Его) Он был всё более мудрым и благодатным… (а не как) Его собственное»[108]).
Наконец, путь человека к Богу, представляя собой отображение исторического пути Христа[109] («Соучастие в кенозисе Христа является также соучастием в Его славе… путём к обожению»[110]), а через Него — и домостроительства Святой Троицы, может быть косвенным образом также использован в этом терминологическом ряду противопоставлений, имеющих сходные характеристики, завершая его:
• самоотдача — познание
• нисхождение — восхождение
• смирение — преуспеяние
• кенозис — теозис
Очевидно, что все понятия, представленные в данных смысловых парах, относящиеся к нисходящему вектору, имеют апофатический и даже кенотический характер, и оказываются связаны с выходом Бога к миру, Его самоотдачей, самоотвержением (антиномически связанном с таким понятием, как «преизбыток любви»), с умалением неумалимого, излиянием неиссякаемого и опорожнением неопорожняемого (прп. Симеон Новый Богослов использует выражение «неопустошаемое опустошение» (ἀκένωτου κενώσεως)[111]). Другой же, восходящий вектор, заключает в своём именовании своего рода катафатику, выражая приобретаемые через него человеком от Бога блага.
Любые процессуальные характеристики, относящиеся к выходу Бога к миру, так или иначе берут своё начало из восприятия этого выхода самим миром, а не из внутритроического бытия — их источника. Понятия, как «опорожнения» (греч. «κένωσις» — опорожнение), так и «наполнения», представляют в отношении образа действия Святой Троицы характеристики, связанные с человеком, а не с Богом; вся приведённая терминология здесь имеет антропоморфный характер. И то, и другое совершается Богом в отношении к человеку и человеческому, тогда как Он Сам в себе пребывает совершенно неизменным.
«Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами[112], — говорит об этом автор «Корпуса Ареопагитикум», — следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны»; так, «Дух (Святой) пребывает выше… обожения (θέωσιν)… (так и Сын Божий) пребывает сверхестественным и сверхсущественным, нисколько не пострадав… в преисполнении Своего невыразимого опоражнивания (κενώσεως)… Эти благолепные исхождения во-вне (представляя)… божественные имена, применяемые к (отдельным) богоначальным Ипостасям, следует воспринимать (и) как относящиеся ко всей богоначальной целостности (т. е. ко всей Троице) без изъятий», — добавляет он[113]. Θέωσις (обожение) представляет собой образ самого Божественного, а κένωσις — образ неизреченного и «пресветлого сумрака»[114], тогда как эти присущие самому Богу качества — и богатство Божества, и Его сокрытость — указывают на тайну всё превосходящей и неизменной Божественной жизни.
Следует также заметить, что традиционное по отношению ко Христу употребление понятия «кенозис»[115], означающее в сугубо христологическом (узком) смысле принятие на себя Сыном Божиим природы твари, последствий грехопадения, а затем страдания, «богооставленность» и смерть, приобретает в XX веке расширенное значение. В. Н. Лосский вводит понятие «кенозис Духа»[116], затем, вслед за прот. С. Булгаковым[117], исправляя и облагораживая его богословские интуиции, архим. Софроний (Сахаров) во второй половине столетия устойчиво дополняет его понятием «кенозис Отца»[118], тем самым атрибутируя понятие «кенозис» к области Троического Откровения, а вместе с тем — и самой триадологии, рассмотренной в её экклезиологической перспективе. Этот акцент в православном богословии современности становится толчком для дальнейшего развития экклезиологической мысли.
Теперь, опираясь на рассмотренную двухвекторную модель, возможно продолжить исследование типологии исторических процессов, перейдя от троического образа действия, характеризующего участие Бога в истории, к непосредственной «ткани» исторических процессов, формируемой их «историческими силами» — человеком и человечеством, т. е. человеком, взятым в различных формах его организации, начиная от отдельной персоны и заканчивая универсумом человечества.
2.2. Христологический аспект типологии
Отдельно следует сказать о пути земного служения Христа, выступающего непосредственной парадигмой исторических процессов, совершаемых человеком и человечеством. Хотя образ действия Святой Троицы в целом (τρóπος τῆς ἐνεργείας) прообразует процессы, совершаемые в человеке и его истории, однако именно путь Христа — не только Бога, но и человека — становится непосредственным образцом для подражания, доступным нашему восприятию, в человеческой истории.
Прежде всего, он сам, путь земного служения Христа, отображает в себе выход всей Троицы к человеку, представляет собой некий слепок с процессов, характеризующих Троическое Откровение в целом. Но, будучи не только Богом по природе и ипостаси, но и человеком по природе, Христос связывает в самом Себе (ср.: 1 Тим 2:5) Святую Троицу и человека, — пролагает, таким образом, пути истории человеческой[119]. Его земной путь становится парадигмой всякого святого пути[120], вслед же за тем и всякого вообще пути человека.
Так, Христос для Своих членов, для Церкви в целом, выступает в трояком отношении, как Он и Сам говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Он есть:
1. Образ для подражания,
2. Образ и источник единения,
3. Таинственная реальность совместной жизни в Боге.
Это тройственное значение для нас Христа имеет, прежде всего, именно историческое простирание; Его общественное служение представляет типологические этапы, последовательно раскрывающие человеку значение Его подвига[121]. Вместе с тем, весь подвиг Христов, каждая новая его ступень представляет собой не просто «смену парадигмы», но открытый человечеству накопленный опыт «пути спасения»[122].
Здесь также следует сделать некоторое общее замечание.
Если мы говорим о делах или словах, или Жертве Христа, то в природном смысле всё это есть дела, слова и жертва человеческие, Его человеческой природы (ведь именно ею Он их совершает). Но в ипостасном смысле всё это есть дела, слова и жертва самого Христа, Его Божественной Ипостаси. И именно в этом последнем смысле мы можем говорить о «воипостазировании» (а точнее будет сказать — вообразовании[123]) энергий человеческой природы Христа — усвоении их в образ Его Божественного действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας), который выражает Его произволение (προαίρεσις), представляемое и предстоящее человеку в виде Его «логосов» начала, середины и конца[124]. Используя терминологию прп. Максима Исповедника, как логосы человека, исходящие от Сына Божия, так и тропосы (способы) их осуществления, принадлежащие уже человеку, представляют собой равно ипостасные характеристики. Это даёт нам понимание того, почему именно образ действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας) сохраняет свои лидирующие позиции в формировании типологии исторических процессов[125]. Тройственная историческая задача ипостасной реализации человека — в подражании[126], уподоблении Христу[127], единении с Ним[128]; будучи выражена на языке догматического понятийного аппарата, она состоит в таком историческом выборе (γνώμη) человека, в котором осуществится его соединение с логосом его собственной природы (λόγος τῆς φυσέως), явленным Христом.
Прилагая нашу общую графическую схему[129] к реалиям исторического пути Христа, получаем следующую модель.
2.3. Вводные для построения типологической модели (субъекты и силы исторических процессов)
2.3.1. Аспекты исследования исторических процессов
Выше мы отмечали, что история представляет собой многофакторный и многоаспектный процесс[130].
Многообразная жизнь мира как целого (вернее сказать, как совокупности составляющих историю субъектов[131]) обладает сложной интенцией своего развития, которая, в свою очередь, складывается из ряда факторов, или аспектов. В плане распространения законосообразности на историю эти факторы будут представлять собой не случайную совокупность, а вполне последовательный ряд:
• сперва прообразовательного и причинного сообщения жизни человека с Богом;
• а затем и угасания (энтропии) периферийной жизни мира, которое осуществляется в рамках законообразующих воли Бога и образа действия Троических Лиц[132].
Этот нисходящий ряд как бы «сужающегося» в исторической перспективе диапазона законосообразности[133] (Троица, Христос, Церковь, мир) должен быть представлен именно ипостасными характеристиками, — ведь именно ипостасное бытие[134], ипостасная жизнь вершит историю[135]. Но ипостасные характеристики всякой обращённости и взаимодействия и будут представлять собой область образов действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας), или модусов энергии, точно так же как, с другой стороны, и сами энергии выступают характеристиками обращённости к иному и взаимодействия с ним в отношении уже не ипостаси, но природы.
Признавая значение проявления ипостасного бытия как такового (начиная с Троичного) для законообразности истории (т. е. значение τρóπος τῆς ἐνεργείας), можно указать на тройственную роль самого образа действия Святой Троицы в исторических процессах. Так, он будет выступать:
1. Синергийной реальностью Божественного, Троического, присутствия в историческом процессе;
2. Сложным прообразом (имеющим историческое простирание) формируемых историческими субъектами процессов — парадигмой образов действия человека и человечества, уподобляющих себя Богу в историческом становлении[136]. В этом отношении он будет связан также с образом общественного служения Христа, который, в свою очередь, также прообразует пути человека и человечества;
3. Внешними границами[137] деятельности мира, устремлённого в своём историческом движении от Бога[138].
Итак, согласно такому пониманию, образ действия Лиц Святой Троицы не только направлен к человеку и его истории, не только выступает источником пути человека к Богу; он выступает также образом по отношению к тем процессам, которые происходят в самом человеке в его историческом простирании и развитии. И не только образом «благого пути», но и образом «недостойного», «тенью образа», если опираться на терминологию малоазийской богословской школы[139].
Здесь надо заметить, что представление о прообразовательном значении τρóπος τῆς ἐνεργείας Святой Троицы по отношению к таковым же ипостасным проявлениям, но уже в тварном мире, основано на той мысли, что и Сама Святая Троица есть Первообраз человека (ср.: Быт 1:26); т. о., закономерно, чтобы и проявления прообразуемого (т. е. образы действия человека) были отображением проявлений Первообраза.
Результатом сказанного может быть построение исторической модели, пока имеющей самый общесхематический и даже условный характер.
Для практического её наполнения надо ещё выяснить ряд вопросов.
2.3.2. Субъекты и «силы» исторических процессов
Первый из них: какие исторические силы могут быть представлены в данной модели?
При этом необходимо учитывать то, что в каждом конкретном случае (построения соответствующего графика, относящегося к тому или иному историческому процессу) речь должна идти о такой общности исторических сил[140], которая образует реальное органическое единство[141], например: персона, социум, церковная община, универсум мира или Кафолическая Церковь как единое и неделимое целое; всякий процесс должен быть рассмотрен прежде всего как процесс целого и уже потом — как процесс, формируемый внутренними ему силами. Отношение такой общности к её составным частям во внецерковном мире будет иметь своим образом таковое же отношение (общности к частям) в Церкви[142], а соответствующее отношение в Церкви иметь своим образом — отношения внутритроичные, несмотря на то, что ко Святой Троице, конечно, мы никоим образом не можем прилагать понятия «частей» и «целого». Всё это составляет базовые положения иерархической модели Церкви и сопутствующих выводов, которые были изложены нами ранее в ряде работ[143] и будут подтверждены в настоящей монографии[144].
Итак, в каких смыслах мы можем говорить о силах исторических процессов? Или каковы собственно исторические силы, «руслом» для деятельности которых служит присутствие в мире Святой Троицы?
2.3.2.1. В макропроцессах
Ранее мы уже представляли наиболее общую классификацию таких «исторических сил», относящихся к макромасштабу исторических процессов, — классификацию субъектов исторических процессов, основанную, прежде всего, на историко-богословских построениях святых I–IV вв., а затем и особенно — блж. Августина Иппонского[145]. Она может быть представлена следующей зеркально-троичной моделью[146].
Здесь стоит сделать несколько общих замечаний, касающихся понятия «субъект истории».
Определение понятия «образ бытия» (τρóπος τῆς ύπάρξεως) как органической ипостасной реальности, включающей в себя ипостась как один из частных случаев[147], ставит нас перед следующей проблемой. Со времён каппадокийского богословия богословские понятия «ипостась» и «лицо» неразрывно связаны друг с другом, сохраняя, тем не менее, каждое свои изначальные смысловые особенности[148]. Расширив и уточнив значение понятия «образ бытия» и соотнеся его с понятием «ипостась» (как со своим частным случаем), мы оказались перед вопросом соотнесения его также и с понятием «лицо», которое, в свою очередь, связано с понятием «ипостась».
Прежде всего следует заметить, что вся святоотеческая мысль несомненно утверждает, что лишь ипостась есть лицо (и наоборот, но никак не совокупность ипостасей или лиц), вопреки, например, мнению прот. Сергия Булгакова, в триадологии усваивавшего понятие «лица», помимо каждой из Ипостасей Святой Троицы, также и всей Троице в целом[149]. Святая Троица, так же как и её отображение — Церковь, не есть ни ипостась, ни лицо, будучи взяты как целое. Это верное замечание привело, тем не менее, о. Георгия Флоровского, а за ним и митр. Иоанна (Зизиуласа) к неверным выводам, и выводам именно в области экклезиологии: в Церкви (которая есть образ Троицы), мыслили они, мы можем признавать лишь ипостась и лицо Христа за её собственные, поскольку нет и не может быть некоторой иной и непосредственной ипостаси[150] и лица самой Церкви как целого[151]. Такая позиция ведёт в её конечном развитии к фактическому отрицанию самостоятельности Церкви[152], а в сочетании с пониманием того, что ипостась Христа есть Божественная, единая от Трёх во Святой Троице — к далеко идущим ошибочным выводам как экклезиологического, так и триадологического характера.
Напротив, признание Кафолической Церкви особым образом бытия (кафолически-ипостасным), отличным от такого образа бытия как ипостась, ведёт к признанию:
1. автономности, самостоятельности обоих;
2. перихорестических связей между ними;
3. включённости второго в первое (т. е. отдельного лица церковного члена в Церковь, так же как и Лица Христа в Церковь)[153].
Итак, признавая Кафолическую Церковь за реальный организм и особый образ бытия (хотя и не ипостась), т. е. за объективную органическую реальность[154], мы, по аналогии[155], должны признать её не просто реальностью, но и действительным субъектом истории, наделённым такими чертами, которые традиционно усваивались понятию «лица» — открытость иному, способность к общению и проч.[156] Согласно этой мысли, ни Церковь, ни община, ни — в развитии этой мысли — какая-либо общность мира, не являясь лицом, может выступать подлинным действующим[157] субъектом исторических процессов.
2.3.2.2. В микропроцессах
Однако при исследовании исторических процессов мы не можем ограничить спектр рассматриваемых исторических сил выше обозначенными субъектами истории. Происходящее внутри отдельной человеческой ипостаси имеет свой исторический срез, более того, динамика внутренних человеку сил будет во многом типологически отражать происходящее на макроуровне истории. Мы столкнёмся здесь с иной картиной и иными проблемами, но, при этом, с той же типологией.
И здесь стоит сделать также некоторые замечания общетеоретического характера.
Прежде всего, заметим, что в церковной мысли можно обозначить два подхода, или акцента, к характеристике взаимоотношений ипостасного и природного, ипостаси и природы. Эти подходы следующие, в определённом смысле дополняющие друг друга:
1. Природа есть некая сама по себе «идеальная форма», которая в реальном бытии всегда имеет облик ипостаси; в этом смысле ипостась оказывается в некотором смысле «тождественной»[158] своей природе (в значении способа её выражения и существования[159]), однако ипостась есть не просто та или иная реальность природы, но способна к восприятию иного (по природе или энергии). В этом отношении можно говорить о двух совершенно различных планах природного и ипостасного как о планах «существующего» и «реально, или конкретно, существующего».
2. В контекстах христологии, экклезиологии и антропологии природа также может пониматься как своего рода «составной элемент» ипостаси, которая, хотя и является её выражением, но не сводима к ней и способна «выходить за её пределы».
Каждый из этих подходов может иметь некоторые ошибочные следствия, будучи взятым в своём отрыве от другого. Так, при чрезмерной акцентуации второго, «домостроительного» подхода, составные «части», или силы, природы человека — дух, душа и тело — могут пониматься исключительно как природные компоненты, входящие в человеческую ипостась вместе с обоживающими Божественными энергиями, само же понятие ипостасного будет усвоено исключительно лицу человека как целого.
Но природа в ипостаси не есть лишь «одно в другом», взятые как меньшее и большее, а иной срез, аспект существования. А если она есть иной срез, то наличие сил композитной природы в конкретном человеке (духа, души, тела) не отменяет необходимость признания в нём не просто конкретно существующей природы, но и некоего внутреннего, не только воипостасного[160], но и прямо ипостасного плана, связанного с этими природными силами. Поэтому, когда мы говорим о всей воипостасной природе всей человеческой ипостаси, то мы говорим об этом ином срезе существования, но также, когда мы говорим о какой-то части этой композитной природы, существующей в человеческой ипостаси, мы должны иметь в виду некоторую ипостасную реальность (т. е. реально существующее, образ бытия (τρóπος τῆς ύπάρξεως)), включённую в ипостась — некоторое воипостасное ипостасное. Это «воипостасное ипостасное» будет связано как со своей ипостасью (по образу части и целого), так и с собственной природной силой, конкретным образом бытия которой оно и является[161].
Таким образом, рассматривая внутренний план происходящих в человеке исторических процессов, мы должны исходить из функционирования и взаимоотношения этих внутренних ипостасных сил, которые не являются субъектами исторических процессов (т. е. не обладают самостоятельностью в полном смысле этого слова, в отличие от ипостаси или ипостасных макросубъектов, таких как Церковь), но, тем не менее, играют важную роль в этих процессах.
Отношения таких ипостасных сил между собою будут иметь некоторые типологически сходные черты с отношениями на макромасштабе ипостасного бытия. Прежде всего, образцовыми здесь выступают отношения экклезиологического плана (происходящее в мире является лишь своеобразным их отражением[162]):
1. Каждый иерархический уровень (внутри микромасштаба, так же как и внутри макромасштаба) связан с другими перихорестически, так что обладает определённой степенью автономии[163], и, вместе с тем, будучи соединёнными друг с другом, они обладают иерархическими связями, имеющими определённый характер, которые обеспечивают согласованную жизнь целого.
2. В ипостаси воипостасный дух человека есть «престол» его ипостасности[164], но не сама ипостась. Ипостась есть именно целое человека, объединяющее свои внутренние, воипостасные «элементы», объединяющее в том числе и Божественные энергии, но не сводимое к ним и не выступающее их простой суммой. Лицо, или ипостась, человека есть таинственная реальность, самостоятельный субъект общения, действующий всей совокупностью своих внутренних «сил» и их связей, но не отождествляемый ни с одной из них. Так и в Кафолической Церкви Христос есть её Глава, но Его ипостась не тождественна ипостасному бытию самой Церкви. Как Кафолическая Церковь объединяет в себе свои внутренние «силы» — части (общины) и члены (человеческие ипостаси), будучи несводимым к их простой сумме целым, так же и отдельное лицо человека объединяет в себе своё воипостасное ипостасное, будучи несводимым к нему.
Итак, ипостасная реальность (или образ бытия, τρóπος τῆς ύπάρξεως), выражающая природу человека, помимо существования в форме ипостаси[165] может представлять масштаб бо́льший или меньший, чем ипостась:
— макросубъект;
— микроипостасная реальность, или воипостасное ипостасное.
В обоих случаях она будет иметь перихорестическую связь с ипостасью через включение одного в другое: ипостаси в синаксисо-ипостасный или кафолический образы бытия, с одной стороны, или воипостасного ипостасного в ипостась, с другой.
2.3.3. Святая Троица как Первообраз исторических сил
Следующим важным вопросом на пути построения универсальной типологической модели исторических процессов стоит понимание того, каким образом Святая Троица выступает прообразом устроения человека — как в отношении его природы[166], с одной стороны, так и в отношении его ипостасного (макроипостасного) устроения, с другой.
2.3.3.1. Святая Троица как Первообраз природы человека
Линия оригенизма в лице её важнейшего представителя Евагрия Понтийского даёт следующую корреляцию между образом действия Лиц Святой Троицы (и даже самими Лицами) и человеческой природой, акцентируя внимание на конце истории[167]; эта корреляция, как кажется, наиболее систематически обозначена из всех имеющихся исторических церковных свидетельств:
Святая Троица выступает здесь очевидно не только τέλος-ом, но и прообразом природы человека. Характерная для оригенизма идея замыкания «кольца истории», своеобразный исторический детерминизм, накладывает свой отпечаток и на проблему исторической соотнесённости природы человека со Святой Троицей в их исторических (и даже метаисторических — для Евагрия) взаимоотношениях. Однако, откинув как детерминистический компонент[168], так и идею конечного распада человека[169], составляющие, собственно говоря, суть оригенизма как ереси, мы увидим здесь развитие некоторых граней каппадокийского учения, применённое к области аскетического богословия[170].
Так, у свт. Григория Нисского, наиболее ясно выражающего общий план каппадокийского богословия в применении к учению о человеке, мы находим мысль о соответствии «совершенного человека» «совершенной Троице». Этот онтологический императив становится предпосылкой и внутренним двигателем исторического развития человека на его пути к Богу: именно вера во Святую Троицу формирует образ обновлённой природы человека[171]. Свт. Григорий здесь далёк ещё от каких-либо прямых сопоставлений, обращая внимание лишь на исторический процесс восстановления в целом павшего человека от всей Троицы, но не рассматривая место и функции в этом процессе его природных сил. Однако у него можно встретить и прямой отсыл к подобию человеческого ума (духа) Уму Божию[172] (образ, традиционно относимый в каппадокийском богословии к Лицу Отца[173]). Уму человеческому как «образу» Божию (и, вместе с тем, носителю подобия Божественной природы), согласно мысли свт. Григория, последует душа человека «как бы образ образа»[174]; эти слова могут быть истолкованы в двух смыслах: в значении соотнесённости души с духом человека (как образом Божиим) или с Сыном Божиим (Который есть «образ ипостаси» Отца (Евр 3:1)); так или иначе, в своей природной сложности, вместе с телом, душа человеческая отображает уже Троический Первообраз Божественных Лиц.
Косвенно подтверждает эти мысли и представленное у свт. Григория реверсированное последование «трёх природ» человека (тела, души и духа[175]), иллюстрирующее процесс его творения: создаваемая Богом «природа (человека) как бы из ступенек… совершает путь восхождения от самого малого к совершенному (т. е. от тела к уму (духу))», после чего «в словесном (т. е. в уме), заключаются и остальные (природы)»[176]. Путь «исторического» создания[177] типологически соответствует здесь пути дальнейшего исторического вызревания человека и восхождения его к Богу. Само творение человека, хотя и действительно совершалось в восходящем порядке от тела к духу, однако в замысле Божием имело обратный порядок, — двухвекторность этой последовательности коррелирует с двухвекторностью домостроительного обращения Божия к человеку[178], которое, в свою очередь, отображает таинственные отношения между Лицами Святой Троицы, включая сам порядок Троических Лиц.
Подобные сопоставления между внутренним устройством природы человека и Святой Троицей можно встретить и в позднейшей святоотеческой мысли (см., например: «Мысль (человеческая) соответствует в Боге Отцу, слова — Сыну, дела — Духу Святому всесовершающему»[179]).
Как представляется, эта схема может иметь и реверсивную интерпретацию, которая также может быть использована для построения некоторых исторических моделей.
2.3.3.2. Святая Троица как Первообраз ипостасного бытия человека
Движение от персонального к кафолическому представляет собой путь внутреннего развития человека как Церкви, представляет его историческую задачу. Начинаясь с особого и действующего «снизу», в теле церковном, т. е. в человеке, участия Святого Духа, собирающего церковных членов, этот путь заканчивается измерением кафоличности, усвоенным по причастию отдельными человеческими ипостасями, т. е. приведением всех к Отцу (1 Кор 15:28).
Этот же самый путь священной истории (и вообще всякой истории, взятой в её священном аспекте), будучи взят как путь целого — всецелой Церкви, — будет представлять собой уже не развитие, понятое как очищение от греха и стремление к обожению и духовному совершенству, но как христоподобный в самом высшем смысле путь изначала всецело кафолического в христоподобном же безгрешном и спасительном для перихорестически содержимых в Кафолической Церкви её общин и членов раскрытии потенции человеческой природы и человеческого ипостасного бытия.
Кафолическая Церковь, возглавляемая Христом, по образу Троицы, возглавляемой Отцом[180], выходит навстречу каждому человеку и всему миру, чтобы всех привести Духом Святым к себе, ко Христу и ко Отцу. Она есть отображение всей Святой Троицы; её же Глава — Христос — «образ ипостаси» Отца (Евр 1:3), это взаимоотношение (Христа и Церкви) являет в себе отображение взаимного отношения Отца и всей Святой Троицы.
В следующем изображении представим некоторую корреляцию ипостасного устроения Церкви (а значит, и Человека[181]) со Святой Троицей, не претендуя, однако, на какую-либо безальтернативность и полноту раскрытия данного вопроса, но, скорее, имея в виду его практическое значение для дальнейшего построения исторических типологических моделей.
Соотношение природного и ипостасного[182] в человеке (т. е. и в человечестве) будет выглядеть следующим образом:
Сами именования, используемые, начиная с ап. Павла: «Глава Церкви» (Еф 5:23), «тело Церкви» (Кол 1:18), ср. также «душа Церкви»[183], свидетельствуют о такой типологической связи.
2.4. Применение типологического метода
2.4.1. Универсальная историческая модель
Итак, рассмотрев общие вопросы об исторических силах и их отношении ко Святой Троице как собственному прообразу, мы можем предложить следующую универсальную модель для анализа исторических процессов. Экклезиологический и экклезиобежный процессы, происходящие в истории, представленные в данной модели, являют в себе предельную полярную фокусировку, можно сказать, наиболее чистый вид осуществления исторических законов; «серая» ткань истории при разложении её на составные «элементы», охватывается этими процессами (ср.: Мф 12:30; Лк 11:23; Мф 10:34 и др.).
Применение этой модели к различным масштабам истории и форматам исторических процессов будет очевидно иметь свои особенности.
Данная универсальная типологическая модель представляет своего рода шаблон, на базе которого можно осуществлять более широкое моделирование, применяя различные методики:
1. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся типологический период сам по себе — личной или локальной (локального исторического субъекта[184]) истории и рассматривается в своём типологическом простирании, с типологическим вводом всех исходных данных.
2. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий исторически значимый и чётко классифицируемый период всеобщей истории (периоды священной или церковной истории[185] автоматически выступают и периодами всеобщей, т. е. универсальной истории) для рассмотрения общих исторических смыслов данного периода и характеристики образа действия действующих в нём исторических сил.
3. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некое явление, имеющее свою конкретную историческую локацию (с гипотетически предполагаемым локальным местом в общеисторическом процессе[186]).
4. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий период всеобщей истории и рассматривается не сам по себе (как в п. 1), а как конкретное историческое поле деятельности внутрилежащих типологических субъектов истории — локальных (общин, социумов) или персон.
5. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий конкретный и значимый для общеисторического процесса период локальной истории[187].
6. Построение модели, когда в качестве исходных данных берутся коррелируемые друг с другом иерархические последовательности исторических сил (субъектов истории и воипостасных сил природы человека), представляющих вертикальную координату, с целью установления вертикальных типологических связей между различными масштабами исторических процессов.
7. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий процесс, представляющий собой аспект деятельности человека, социума или универсума (например, общегносеологический процесс, научный, педагогический).
8. Возможны методики, сочетающие в себе вышеперечисленные.
В качестве примеров рассмотрим первые две из обозначенных методик, применив их к наиболее ключевым позициям исторических процессов (см. рис.).
Здесь следует заметить, что типологические процессы, представляющие путь развития персоны или общины (социума), имеют своим прообразом конкретные уникальные (не типологические) процессы[188], составляющие историю ветхозаветного времени. Так, Израильский ветхозаветный народ, будучи явлением единственным и уникальным, представляет собой исторический прообраз церковной общины, которая есть явление уже типологическое. Такой же уникальный исторический процесс представляет жизнь древнейших праведников, или, напротив, грешников, — отдельных персон, прообразующих человека как Церковь или человека мира. Основание такого понимания мы имеем в классификации блж. Августина Иппонского[189].
2.4.2. Типологические процессы
Рассматривая Церковь и мир, мы столкнёмся с проблемой внутренней типологии исторических процессов, протекающих в отдельном человеке или человеческой общности (социуме, общине), т. е. не только с проблемой «вертикальной» типологии, соотносящей Церковь или мир со Христом и Святой Троицей, но и с проблемой «горизонтальной» типологии — поиска общего среди различных персон или различных социумов. Эта проблема состоит в следующем. Образ действия отдельного человека представляет собой, как и сама персона человека, уникальное явление; в определённом смысле эта мысль может быть пролонгирована и на социум. Но что же тогда представляют собой общие характеристики уникального в историческом процессе? Почему они не будут отнесены исключительно к природному (сущностному) плану, что, казалось бы, напрашивается из очевидной аналогии каппадокийского богословия: общее относится к сущности; конкретное / уникальное к ипостаси / лицу?
Ответом здесь может быть признание уникальным самого общего характера того или иного исторического пути. Ведь представляемые нами модели выражают лишь некие предельные характеристики, некие полярные «точки», между которыми протекает вся многообразная действительная жизнь человека. В реальной жизни мы не встретим ни абсолютного праведника, ни исключительно грешника, но скорее человека, жизнь которого будет «в общем и целом» — да и то далеко не всегда — протекать по руслу тех законов, которые отражены в этих «общих характеристиках уникального».
В любом случае, как представляется, моделируя типологические процессы, мы имеет дело как с явлениями сущностного, так и ипостасного порядка, о чём мы уже писали выше в параграфе, посвящённом «воипостасному ипостасному».
2.4.2.1. Особенности исторического развития человека
Если основанием типологии исторических процессов в целом выступает Троический образ действия, то при применении этой общей теории к построению тех или иных исторических моделей становится необходимым оттолкнуться от какой-либо практической методологии, ясно и устойчиво представленной в святоотеческой мысли. Очевидным вариантом такой методологии выступает представление о духовном пути отдельного человека — идеальная схема исторического пути персоны, идущей к святости.
Этот путь имеет два измерения:
1. «восходящее», — выражаемое традиционной аскетической схемой «πράξης, θεωρία, θέωσις»;
2. «нисходящее» — могущее быть выраженным словами ап. Пав-ла: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13:13).
Конец ознакомительного фрагмента.
Оглавление
- Введение
- Глава 1. Что такое богословие истории сегодня?
- Глава 2. Типология истории
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Богословие истории как наука. Метод предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Примечания
39
Ириней Лионский, сщмч. Против ересей // Его же. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008. С. 329. IV:4:2.
41
Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах // Его же. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 71–73. 2:10.
46
Впрочем, следует заметить, что под «градом мира» следует понимать не только неперсонифицированный опыт, те или иные проявления греховного в мире, но и конкретную субъектную картину истории — совокупность конкретных субъектов сопротивляющегося Богу мира.
47
«Выход Богоначалия во-вне» (Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах… С. 73. 2:11). Выражение «выход» представляет здесь антропопатическое выражение, употребляемое святыми отцами.
48
См. также в целом: «в словах “Из Него, Им и к Нему” (Рим 11:36) в единое имя сведены отличительные свойства (ἰδίωμα) Отца и Сына и Святого Духа» (Василий Великий, свт. Против Евномия // Его же. Творения: в 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 306. Кн. V). Впрочем, в другом месте свт. Василий указывает также на возможность более широкого отнесения каждого из этих эпитетов к любому из Лиц Святой Троицы: (Василий Великий, свт. О Святом Духе к святому Амфилохию епископу Иконийскому // Там же. Т. 1. С. 99–103. Гл. 5).
49
«Един Бог безначальный, из Которого богатство Божества, когда слово упоминает о Трёх… (так) мы славим пресветлое единодержавие» (Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские… С. 15–16. 3:75).
52
Григорий Нисский, свт. Слово о Святом Духе против македонян духоборцев // Его же. Догматические сочинения: в 2 т. Т. 1. Краснодар, 2006. С. 179.
55
«(Если) Родитель велик как Бог… то и достопокланяемому Рождению (Сына от) великого Отца не менее высоко иметь такое начало» (Там же. С. 13. 2:25–30).
56
Ириней Лионский, сщмч. Доказательство апостольской проповеди // Его же. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди… С. 581. Гл. 5.
57
Афанасий Великий, свт. Слово против язычников // Его же. Творения: в 3 т. Т. 1. М., 2015. С. 95. Гл. 40, 42.
59
«Дух Святой… совосполняет Собой Святую Троицу» (Василий Великий, свт. Письмо 243 (235) к италийским и галльским епископам // Его же. Творения… Т. 2. С. 837).
64
«Таинство домостроительства… располагает Единицу в Троицу, производя Трёх — Отца, Сына и Святого Духа» (Тертуллиан. Против Праксея // Его же. Избранные сочинения. М. — СПб., 2004. С. 246. 2:2). Эта тенденция будет впоследствии проявлена в арианстве: «Бог (Отец)… восхотев создать нас, сотворил Единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его создать нас» (фрагмент из «Фалии» Ария, цит. по: Афанасий Великий, свт. Против ариан слово первое // Его же. Творения… Т. 1. С. 160. Гл. 5).
65
«(Отец) всегда был Отцом, и рождал Сына, и имел Премудрость во все предшествующие времена или века, словом, в продолжение всего того, что может быть как бы то ни было обозначено на человеческом языке… То, что говорится об Отце, и Сыне, и Святом Духе, должно мыслить выше всех веков и выше всей вечности» (Ориген. О началах // Его же. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 69, 388. 1:2:3; 4:28).
67
См., напр.: «Без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу… Духа же сообщает Сын… по благоволению Отца» (Ириней Лионский, сщмч. Доказательство… С. 582. Гл. 7); «Путь боговедения — от единого Духа через единородного Сына к единому Отцу. И обратно, природная благость, и природная святыня, и царское достоинство — от Отца, через Единородного (Сына) простираются на Духа» (Василий Великий, свт. О Святом Духе… С. 137. 18:47).
68
«Вместе с Богом (Отцом), Который производит разделения результатов действий, и с Господом (Иисусом Христом), Который производит разделение служений, сопребывает и Святой Дух, Который полновластно домостроительствует в раздаянии дарований… (Об этом говорит в 1 Кор 12:4–6) апостол, (который) за начало принял отношение к нам» (Там же. С. 127. 16:37).
70
«Когда в нас будет Дух, придут Сын и Отец и обитель в нас сотворят» (Афанасий Великий, свт. Послание 3 к епископу Серапиону Тмуитскому о Святом Духе // Его же. Творения: в 4 т. Т. 3. М., 1994. Репринт, 1902–1903. С. 65. Гл. 6).
71
Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 329–330. 4:4:1–3. Эти слова сщмч. Иринея относятся к истории домостроительства Святой Троицы, а не к внутритроичным отношениям или свойствам.
74
«(В отличие от праведных, еретики) не получают от Отца познания о Сыне, ни Отца не познают от Сына» (Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 326. IV:2:5).
75
«Дух показывает Слово… но Слово даёт образ Духу» (Ириней Лионский, сщмч. Доказательство… С. 581–582. Гл. 5).
77
Сын Божий, являясь «Подателем Духа», одновременно «совершает всё через Духа» (Афанасий Великий, свт. Послание 4 к епископу Серапиону Тмуитскому о Святом Духе // Его же. Творения… Т. 3. С. 88. Гл. 20).
78
См., напр.: «(В Священном Писании говорится, что), то Отец открывает Сына, то Сын — Отца, то Дух равно — Сына и Отца. Посему всё Божество явлено тебе и призывается то в Отце, то в Сыне и Духе» (Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 310. Кн. V); Святой Дух «как Дух премудрости в величии Своём открывает Христа… Божию премудрость. А как Утешитель Он показывает в себе благость пославшего Его (Сына)» (Василий Великий, свт. О Святом Духе… С. 136. 18:46).
79
Григорий Богослов, свт. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе // Его же. Творения… Т. 1. С. 387. Гл. 25–26.
80
Там же. С. 387. Гл. 26. Ср.: «Подобно тому, как Спаситель, придя, сделался дополнением закона и пророков, так и Дух — дополнение Евангелия… Что в законе, то дополняет Христос, а что в учении Христа, то дополняет Дух» (Иоанн Златоуст, свт. Беседа о Духе Святом // Его же. Творения: в 12 т. Т. 3. Кн. 2. СПб., 1897. С. 894. Гл. 10).
83
Там же. С. 302. Кн. V. Ср.: «О Духе Святом… опытное познание… и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке» (Там же. С. 266. Кн. III).
86
Независимо от того, какой исторический формат будет взят для рассмотрения: история ли всего человечества, взятая в стержнеобразующем пути Церкви Христовой или даже отдельного человека, устремляющегося на своём историческом пути к Богу, а следовательно, и с Богом.
88
Черные стрелки показывают собственно процесс «приращения» (Там же. С. 343. 4:9:2), тогда как контурные стрелки показывают направление образа действия того или иного Лица Святой Троицы, сохранённое (накопленное) в домостроительном процессе истории.
90
Ср.: «Где Святой Дух, там полнота Триипостасного Божества» (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные. М., 2017. С. 66. Слово нравст. 1).
91
Афанасий Великий, свт. Послание 4 к епископу Серапиону… С. 77–78. Гл. 11–12. Ср.: Григорий Нисский, свт. Слово о Святом Духе против македонян духоборцев… С. 183–184. Гл. 20.
94
См.: Легеев М., свящ. Богословие истории и актуальные… С. 73–83; Его же. Богословие истории как наука. Опыт… С. 388–389, 402–406.
97
Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея законодателя // Его же. Экзегетические сочинения. Краснодар, 2009. С. 71.
98
Хотя именно они чаще всего занимают мысль святых отцов, представляя почву для рассуждений на исследуемую нами тему.
100
В данном случае «первообразами» выступают Отец по отношению к Сыну и Сын по отношению к Святому Духу.
101
«Образ Божий — Христос… образ же Сына — Дух, и причастники Духа делаются сообразными сынами» (Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 296. Кн. V); «Образ Отца есть Сын, образ же Сына — Дух Святой; а значит, видевший Сына видел Отца, видевший Духа Святого видел Сына» (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 127. Слово 3).
102
Можно предположить, что существовали ошибочные взгляды на онтологический порядок Лиц во Святой Троице: «Должно избегать и тех ещё, которые… извращают порядок, какой предал нам Господь, и Сына ставят прежде Отца, и Духа Святого предпоставляют Сыну» (Василий Великий, свт. Письмо 243 (235) к италийским и галльским епископам… С. 633).
105
«Изначала Слово Божие обвыкло восходить и нисходить ради спасения бедствующих» (Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 351. 4:12:4).
106
Кирилл Александрийский, свт. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб. — Краснодар, 2014. С. 248. Слово 28. 75:425.
112
«Причины (здесь)… — сверхсущее, то есть три ипостаси Святой Троицы» (Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах… С. 67. 2:8, комм.).
114
Дионисий Ареопагит, св. О мистическом богословии // Его же. О божественных именах. О мистическом богословии… С. 341. 1:1.
116
Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 385.
117
Пререкаемая фигура самого о. С. Булгакова послужит слишком слабым основанием для аргументации в этом отношении.
118
Который имеет, согласно его мысли, как внутритроический, так и домостроительный характер. См.: (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М. — Эссекс, 2009. С. 241 и др.).
119
«Нет ничего более объединяющего, чем Он» (Максим Исповедник, прп. Амбигвы. М., 2020. С. 200. Амб. Фоме 4:8).
120
Причём, простираясь в этом отношении не только в будущее, но и в прошлое. Ср.: Ерм, св. Пастырь // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 298. 3:9:16.
122
Где, например, Крестная Жертва Христова (продолженная как Евхаристическая бескровная Жертва) может быть осмыслена не только как таинственное единение человека с Богом, но также, вместе с тем, как образ и источник, взятые в более высоком смысле и значении, чем если бы они были рассмотрены только как предваряющие эту Жертву «истолнение заповедей» и «кинония уподобляющего Христу единения церковной общины».
124
У прп. Максима Исповедника они представляются в разных форматах, сохраняя неизменно эту общую последовательность — начала, середины и конца.
125
О взаимном отношении понятий «προαίρεσις» (произволение), «γνώμη» (сознательный выбор), «λόγος τῆς φυσέως» (логос природы), «τρóπος τῆς ἐνεργείας» (образ действия) см. также ниже: п. 4.1.3.1.
128
Там же. С. 340, Еф. 20. О тройственной задаче человека, систематически выраженной в богословии сщмч. Игнатия Антиохийского см.: Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией. СПб., 2015. С. 76–83.
131
Ведь в собственном смысле слова понятие «целого» может быть применено лишь к одной Кафолической Церкви и, возможно, также в подражательном смысле к универсуму мира, формирующемуся как антихристианский полюс жизни без Бога.
132
Выше мы так охарактеризовали этот процесс: «Законосообразность истории, имея начальное основание в Самом Боге, простирается далее через Христа к Церкви, и через Церковь ко всему миру. Сын Божий “логосами”, смыслами всего существующего, связанными с Его ипостасными произволениями (προαίρησις) организует историю. Он же, по Воплощении, в образе Своего общественного служения (имеющем троическую типологию) — Своими делами, учением и Жертвой задаёт вектор и типологию исторического развития человека и Церкви. История Церкви (в разных масштабах своего бытия — от человека до Кафолической Церкви) в собственных ипостасных формах типологически повторяет путь Христа. В свою очередь мир, даже и в отрицании пути Церкви, следует в русле её исторического развития, что объясняется принципом бессущественности зла. Греховное ослабление сил человека задаёт смену исторической перспективы, границы которой, однако, не могут выйти за пределы законов истории», так «при всей кажущейся хаотичности, этот процесс даже в негативной своей составляющей (греховной воле людей) законообразуется Богом» (См.: п. 1.2.3).
134
Под которым мы можем понимать не только бытие отдельных ипостасей, но и всякий вообще образ бытия (τρóπος τῆς ύπάρξεως), представляющий его, бытия, конкретный организм или организацию (См. ниже).
135
История созидается именно историческими субъектами, но не «природой». Именно эту мысль акцентировал о. Г. Флоровский (См., напр.: Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 432–440), не пролонгируя её, правда, до представления об общих характеристиках именно ипостасного (т. е. конкретного) плана. Такая пролонгация нам будет важна, как мы покажем ниже.
136
В качестве таковых исторических субъектов могут быть рассмотрены, например: Кафолическая Церковь, церковные общины, Ветхозаветная Церковь, а также и отдельные персоны «человека как Церкви» (См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 402–431).
137
И в этом смысле также ещё более далёким прообразом, представляющим как бы «тень образа» (Ср.: Там же. С. 616–619).
138
Деятельность которого охватывается универсумом «земного града» как целого, богоборческими сообществами (например, ересями и расколами) и персонами.
143
См.: Легеев М., свящ. Богословие истории и актуальные… С. 98–128; Его же. Богословие истории как наука. Опыт… С. 402–431; Его же. Экклезиология сегодня: две модели устройства Церкви и их исторические предпосылки // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 2 (6). С. 31–40 и др.
146
См.: п. 1.2.1. О недооценке категории «ипостасного» в прошедшем столетии по отношению к экклезиологии и её сателлиту — богословию истории — мы уже писали неоднократно (См., напр.: Там же. С. 325–329). Анализ этой проблемы, проведённый интегрированно с решением некоторых других задач современного богословия (прежде всего, связанных с усилением напряжённости внутри Православной Церкви между её поместными частями — Русской и Константинопольской Церквами), приводит к концептуальному представлению об ипостасных формах бытия человека. Святоотеческое понятие «образ бытия» (образ существования, греч. — τρóπος τῆς ύπάρξεως), требующее своего дальнейшего толкования и уточнения внутреннего содержания, может быть определено как «ипостасная реальность», не тождественная «ипостаси», но включающая ипостась как частный случай более общего содержательного объёма. В рамках представления иерархической модели Церкви нами было предложены следующие частные случаи, подпадающие под обобщающую их категорию «образа бытия»: кафолический, или кафолически-ипостасный, образ бытия — Кафолическая Церковь; синаксисо-ипостасный образ бытия — общинное бытие Церкви, возглавляемое иерархией, взятое в любом его масштабе, от местной до Поместной Церкви; ипостась, или лицо, — отдельный человек как Церковь (Там же. С. 331–332, 420–425 и др.). Отдельно можно указать на триипостасный образ бытия — образ бытия Святой Троицы, а также на возможность дублирования ипостасной структуры Церкви в формах ипостасной организации пребывающего за её пределами, а в предельной перспективе — враждебного Церкви мира (Там же. С. 168–174, 370–374).
149
Булгаков С., прот. Главы о троичности // Православная мысль. Труды Православного богословского института. Вып. 1. Париж, 1928. С. 39–44 и др.
150
Хотя прп. Максим Исповедник и употребляет выражение «ипостась Церкви» (Максим Исповедник, прп. Мистагогия… С. 159); это выражение, как мы полагаем, имеет у него значение «ипостасная реальность».
151
См.: Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача // Его же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 195; Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 50, 130.
152
Тогда как уже в Священном Писании мы встречаем образы, свидетельствующие как раз об обратном: Еф 5:22–32; Откр 21:2, 9 и др.
156
При этом, понятие «лицо» оказывается таким же частным случаем по отношению к данному понятию «субъект» (субъект отношений), как и понятие «ипостась» по отношению к понятию «образ бытия».
159
И именно в этом смысле выражение «способ бытия» будет иметь значение более узкое, а не более широкое, по отношению к понятию «ипостась».
161
При этом такое «воипостасное ипостасное» должно иметь типологически такое же отношение к своей природной силе (т. е., например, конкретный ум человека — к человеческому уму как таковому и т. д.), какое имеет ипостась к своей природе. Если ипостась человека способна воспринимать Божественную энергию и соделывать её собственным, ипостасным, достоянием, то и воипостасное ипостасное будет способно к тому же: способны к обожению не просто ум, душа и тело, а конкретный ум, конкретная душа и конкретное тело конкретного человека. Обоживается всегда ипостасное, а природа обоживается уже в ипостасном.
162
По образу «оригинала» и «копии» (Ср.: Тертуллиан. О Прескрипции против еретиков // Его же. Избранные сочинения… С. 378; см. также: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 370–374).
163
Хотя мы и не можем утверждать совершенной независимости, например, человеческого духа от тела, или, тем более, наоборот, говоря о процессах, протекающих внутри человека.
166
Вопрос об устроении природы человека, как мы показали выше, при рассмотрении реальных исторических процессов «автоматически» переходит в вопрос о его внутриипостасном функционировании. Воипостасное ипостасное представляет собой своеобразный слепок с внутриприродного устроения человека, и именно оно выступает реальными силами исторических процессов, протекающих в человеке.
167
Евагрий Понтийский. Послание к Мелании // Антология восточно-христианской богословской мысли: в 2 т. Т. 1. М. — СПб., 2009. С. 484 и др.
170
При всей ошибочности оригенистического понимания взаимоотношений человека и Бога в целом, традиция аскетических разработок Евагрия в своей позитивной, очищенной от ложной составляющей, части будет впоследствии усвоена прп. Максимом Исповедником и другими святыми отцами.
171
Григорий Нисский, свт. Слово о Святом Духе против македонян духоборцев… С. 180–181; ср.: Его же. Большое огласительное слово // Его же. Догматические сочинения… С. 54. Гл. 39.
175
Свт. Григорий Нисский употребляет здесь, помимо этой терминологии, ряд аналогий (Там же. С. 33).
179
Иоанн Кронштадтский, св. Моя жизнь во Христе. Рязань, 2016. С. 70. Слово 208. Есть и другие, приводимые святыми отцами, сопоставления, представляющие уподобление Святой Троицы и умопостигаемой части природы человека. Например, соотношение человеческих ума, слова, духа с «Умом, Словом, Духом… (как) прообразующим Образом» (Максим Исповедник, прп. Амбигвы… С. 265. Амб. Ин 7); ср. с человеческими «умом, словом, душой», или «умом, разумом, душой», отображающими Троицу (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 24, 122. Слово богосл. 2, нравст. 3).
180
Ср.: Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 284. Кн. IV. Приводимое нами ниже выражение «Отец как Первообраз Троицы» основано на следующих мыслях святых отцов: «Образ Божий — Христос… образ же Сына — Дух» (Там же. С. 296. Кн. V); «Образ Отца есть Сын, образ же Сына — Дух Святой» (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 127. Слово нравст. 3).
182
А вслед за тем и некоторое соотношение макро — и микро — масштабов в устроении человека и человеческого, учитывая вышеизложенное о «воипостасном ипостасном».
183
Иерархия Церкви «имеет к другим (церковным членам) такое же отношение, как душа к телу» (Григорий Богослов, свт. Слово 3 // Его же. Творения… Т. 1. С. 28. Гл. 3).
186
Явление может иметь свои исторически на практике очерченные границы, что, однако, само по себе ещё не является доказательством того, что эти границы заданы историческими смыслом и логикой самого явления, а не являются результатом вторичных причин, и данное явление, например, не будет возобновлено в будущем. Если будет доказано с помощью историко-богословского моделирования определённое историческое место данного явления, то в этом случае его можно считать локально обусловленным и невозобновляемым. Характерным примером такого явления и, соответственно, подхода можно считать Вселенские Соборы и, следовательно, гипотезу об их исторически локальном значении (См.: п. 1.2.7; также см.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 260–263).
