Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы

святитель Василий Великий, 2008

Третий и четвертый тома «Полного собрания творений святых отцов Церкви и церковных писателей» посвящены богословскому наследию святителя Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской (330–379), и его современника и сподвижника святителя Амфилохия, епископа Иконийского (340–394). Церковь усвоила святителю Василию именование «Великий» как за его высокоподвижническую, увенчанную святостью жизнь, так и за активнейшую церковно-учительную деятельность. Вместе со святым Афанасием Александрийским (ок. 295–373) богомудрый Василий оказал решающее влияние в окончательную победу над арианской ересью (до достижения этой победы на II Вселенском Соборе в 381 году кесарийский святитель не дожил всего два года). Его труды вносят особый вклад в сокровищницу церковного Предания, представляя собой лучшие образцы святоотеческого богословия. Первый том Творений святителя Василия Великого содержит сочинения догматико-полемические, экзегетические, а также Беседы: знаменитые трактаты «Против Евномия» и «О Святом Духе», «Беседы на Шестоднев» и другие сочинения, переведенные на русский язык еще в XIX веке. В своих догматико-полемических произведениях святой Василий предстает как великий богослов Церкви и защитник Православия от ереси арианства, в экзегетических сочинениях – как блестящий знаток Священного Писания и его превосходный толкователь, в Беседах – как талантливый проповедник, владевший сердцами и умами своих слушателей. Кроме того, в данный том вошли впервые переведенные на русский язык некоторые из «Бесед на псалмы», а также почти неизвестные отечественному читателю «Беседы о сотворении человека». Издание предваряется предисловием митрополита Ташкентского и Среднеазиатского Владимира и вступительной статьей профессора Московской Духовной Академии, доктора церковной истории А. И. Сидорова о жизни, деятельности, богословском и литературном наследии святителя Василия Великого. В Приложении помещена известная аналитическая работа архиепископа Василия (Кривошеина) о полемике святителя Василия против Евномия. Том завершается указателем цитат из Священного Писания. Редакция надеется, что это издание привлечет к себе внимание преподавателей и студентов духовных учебных заведений и просто вдумчивого православного читателя, почитающего святоотеческое наследие.

Святитель Василий Великий

Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения беседы

Догматико-полемические творения

О Святом Духе. ^[236]К святому Амфилохию, епископу Иконийскому^[237]

Глава 1

Предисловие, в котором рассуждается, что исследования необходимы и в наименее важных частях богословия ^[238]

1. Похвалил я твой навык к боговедению и трудолюбию и чрезвычайно порадовался [твоему] проницательному и трезвенному рассуждению, по которому ты полагаешь, что ни одного высказывания, произносимого о Боге, где бы ни потребовалось о Нем слово, не должно оставлять без исследования, о любезная и для меня всех досточестнейшая глава, брат Амфилохий! Ибо, прекрасно вняв Господню наставлению, что всяк просяй приемлет, и ищай обретает (Лк. 11:10), благоискусным прошением, кажется, и самого ленивого можешь ты возбудить к участию [в обсуждении предмета]. А более дивлюсь в тебе тому, что ты предлагаешь вопросы не для испытания других, как делают ныне многие, но чтобы доискаться самой истины. Правда, что много ныне людей, которые слушают и выспрашивают нас; однако же очень трудно встретить душу любознательную, которая ищет истины для исцеления от неведения.

У многих вопросы, как охотничья сеть и неприятельская засада, заключают в себе скрытый и хитро составленный обман. Они заводят речи не с намерением приобрести из них что-нибудь полезное, но чтобы, как скоро найдут ответы несовпадающими со своим желанием, признать себя имеющими в этом справедливый предлог к нападению.

2. Но если несмысленному вопросившу мудрость вменится (ср. Притч. 17:28), то какую цену назначим разумному послушателю, который у пророка поставлен наряду с дивным советником (Ис. 3:3)? Конечно, справедливость требует как почтить всяким одобрением, так вести его далее, соединившись с ним в ревности и разделяя все труды с поспешающим к совершенству. Ибо не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения и ведение приобретается не без наставлений^[239] начало же учения ^[240] — слово и части слова — слоги и выражения, а поэтому исследование и самих слогов не находится вне [нашей] цели ^[241]. И если вопросы, как показалось бы иному, маловажны, то они поэтому не достойны еще презрения, напротив того, поскольку истина уловляется с трудом, повсюду должны мы следить за ней. Ибо ежели как искусства, так и уразумение благочестия усовершаются через постепенные приращения, то вводимым ^[242] в познание [истины] ничем не следует пренебрегать. А кто проходит без внимания первые начатки как нечто маловажное, тот никогда не достигнет мудрости совершенных. Ей и ни (Мф. 5:37) — два слога; однако же в сих кратких речениях нередко заключаются лучшее из благ — истина и крайний предел лукавства — ложь. И что еще говорю о сем? Иной за одно мановение головой при свидетельстве о Христе признан уже исполнителем всего благочестия. А если это справедливо, то какое же богословское выражение так маловажно, что оно, будет ли хорошо или нет, в обоих случаях не составит большого веса? Если от закона иота едина, или едина черта не прейдет (ср. Мф. 5:18), то безопасно ли будет для нас преступить и в малости? А то, о чем требовал ты нашего рассуждения, одновременно и мало, и велико — мало по краткости произносимого (почему оно, может быть, и легко оставляется без внимания), но велико по силе означаемого, наподобие горчичного семени, которое менее всякого другого семени, произращающего кустарник, но, когда приложено о нем надлежащее попечение, с развитием сокрытой в нем силы возрастает до значительной высоты (см. Мф. 13:31; Мк. 4:31; Лк. 13:19). Если же кто, видя наше (употреблю выражение Псалмопевца, Пс. 118:85) глумление ^[243] о слогах, посмеется сему, то, пожав плод своего смеха, сам пусть узнает его бесполезность. Но мы не оставим исследования, уступая людским укоризнам и признав себя побежденными насмешкой. Я не только не стыжусь таких предметов как маловажных, но если хотя в малой мере приближусь к их достоинству, то сам себя почту счастливым, как удостоившийся великого, да и о потрудившемся со мной в исследовании брате скажу, что для него в этом немалое приобретение. Посему хотя вижу, что за [столь] малые выражения надобно выдержать весьма великую борьбу, однако же, в надежде наград, не уклоняюсь от труда, рассуждая, что слово и для меня самого будет плодоносно и слушающим принесет достаточную пользу. По сей-то причине, с Самим, скажу так, Святым Духом, приступаю к изложению. И если угодно тебе, чтобы утвердился я на пути слова, обращусь несколько к началу предлагаемого вопроса.

3. В недавнем времени, когда молился я с народом и славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами «с Сыном и со Святым Духом», то словами «через Сына во Святом Духе», некоторые из присутствовавших восстали против сего, говоря, что мной употреблены выражения странные и притом противоречащие одно другому. Ты же, всего более для пользы этих самых людей, а если они совершенно неисцелимы, то для безопасности встречающихся с ними, просил меня изложить ясное учение о силе, заключающейся в сих слогах. Посему, конечно, должен я говорить кратко, по возможности дав слову какое-нибудь всеми допускаемое начало.

Глава 2

Какое начало тому, что еретики обращают внимание на слоги?

4. Мелочная внимательность сих людей к слогам и речениям не без хитрости, как подумал бы иной, и ведет не к малому злу, но заключает в себе глубокий и прикровенный замысел против благочестия ^[244] Они стараются показать несходство выражений, употребляемых об Отце, и Сыне, и Святом Духе, чтобы иметь в этом удобное доказательство различия Их по естеству. Ибо у них есть давнее лжеумствование, изобретенное начальником сей ереси ^[245], Аэцием, который в одном из своих писем выразился так: «Неодинаковое по естеству выражается неодинаково; и наоборот, неодинаково выражаемое неодинаково по естеству». И в засвидетельствование сего положения вовлек он апостола, который говорит: Един Бог Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8:6) ^[246]. «Посему, — утверждает Аэций, — как относятся между собой сии выражения, так должны относиться и означаемые ими естества. Но выражение Имже ^[247] не одинаково с выражением из Негоже ^[248]; следовательно, и Сын не одинаков с Отцом». От сего-то недуга произошло и глумление этих людей о предложенных мной высказываниях. От сего-то Богу и Отцу, как исключительное некое наследие, присвояют речение из Него, а Сыну и Богу отделяют речение Им, Духу же Святому речение в Нем и говорят, что сие употребление слогов никогда не переменяется, чтобы, как сказано, из разности выражений явствовала разность и естества. Но нельзя было им утаить, что сей тонкостью в различении выражений они стараются подкрепить нечестивое учение. Ибо требуют, чтобы выражение из Него означало Зиждителя, выражение же Им — служителя или орудие ^[249], а выражение в Нем показывало время или место и чтобы

Зиждитель всяческих ^[250] представляем был ничем не досточестнее орудия и Дух Святой оказался подающим от Себя к бытию существ не более того, что привносит место или время.

Глава 3

О том, что сие тонкое различение слогов заимствовано у внешней мудрости

5. В этот обман ввела их разборчивость писателей внешних ^[251], у которых выражения из Него и Им усвоялись предметам, различным по естеству. Ибо сии писатели думают, что выражением из Него обозначается вещество, а выражением Им выражается орудие или вообще служебное действие. Лучше же сказать (ибо что препятствует, повторив все учение внешних, кратко обличить несообразность с истиной и несогласие с самими собой сих еретиков?), упражнявшиеся в тщетной философии ^[252], различно объясняя природу причины и общее ее понятие деля на частные значения, говорят, что одни из причин суть непосредственные, другие — содейственные или сопричинные ^[253], а иные имеют такое отношение к произведению, что оно не бывает без них. Для каждой из сих причин определяют они собственное свое выражение, так что иначе обозначается создатель, а иначе орудие. Создателю, по их мнению, прилично выражение от него (ύφ́ ού), ибо в собственном смысле говорится, что скамья произошла от плотника. Орудию же прилично выражение им (δί ού), ибо говорят, что она сделана топором, буравом и прочее. А подобным образом выражение из него (έξ́ ού) полагают они собственно означающим вещество, ибо произведение плотника из дерева. Выражение же по нем (καθ́ ό) означает или мысленный, или предложенный художнику образец. Потому что или, предначертав в уме то, что предстоит построить, он это представление приводит в исполнение, или, смотря на предложенный ему образец, по его подобию выполняет свою работу ^[254]. Но выражение для него (διʼ ό) почитают приличным концу, потому что скамья делается для употребления людям. И выражение в нем (έυ φ́) указывает на время или место, ибо когда скамья сделана — в такое-то время; и где — в таком-то месте. А время и место хотя не участвуют в произведении, однако же таковы, что без них ничто произведено быть не может, потому что действующим нужны и место, и время. Сим-то измышлениям суесловия и пустого обмана научась и дивясь, еретики переносят их в простое и чуждое словесных хитросплетений учение Духа, к уничижению Бога Слова и к отрицанию Святого ^[255] Духа. И выражение, которое у внешних писателей предназначено для обозначения неодушевленных орудий или служения подчиненного и совершенно низкого, разумею выражение им, они не затруднились приложить к Владыке всяческих и, будучи христианами, не постыдились Создателю твари усвоить речение, употребляемое о пиле или молоте.

Глава 4

О том, что в Писании употребление этих слогов не выдерживается строго

6. А мы признаемся, что и слово истины нередко употребляет сии высказывания; впрочем, утверждаем, что свобода Духа нимало не порабощается мелочности внешних, но, сообразуясь с каждым новым случаем, изменяет выражения соответственно потребности. Ибо высказывание из него не означает непременно вещества, как думают внешние; напротив того, Писанию обычнее употреблять это выражение применительно к высочайшей Причине, как [сказано] в следующем месте: един Бог, из Негоже вся (1 Кор. 8:6). И еще: вся же от Бога (1 Кор. 11:12). Однако же слово истины употребляет сие выражение нередко и о веществе, например, когда говорит: сотвори ковчег от древ негниющих (Быт. 6:14). И: да сотвориши светильник от злата чиста (Исх. 25:31). И: первый человек от земли перстен (1 Кор. 15:47). И: от брения сотворен еси ты, якоже и аз (Иов. 33:6). Но эти [еретики], как заметили мы, чтобы показать разность естества, узаконили, что речение сие прилично одному Отцу. Напротив того, хотя критерий для различения они заимствовали у внешних, однако же, не во всем с точностью им раболепствуя, Сыну, по законоположению внешних, присвоили наименование орудия, Духу же — места (ибо говорят: в Духе, и также говорят: Сыном). Богу же усвоили выражение из Него, последуя в этом не чуждым, но перейдя, как сами говорят, к апостольскому словоупотреблению, потому что сказано: из Негоже вы есте о Христе Иисусе (1 Кор. 1:30). И: вся же от Бога (1 Кор. 11:12). Посему какое заключение выводится из сего тонкого различения? То, что иное естество причины, иное — орудия и иное — места; следовательно, Сын по естеству чужд Отцу, как и орудие чуждо художнику; чужд и Дух, поскольку время или место отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями.

Глава 5

О том, что и об Отце говорится Им, и о Сыне из Него, а также и о Духе

7. Таковы их (еретиков) рассуждения; мы же докажем сказанное выше, именно же, что несправедливо, будто бы Отец, взяв для Себя выражение из Него, оставил Сыну выражение Им; и опять, будто бы Сын, по узаконению еретиков, не приемлет Духа Святого в общение из-за [разности смысла] выражений из Него или Им, как ими заново распределено по [их] жребию. Един Бог и Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8: 6). Это — слова не закон дающего, но различающего Ипостаси. Апостол произнес сие не для того, чтобы ввести мысль о различии естества, но чтобы понятие об Отце и Сыне представить неслитным. А то, что эти высказывания не противоположны одно другому и, подобно поставленным друг напротив друга в ряды для битвы, не вводят с собой в противоборство и самых естеств, к которым принадлежат, сие видно из следующего. Блаженный Павел соединил два выражения об одном и том же подлежащем, сказав: яко из Того и Тем и в Нем всяческая (Рим. 11:36^[256]). И что сие место очевидным образом относится к Господу, скажет всякий, хоть несколько вникнувший в смысл сего изречения. Ибо апостол, предпоставив (см. Рим. 11:34) слова из Исаии пророка: Кто боразуме ум Господень? Или кто советник Ему бысть? (Ис. 40:13) — присовокупил: яко из Того и Тем и в Нем всяческая. У пророка же сказано сие о Боге Слове, Создателе всей твари. Это можешь узнать из предыдущих его слов: Кто измери горстию воду и небо пядию и всю землю горстию; кто постави горы в мериле и холмы в весе; кто уразуме ум Господень, и кто советник Ему бысть? (Ис. 40:12–13). Слово кто означает здесь не вовсе невозможное, но редкое, как в изречении: кто востанет ми на лукавнующыя? (Пс. 93:16). И: кто взыдет на гору Господню? (Пс. 23:3). Так, конечно, сказано и здесь: «Кто уведавший ум Господень и кто сообщник Его совета?» — Отец бо любит Сына и вся показует Ему (Ин. 5:20). Тот содержит землю и объял ее горстью, Кто все привел в порядок и благоустройство, Кто дал горам равновесие, назначил водам меру, каждой вещи, находящейся в мире, определил собственный ее чин, Кто целое небо объемлет малой частью всецелой Своей силы, что пророческое слово и наименовало иносказательно пядию. Посему кстати присовокупил апостол: из Того и Тем и в Нем всяческая. Ибо из Него, по воле Бога и Отца, происходит причина бытия существ. Им все существа пребывают и составляются, поскольку Творец каждой твари уделяет все нужное и к ее сохранению [в бытии]. А посему, конечно, все возвращается к Нему, с каким-то неудержимым желанием и с какой-то неизреченной любовью стремясь к Начальнику и Устроителю жизни, по написанному: очи всех на Тя уповают (Пс. 144:15). И еще: вся к Тебе чают (Пс. 103:27). И: отверзаеши Ты руку Твою и исполняеши всякое животно благоволения (Пс. 144:16).

8. Если же еретики противятся сему нашему изъяснению, то спасет ли их какое умствование от явного противоречия себе самим? Ибо если не согласятся, что сии три выражения — из Того, Тем и в Нем — сказаны о Господе, то по всей необходимости должны присвоить их Богу и Отцу. А вследствие сего явным образом подорвется их различение. Ибо открывается, что не только выражение из Него, но и выражение Им прилагается к Отцу. Если же последнее из сих речений не означает ничего унизительного, то почему присваивают его Сыну как нечто низшее? А если оно непременно выражает служебность, то пусть отвечают, у какого князя является служителем Бог славы и Отец Иисуса Христа. Так они сами себя низлагают, а наша крепость будет сохранена в том и другом случае. Ибо если превозможет мысль, что слово идет о Сыне, то найдется, что выражение из Того приличествует Сыну. А если кто пророческое сие изречение упорно будет относить к Богу^[257] то опять согласится, что выражение Тем прилично Богу, и оба речения будут иметь равное достоинство, потому что в равной силе употреблены о Боге. И в том и в другом случае выражения эти окажутся одно с другим равночестными как употребляемые об одном и том же Лице. Но возвратимся к своему предмету.

9. Апостол, когда пишет к ефесянам, говорит: истинствующе же в любви да возрастим в Него всяческая, иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличие всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит (Еф. 4:15–16). И еще, им в Послании к Колоссянам сказано не имеющим познания о Единородном ^[258] не держа главы (то есть Христа), из неяже все тело, составы и соузы подаемо, растит возращение Божие (Кол. 2:19). А что глава Церкви — Христос, знаем из другого места у апостола, который говорит: и Того даде главу выше всех Церкви (Еф. 1:22). И: от исполнения Его мы вси прияхом (Ин. 1:16). И Сам Господь говорит: яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:14). И вообще, внимательно читающему откроются различные употребления выражения из Него. Ибо и Господь говорит: чух силу изшедшую из Мене (Лк. 8:46). Но подобно сему и о Духе, как примечаем, во многих местах употреблено речение из Него. Ибо сказано: сеяй в Духе, от Духа пожнет живот вечный (Гал. 6:8). И Иоанн говорит: о сем разумеем, яко пребывает в нас, от Духа, Егоже дал есть нам (1 Ин. 3:24). И Ангел говорит: Рождшеебося в ней от Духа есть Свята (Мф. 1:20). И Господь сказал: рожденное от Духа дух есть (Ин. 3:6). Таково употребление сего выражения.

10. Но остается показать, что Писание и речение Им (δι'ού) одинаково употребляет об Отце, и Сыне, и Святом Духе. Конечно, приводить на сие свидетельства о Сыне было бы излишним делом, потому что сие известно, да и противники то же самое доказывают. Но покажем, что и об Отце употреблено речениеИм. Сказано: верен Бог, Имже звани бысте в общение Сына Его (1 Кор. 1:9). И: Павел, посланник Иисус Христов волею Божиею (2 Кор. 1:1). И еще: темже уже неси раб, но сын: аще ли же сын, и наследник Богом^[259] (Гал. 4:7). И: якоже воста Христос от мертвых славою Отчею (Рим. 6:4). И Исаия говорит: горе творящим глубоко совет, а не Господем (Ис. 29:15). Можно представить многие свидетельства, что сие высказывание употребляется и о Духе. Сказано: нам же Бог открыл есть Духом ^[260] (1 Кор. 2:10). И в другом месте: доброе завещание соблюди Духом Святым (2 Тим. 1:14). И еще: овому бо Духом дается слово премудрости (1 Кор. 12:8).

11. А то же самое можем сказать и о слогев (έν), а именно, что Писание допускает употребление сего слова и о Боге Отце. Так, в Ветхом Завете сказано: о (έν) Бозе сотворим силу (Пс. 107:14). И: о Тебе пение мое выну (Пс. 70:6). И еще: о (έν) имени Твоем возрадуются (Пс. 88:17). И у Павла сказано: о Бозе, создавшем всяческая (Еф. 3:9). И: Павел и Силуан и Тимофей, церкви солунстей о (έν) Бозе Отце (2 Фес. 1:1). И: аще убо когда поспешен буду волею Божиею приити к вам (Рим. 1:10). И: хвалишися, говорит, о (έν) Бозе (Рим. 2:17). Много и других мест, которые нелегко перечислить. Но для нас важно показать не множество свидетельств, а изобличить, что еретики неосновательно делают такие различения. И что употребление сего слога принято в Писании о Господе или о Святом Духе, сего, как известного, не стану доказывать. Нужно же сказать то, что для разумного слушателя достаточным будет опровержение еретического положения, взятое от противного. Ибо если по рассуждению еретиков разность выражения доказывает различие естества, то пусть теперь тождество выражений заставит их со стыдом исповедать неразличную сущность.

12. Но не только в богословии разнообразно употребление сих выражений; они нередко меняются даже между собой и значением, когда одно принимает значение другого. Например: стяжах человека Богом (Быт. 4:1), — говорит Адам, вместо того чтобы сказать «от Бога». И в другом месте: Изаповеда Моисей Израилю по повелению Господню (ср.: Чис. 36:5). И еще: еда не Богом изъявление их есть? (Быт. 40:8), — говорит Иосиф, рассуждая о снах с заключенными в темнице; и, очевидно, вместо того чтобы сказать «от Бога», сказал он Богом. А, наоборот, Павел употребляет речение от Него вместо речения Им, когда говорит так: раждаемый от жены (Гал. 4:4), вместо «женою». Ибо в другом месте ясно различил сие, сказав, что жене свойственно рождаться от мужа, а мужу — женою. Якоже бо жена от мужа, сице муж женою (1 Кор. 11:12). Впрочем, здесь, как показывая различие употребления, так вместе исправляя мимоходом погрешительное мнение думавших, что тело Господне духовно, в доказательство того, что богоносная Плоть ^[261] составилась из нашего смешения, апостол предпочел речение более выразительное (ибо слово женою выражало бы переходное понятие рождения, а слова от жены достаточно [ясно] показывают общение естества у рожденного с рождающей). И в этом не противоречит он сам себе, а дает только видеть, что эти высказывания легко могут уступать место одно другому. А если о чем определено говорить в собственном смысле им, о том самом употребляется от него, то какое основание, к клевете на благочестие, решительно разделять между собой выражения?

Глава 6

Ответ утверждающим, что Сын не с Отцом, но после Отца, где рассуждается и о равночестии славы

13. И конечно, нельзя прибегнуть к извинению себя неведением, когда приступают к слову с такой хитростью и злонамеренностью явно негодующие на нас за то, что вместе с Отцом совершаем славословие Единородному и Святого Духа не отделяем от Сына ^[262] И за сие как они не называют нас! Новоделами, нововводителями, изобретателями слов и другими укоризненными именами! Но не только не огорчаюсь я их злословием, а, напротив того, если бы собственный их вред не причинял мне скорби и непрестающей болезни, готов бы сказать, что благодарен им за хулы, которыми споспешествуют моему блаженству. Ибо сказано: блажени есте, егда поносят вам Мене ради (ср. Мф. 5:11). Но вот за что они гневаются. «Сын, — говорят, — не с Отцом, но после Отца^[263], поэтому Им, а не с Ним должно возносить славу Отцу. Ибо речение с Ним выражает равночестие, а речение Им показывает служебное действие. Но и Духа, — говорят, — должно ставить не наряду с Отцом и Сыном, а ниже Сына и Отца, как не равночинного, но подчиненного ^[264], не исчисляемого наравне но причисляемого [по уступке]». И подобными таковым тонкостями в составлении выражений они искажают простоту и безыскусственность веры. Поэтому могут ли извиняться неопытностью такие люди, которые своей пытливостью не позволяют и другим оставаться в неопытности?

14. Но мы прежде всего спросим их о том, на каком основании говорят, что Сын после Отца. Как младший ли по времени, или по чину, или по достоинству? Но никто не будет столько бессмыслен, чтобы стал утверждать, что Творец веков есть второй по времени, когда нет никакого расстояния, посредствующего в естественном единении Сына с Отцом. Да и с человеческим понятием несообразно утверждать, что Сын моложе Отца, не только потому, что Отец и Сын умопредставляются во взаимном между Собой отношении, но и потому, что вторым по времени называется то, что имеет меньшее расстояние от настоящего времени, а первым, опять, то, что далее отстоит от настоящего времени. Например: бывшее при Ное раньше случившегося с содомлянами, потому что более удалено от нынешнего времени, и последнее позднее первого, потому что кажется как бы более близким к настоящему. Но бытие Жизни^[265] превосходящей всякое время и все веки, измерять расстоянием от настоящего не будет ли не только нечестиво, но и сверх всякой меры неразумно, если только представить, что каким образом говорится о вещах, имеющих начало бытия и тленных, что они [во времени] одна прежде другой, таким же образом Бог и Отец, сравниваемый с Сыном и Богом, сущим прежде веков, превосходит Его? Напротив того, такое превосходство Отца в отношении к старшинству [в отношении времени] неудобомыслимо, потому что ни размышление, ни понятие никак не простираются далее рождения Господа, после того как Иоанн прекрасно двумя словами заключил разумение в описанных пределах, сказав: В начале бе Слово (Ин. 1:1). Ибо сие бе неисходно для мышления и начало непреступно для представлений. Сколько ни углубляйся мыслью в давнее, не выйдешь из сего бе; и сколько ни усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не сможешь стать выше Начала. А на сем основании благочестиво представлять себе Сына вместе с Отцом.

15. Если же представляют они какое-то понижение Сына пред Отцом в отношении к месту, так что Отец восседает выше, а Сын по порядку занимает низшее место, то пусть признаются в этом, и мы умолкнем, потому что несообразность видна сама собой. Ибо не соблюдают последовательности в суждениях те, которые не приписывают Отцу вездесущия, когда здравый разум верит, что Бог все наполняет. И сказанного пророком: аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси (Пс. 138:8), не помнят те, которые между Отцом и Сыном делят верх и низ. Но не буду ничего говорить в обличение невежества приписывающих место Бесплотному. Их бесстыдству, с каким восстают против Писания и противятся ему, поможет ли сколько-нибудь сказанное: седи одесную Мене (Пс. 109:1) и: седе одесную престола величествия Божия (Евр. 1:3)? Слово одесную означает не низшее место (как понимают они), но отношение к равному, потому что понятие десного берется не чувственно (иначе у Бога было бы и шуее), а, напротив того, Писание почетным именованием восседания возле выражает великолепие чести Сына. Итак, остается им сказать, что данным выражением означается низшая степень достоинства. Посему да знают, что Христос есть Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24), что Он есть образ Бога невидимаго (Кол. 1:15) и сияние славы (Евр. 1:3) и что Его напечатлел Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя. Ужели же скажем, что уничижительны сии и другие сродные с ними свидетельства, какие только есть в целом Писании? Или сознаемся, что это суть как бы некие провозглашения, которыми возвещается великолепие Единородного и равенство славы Его с Отцом? Да услышат же, как Сам Господь ясно изображает равночестную славу Сына с Отцом, когда говорит: видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9). И еще: егда приидет Сын во славе Отца (Мк. 8:38). И: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (Ин. 5:23). И: видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца (Ин. 1:14). И: Единородный Бог^[266], сый в лоне Отчи (Ин. 1:18). Еретики, нимало не рассуждая об этом, назначают Сыну место, определенное врагам. Ибо Отчее лоно — вот седение, приличное Сыну; а подножие — место для тех, кого нужно унизить ^[267]. Мы коснулись этих свидетельств мимоходом, потому что имеем в виду другую цель; но ты, собрав на досуге доказательства, сам можешь видеть высоту славы и превосходство силы Единородного. Впрочем, для благомыслящего слушателя немаловажны и приведенные свидетельства, если только не разумеет кто плотским и низким образом слов одесную и лоно, не ограничивает Бога местом, не вымышляет для Него телесного очертания, образа и положения, что весьма несходно с понятием простого, беспредельного и бесплотного. Не говорю уже о том, что такое понятие равно низко и для Отца, и для Сына. Посему рассуждающий подобным образом не только унижает достоинство Сына, но впадает в грех богохульства. Ибо что осмелится сказать он против Сына, то же самое необходимо ему приложить и к Отцу. Кто дает Отцу для председательства высшее место, о Единородном же Сыне говорит, что Он сидит ниже, у того следствием такого умопостроения будут все телесные принадлежности. А если такие представления свойственны людям, у которых ум помутился от вина и расстроен помешательством, то благочестиво ли будет, чтобы и по естеству, и по славе, и по достоинству [Сына] Соединенного с Отцом не вместе с Отцом чествовали поклонением и славословили те, которые научены Им Самим, что иже не чтит Сына, не чтит Отца (Ин. 5:23)? Ибо что скажем? Какое справедливое оправдание будем иметь для себя на страшном и общем для всей твари Суде, если после того как Господь ясно возвестил, что приидет во славе Отца (Мф. 16:27), и Стефан видел Иисуса стояща одесную Бога (Деян. 7:55), и Павел Духом засвидетельствовал о Христе, что Он есть одесную Бога (Рим. 8:34), и Отец говорит: седи одесную Мене (Пс. 109:1), и Святой Дух свидетельствует, что седе одесную престола величествия Божия (Евр. 8:1), мы Сопрестольного и Равночестного низведем на низшую степень из состояния равенства? Ибо думаю, что стоянием и сидением выражается неизменность и совершенное постоянство естества, как и Варух, показывая неподвижность и непреложность Божия бытия, сказал: Ты пребываяй во век, мы же погибающии во век (Вар. 3:3). А десной стороной означается равночестность достоинства. Как же не дерзко — лишать Сына общения в славословии, как будто Он достоин быть поставленным на низшей степени чести?

Глава 7

Ответ утверждающим, что о Сыне прилично говорить не с Ним, а Им

16. Но они утверждают, что «говорить с Ним совершенно странно и необычайно, а выражение Им и языку Писания есть самое свойственное, и в употреблении у братии привычное». Что же скажем им на это? Блаженны уши, которые не слушали вас, и блаженны сердца, которые спаслись неуязвленными от ваших учений! А вам, христолюбцам, скажу, что Церкви известно и то, и другое словоупотребление и что она ни одного из них не отвергает как исключающего другое. Ибо когда берем в рассмотрение величие естества в Единородном и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что Он имеет славу со Отцем. А когда помышляем, что Он подает нам блага и нас самих приводит к Богу и делает Ему Своими, тогда исповедуем, что благодать сия совершается Им и в Нем. Посему выражение с Ним свойственно славословящим, а выражение Им по преимуществу прилично благодарящим.

Но ложно и то, чтобы высказывание с Ним устранено было из употребления богобоязненных. Ибо такое слововыражение употребляют и в селах, и в городах все те, которые, твердо держась своих обычаев, почтенную древность предпочли нововведениям и предание отцов соблюли неповрежденным. А те, которым наскучило обыкновенное и которые восстали против древнего, как против устаревшего, те ухватились за нововведения, как и любители нарядов всегда предпочитают одежду нового покроя общеупотребительной. У сельских жителей и доселе найдешь издревле употребительное выражение, а у этих искусников, привыкших к словопрениям, слова выкованы по новой мудрости. Посему что говорили отцы наши, то говорим и мы, то есть общая слава у Отца и Сына, поэтому мы вместе с Сыном приносим славословие Отцу. Но не то удовлетворяет нас, что таково предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания, взяв за основание свидетельства, которые незадолго перед этим привели мы вам из Писания. Ибо сияние представляется в мыслях вместе со славой^[268], и образ — вместе с Первообразом, и Сын — необходимо с Отцом, потому что ни последовательная связь имен, ни естество именуемых не допускают никакого разлучения.

Глава 8

В каких случаях имеет место выражение Им и в каком смысле оно предпочитительнее выражения с Ним; а вместе с этим толкование того, как Сын приемлет заповедь и как Он посылается

17. Посему апостол, когда благодарит Бога Иисусом Христом (ср. Рим. 1:8) и также говорит, что Им приял благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех (Рим. 1:5) или что Им приведение обретохом во благодать сию, в нейже стоим и хвалимся (Рим. 5:2), тогда изображает нам Христовы благодеяния, поскольку Христос то Сам изливает на нас от Отца благодать даров, то приводит нас Собой к Отцу. Ибо словами Им приняли мы благодать и апостольство выражает даяние благ от Него, а словами приведение обретохом изображает наше восприятие и усвоение Богу, совершенное Христом.

Посему неужели исповедание благодати, Им в нас совершаемой, служит к умалению славы? Или справедливее будет сказать, что описание благодеяний есть приличное содержание славословия? Поэтому находим, что Писание, говоря нам о Господе, дает Ему не одно имя и не те одни имена, которыми означается только Его Божество и величие, но иногда употребляет наименования, показывающие отличительные признаки естества^[269] ибо знает имя Сына, еже паче всякаго имене (Флп. 2:9), именует Его истинным Сыном (1 Ин. 5:20), Единородным Богом (Ин. 1:18), силою Божиею и премудростию (1 Кор. 1:24) и Словом (Ин. 1:1). И опять, по причине многообразной нам благодати, которую по богатству благости, по многоразличной Своей премудрости, подает просящим, Писание обозначает Его тысячами других именований, называя то Пастырем, то Царем, и также Врачом, и Его же именуя Женихом, Путем, Дверью, Источником, Хлебом, Секирой, Камнем. Ибо они означают не естество, но, как сказал я, различные образы действия, которые, по милосердию к собственному Своему созданию, являет просящим по свойству их нужды. Ибо тех, которые прибегли к Его заступничеству и через терпение преуспели в благой изменчивости ^[270], называет Он овцами, а Себя признает Пастырем таковых овец, слушающих Его голоса и не внимающих учениям странным, ибо говорит: овцы гласа Моего слушают (Ин. 10:27). А Царем называется для тех, которые взошли уже высоко и имеют нужду в законном управлении. Называется Дверью, потому что правотой Своих заповедей приводит к делам достославным, а также безопасно вводит во двор Свой тех, которые через веру в Него прибегли ко благу ведения. Почему и сказано: Мною аще кто внидет, спасется, и внидет и изыдет, и пажить обрящет (Ин. 10:9). Называется Камнем, как защита для верных крепкая, незыблемая и непоколебимейшая всякого оплота.

И в сих случаях, когда, например, называется Дверью или Путем, самое приличное и благознаменательное употребление дают речению Им. Впрочем, как Бог и Сын, имеет Он славу вместе с Отцом; потому что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних: и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:10–11). По поэтому мы и пользуемся обоими выражениями, одним [из них] возвещая собственную Его славу, а другим — даруемую нам благодать.

18. Ибо Им подается всякая помощь душам и соответственно каждому роду попечения создано какое-нибудь отличительное наименование. Ибо, когда неукоризненную душу, не имущу скверны или порока, представит Себе (ср. Еф. 5:27), как чистую деву, именуется Женихом; а когда приемлет душу, изъязвленную жестокими ранами от диавола, и исцеляет ее от тяжкого греховного недуга, тогда называется Врачом. Ужели же таковые попечения о нас приводят наше помышление к чему-либо низкому? Или, напротив того, производят в нас удивление великому могуществу и вместе к человеколюбию Спасающего, потому что Он и благоволил спострадати немощем нашим (см. Тит. 3:4; Евр. 4:15), и смог снизойти до самой нашей немощи? Ибо превосходство крепости [Божией] доказывают не столько небо, и земля, и обширность морей, и животные, живущие в водах и на суше, и растения, и звезды, и воздух, и времена года, и разнообразное украшение вселенной, сколько то, что невместимый Бог мог через плоть бесстрастно сочетаться со смертью^[271] чтобы собственным Своим страданием даровать нам бесстрастие ^[272]. А если апостол говорит, чтово всех сих препобеждаем за Возлюбльшаго ны (Рим. 8:37), то сим выражением дает разуметь не низкое какое-нибудь служение, а помощь, подаваемую в державе крепости. Ибо Сам, связав крепкаго, расхитил его сосуды (ср. Мф. 12:29), то есть нас, которых крепкий употреблял на всякое лукавое действие, и Сам соделал нас сосудами благопотребными Владыце, через уготовление того, что зависит от нас, на всякое дело благое (ср. 2 Тим. 2:21). Так Им приведение обретохом ко Отцу мы, преставленные от власти темныя в причастие наследия святых во свете (ср. Кол. 1:12–13). Посему Домостроительство, совершенное Сыном, будем мыслить не вынужденным служением рабского уничижения, а добровольным попечением, которое Сын, по благости и человеколюбию, согласно с волей Бога и Отца, приложил о собственном Своем создании. А в таком случае соблюдем благочестие касательно всего, что соделано Сыном, свидетельствуя о совершенном Его могуществе и нимало не отделяя Его от воли Отца. Так, когда Господь именуется Путем (Ин. 14:6), то да возводимся к более высокому понятию, а не останавливаемся на том, какое представляется с первого взгляда. Ибо под словом путь разумеем преспеяние в совершенстве, последовательно и в порядке достигаемое делами правды и просвещением разума, когда непрестанно желаем преднего и простираемся к тому, чего еще недостает у нас (см. Флп. 3:13), пока не достигнем блаженного конца, то есть познания Божия, которое Господь дарует Собой уверовавшим в Него. Ибо Господь наш действительно есть Путь благой, неуклонный и непогрешительный, ведущий к действительному благу — к Отцу. Ибо говорит: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14:6). И таково наше восхождение к Богу через Сына.

19. Но теперь следует сказать еще и как от Отца Им^[273]подаются нам блага. Поскольку всякое сотворенное естество — и видимое, и умопостигаемое — для поддержания себя имеет нужду в Божием попечении, то Создатель Слово, Единородный Бог, по мере нужды каждого [нуждающегося], оказывая ему помощь Свою, по требованию необходимости увеличивает даяния, сколько разнообразные и на все благопотребные по причине разновидности благодетельствуемых, столько соразмерные с [природой] каждой [твари]. Он просвещает содержимых во тьме неведения и потому есть Свет истинный. Он судит, соразмеряя воздаяние по достоинству дел, и потому есть Судия праведный. Отец бо не судит ни комуже, но суд весь даде Сынови (Ин. 5:22). Он восставляет от падения тех, которые с высоты жизни поскользнулись в грех, и потому есть воскрешение (Ин. 11:25). Все же сие производит, действуя прикосновением могущества и изволением благости. Пасет, просвещает, питает, путеводит, врачует, воскрешает, не сущее осуществляет, сотворенное поддерживает. Так от Бога доходят до нас блага через Сына, Который в каждом действует с большей скоростью, нежели с какой могло бы сие выговорить слово. С сим не сравнятся ни молнии, ни скорое течение света в воздухе, ни быстрое мгновение ока, ни движения самой нашей мысли, но все это в сравнении со скоростью Божия действия имеет недостаток в большей мере, нежели в какой неповоротливейшие из наших животных уступают в подвижности… не скажу — птицам, или ветрам, или стремительности небес, но парению самого нашего ума. Ибо какое временное протяжение нужно Тому, Кто носит всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1:3), и не телесно действует, не требует пособия рук к созиданию, а имеет естество тварей во всем покорным свободному Своему хотению? Так говорит Иудифь: помыслил, и собышася, яже мыслил еси (ср. Иудифь. 9:5). Впрочем, чтобы величие производимого не увлекло нас к представлению, что Господь безначален, что говорит самоисточная Жизнь? Аз живу Отца ради (Ин. 6:57). И что говорит Божия Сила? Не может Сын творити о Себе ничесоже (Ин. 5:19). И что говорит самосовершенная Премудрость? Заповедь приях, что реку, и что возглаголю (ср. Ин. 12:49). Всем этим возводит Он нас к уразумению Отца и к Отцу обращает удивление твари, чтобы мы познали Им Отца. Ибо не из различия дел умосозерцается Отец, когда указывается на отдельное и собственно Отцу принадлежащее действие: еже видит Отца творяща, сия и Сын такожде творит (ср. Ин. 5:19). Но поскольку Единородный воссылает Ему славу, то Он собирает удивление тварей, при величии Своих произведений прославляемый Самим Творцом и превозносимый познающими в Нем Отца Господа нашего Иисуса Христа, Имже всяческая и Егоже ради всяческая (ср. Евр. 2:10). Посему-то говорит Господь: Моя вся Твоя суть, потому что к Отцу возводится начало созданий, и Твоя Моя (Ин. 17:10), потому что от Отца приемлет Он (Ин. 16:15) и то, чтобы [Самому] стать причиной созидания, не в том смысле, что Он пользуется помощью для действия и что Ему особыми частными приказаниями вверяется служение [совершения] каждого дела — это было бы служебно и чрезмерно ниже Божеского достоинства, но в том смысле, что Слово, исполнившись Отчими благами, от Отца воссияв, все творит по подобию Родившего. Ибо если не имеет с Ним [никакой] разности по сущности^[274] то не будет иметь разности и по могуществу. А у кого сила равная, у тех непременно и действование равное. Христос же Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24). Посему вся Тем быша (Ин. 1:3) и всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1:16), не в том смысле, что Он исполняет какое-то свойственное орудию^[275] и рабское служение, но в том, что Он созидательно осуществляет Отчую волю.

20. Итак, когда говорит: Аз от Себе не глаголах (Ин. 12:49), и еще: яко же рече Мне Отец, тако глаголю (Ин. 12:50), и: слово, еже слышасте, несть Мое, но Пославшаго Мя (Ин. 14:24), и в другом месте: якоже заповеда Мне Отец, тако творю (Ин. 14:31), не как лишенный свободной воли, или несамодвижный, или ожидающий повеления в условленных заранее знаках употребляет подобные этим высказывания, но показывает ими, что собственная Его воля соединена и неразлучна с волей Отца. Посему и так называемую заповедь будем принимать не за повелительное слово, произносимое словесными органами, как подчиненному, и назначающее, что делать Сыну, но будем разуметь ее боголепно, как сообщение воли, подобно отражению какого-нибудь образа в зеркале, не во времени переходящее от Отца к Сыну. Отец бо любит Сына и вся показует Ему (Ин. 5:20). Посему все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, не как что-либо постепенно [мало-помалу] в Нем прибавляющееся, но как всецело в Нем существующее. И у людей обучившийся искусству и долговременным размышлением укоренивший в себе непоколебимый к нему навык может уже действовать сам собой по составившимся в нем законам знания. Ужели же Божия Премудрость, Зиждитель всей твари, всегда совершенный, без научения премудрый, Божия Сила, Тот, в Ком вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол. 2:3), имеет нужду в частном указании, которым бы определялись и образ, и мера Его действований? Разве мы, в суете своих помыслов, откроем училище и Одного сделаем предвосседающим в чине учителя, а Другого стоящим пред Ним с неопытностью ученика, потом, при постепенном умножении уроков, научающимся мудрости и преуспевающим в совершенстве? А в таком случае, если умеешь соблюсти последовательность суждений, заключишь из этого, что Сын всегда учится и никогда не может достичь совершенства, потому что премудрость Отчая беспредельна, а в беспредельном невозможно достигнуть конца. Посему кто не соглашается, что Сын от начала имеет все, тот не может согласиться, что Он когда-либо дойдет до совершенства. Но стыжусь низости понятия, к которому приведен я последовательностью речи. Посему возвратимся опять на высоту слова.

21. Видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9); видел не отпечатление, не образ, потому что Божие естество не допускает в себе сложности, но благость воли, которая созерцается во Отце и в Сыне как нечто сопутственное сущности, подобное и равное ей, лучше же сказать, тождественное с ней. Что же значат выражения послушлив быв (Флп. 2:8) и за нас всех предал есть Его (Рим. 8:32)? Значат, что от Отца дано Сыну и то, чтобы по благости действовать за людей. Но ты выслушай и следующие места: Христос ны искупил есть от клятвы законныя (Гал. 3:13), и: яко еще грешником сущим нам, Христос за ны умре (Рим. 5:8). Обрати также тщательное внимание и на слова Господа. Когда научил Он нас об Отце, тогда и Сам употребляет уже выражения полновластные и владычественные, говоря: хощу, очистися (Мф. 8:3); и: молчи, престани (Мк. 4:39); и: Аз же глаголю вам (Мф. 5:22, 28, 32); и: душе немый и глухий, Аз ти повелеваю (Мк. 9:25) и тому подобные, чтобы из сих выражений познали мы своего Владыку и Творца, а из предыдущих научились познавать Отца нашего Владыки и Творца. Таким образом, из всего доказывается истинное учение, что если Отец созидает через Сына, то сим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не признается бессильным, но изображается единение воли. Посему выражение Им заключает в себе признание первоначальной причины и берется не к осуждению причины производящей.

Глава 9

Отличительные понятия о Духе, сообразные с учением Писания

22. Исследуем теперь, каковы наши общие понятия и о Духе, как собранные нами о Нем из Писания, так и позаимствованные из неписанного предания отцов. И, во-первых, кто, услышав наименование Духа, не воспрянет душой и не вознесется мыслью к Естеству Высочайшему? Ибо Он называется Духом Божиим (Мф. 3:16) и Духом истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26), Духом правым, Духом Владычним (Пс. 50:12, 14). Дух Святой есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего-то бесплотного, чисто невещественного и несложного. Посему и Господь в беседе с женой, которая думала, что Богу должно поклоняться в известном месте, научая ее, что бестелесное беспредельно, говорит: Дух есть Бог (Ин. 4:24). Поэтому, слыша слово Дух, невозможно вообразить в мысли естества ограниченного, или подлежащего изменениям и переиначиваниям, или вообще подобного твари, но, простираясь мыслями к Высочайшему, необходимо мыслить себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости, не измеримую временами или веками, не оскудевающую обладаемыми благами. К Духу Святому обращено все имеющее нужду в освящении; Его желает все живущее добродетельно, вдохновением Его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца. Он усовершает других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, но есть Податель жизни; Он не через прибавления возрастает, но полон сразу, Сам в Себе утвержден и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собой всякой разумной силе при искании истины как бы некоторую очевидность. Он неприступен по естеству и удобовместим по благости; хотя все исполняет Своей силой^[276] однако же сообщается одним достойным и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах (ср. Евр. 2:4), весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он, разделяемый, не страждет и, когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние сие озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.

23. Тесное единение Духа с душой есть сближение, не в соответствии с местом происходящее (ибо бестелесное может ли приближаться телесным образом?), но устранение страстей, которые привзошли в душу впоследствии от привязанности ее к телу и отдалили ее от сродства с Богом. Посему кто очистился от срамоты, которую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, через очищение как бы возвратил прежний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, как солнце, встречая чистое око, в Себе Самом покажет тебе Образ Невидимого. А в блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную красоту Первообраза ^[277]. Через Духа — восхождение сердец, руководство немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссиявая очищенным от всякой скверны, через общение с Собой делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда — предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселье, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение. Таковы-то (если из многого достаточно предложить немногое) наши понятия о Святом Духе, которые из самих слов Духа научились мы составлять себе о Его величии, достоинстве и действиях. Теперь же должно обратиться к препирающимся с нами и попытаться отразить возражения, какие предлагают они нам от лжеименного ведения ^[278]

Глава 10

Ответ утверждающим, что Святого Духа не должно ставить наряду с Отцом и Сыном

24. Говорят: «Не надо наряду с Отцом и Сыном ставить Святого Духа, потому что Он и по естеству Им чужд, и по достоинству Их ниже». Справедливо можно отвечать им апостольским словом: повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком (Деян. 5:29). Ибо если Господь, давая заповедь о спасительном крещении, ясно повелел ученикам крестить вся языки во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), не гнушаясь общения с Духом; они же говорят, что не надо ставить Духа наряду с Отцом и Сыном, то не явно ли противятся они Божию повелению? Если утверждают, что таковое сочетание у Господа не означает какого-либо общения и единения ^[279], то пусть скажут, как приличнее разуметь оное и какой найдется у них другой, более свойственный, образ единения. Впрочем, если Господь, заповедуя о крещении, не соединял с Собой и с Отцом Духа, то да не обвиняют и нас в этом соединении, потому что мы не придумываем и не говорим ничего отличающегося от [сказанного] Господом. А если там Дух соединен с Отцом и Сыном и никто не дойдет до такого бесстыдства, чтобы утверждать чтонибудь иное, то и в этом случае да не обвиняют нас, что следуем написанному.

25. Но на нас обращено уготование брани, на нас устремлена всякая мысль, и языки хулителей мечут здесь стрелы с большим напряжением, нежели христоубийцы метали камни на Стефана. Да не скроется же то, что нападения их имеют в нас только видимый предлог, в действительности же устремлены в высоту. Посему хотя на нас видимо готовят боевые снаряды и засады, против нас призывают друг друга на помощь, чтобы всякому показать свою опытность или силу, однако же целью их нападений служит вера; и у всех противников и врагов здравого учения одно общее намерение — поколебать твердыню веры во Христа, ниспровергнув и истребив апостольское Предание. По сей-то причине, как наружно честные должники, громко требуют доказательств из Писаний и отвергают не подтвержденное Писанием свидетельство отцов как не имеющее никакой силы. Но мы не отступимся от истины, не предадим ее из робости. Ибо если Господь сочетание Святого Духа с Отцом предал как необходимый и спасительный догмат, они же рассуждают иначе, отделяют, отторгают Духа ^[280] и низводят Его в природу служебную ^[281], то не правда ли, что они хулу свою ставят выше Владычней заповеди? Поэтому, оставив все споры, рассмотрим сообща с ними, что есть у нас под руками.

26. Почему мы христиане? Всякий скажет: «По вере». А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно же — благодатью [подаваемой] в Крещении. Ибо чем иначе спастись? Ужели, познав сие это спасение, утвержденное Отцом и Сыном и Святым Духом, отступимся от принятого нами образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если бы теперь отреклись от того, что тогда приняли. Равна потеря — умереть ли, не сподобившись Крещения, или принять такое крещение, в котором недостает чего-либо одного из заповеданного. А кто не сохраняет раз и навсегда того исповедания, какое произнесли мы при первом нашем введении ^[282], когда, освободившись от идолов, приступили к живому Богу (ср. 1 Фес. 1:9), и кто не содержит его в продолжение всей своей жизни, как надежной защиты, тот сам себя делает чуждым обетований Божиих (ср. Еф. 2:12), поступая вопреки собственному своему рукописанию, какое дал в исповедании веры. Ибо если Крещение для меня — начало жизни и этот день, день пакибытия, первый из дней, то очевидно, что всего драгоценнее и то слово, которое произнес я в благодати сыноположения. Итак, неужели, обольстившись убеждениями таких людей, изменю тому Преданию, которое вводит меня в свет, даровало мне познание о Боге и через которое стал чадом Божиим я, бывший дотоле врагом Божиим по причине греха? Напротив того, и себе желаю отойти ко Господу с сим исповеданием, и им советую соблюсти неповрежденную веру до дня Христова, сохранить Духа неотлучным от Отца и Сына, учение о Крещении соблюдая и в исповедании веры, и в исполнении славы.

Глава 11

О том, что отрицающие Духа суть изменники

27. Кому горе, кому скорбь, кому смятение и тьма, кому вечное осуждение (ср. Притч. 23: 29)? Не изменникам ли, не отрекшимся ли от веры? Где же доказательство отречения? Не в том ли, что отринули собственные свои исповедания? Что ж они исповедовали? Или когда это исповедовали? Исповедовали, что веруют в Отца и Сына и Святого Духа. Исповедовали, когда, отрекшись диавола и ангелов его, произнесли это спасительное слово ^[283] Посему какое же приличное наименование найдено для них чадами света (ср. Еф. 5:8)? Не изменниками ли именуются они как нарушившие завет своего спасения? Как назову отрекшегося от Бога? Как назову отрекшегося от Христа? Как иначе, как не изменником? Какое же угодно дать наименование отрекшемуся от Духа? Не то же ли самое, какое даем человеку, который изменил своему завету с Богом? Посему когда исповедание веры в Духа предуготовляет нам ублажение за благочестие, а отречение от Духа подвергает осуждению за безбожие, то не страшно ли отречься от Него ныне, не огня, не меча, не креста, не бичей, не колеса, не орудий пытки убоявшись, но обольстившись одними лжеумствованиями и доводами духоборцев? Уверяю всякого человека, который исповедует Христа и отрицает Бога, что ему не поможет Христос, как и тому, кто призывает Бога, но отвергает Сына, потому что суетна вера его. Уверяю и того, кто отметает Духа, что вера в Отца и Сына обратится для него в тщету и что он не может иметь сей веры, если не соприсутствует Дух. Ибо не верующий в Духа не верует в Сына, а не уверовавший в Сына не верует в Отца. Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12:3). И: Бога никтоже виде нигдеже: но Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той нам исповеда (Ин. 1:18). Не верующий в Духа не имеет части и в истинном поклонении. Ибо не иначе можно поклоняться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения.

Глава 12

Ответ утверждающим, что достаточно крещения только в Господа

28. Никого да не вводит в обман у апостола то, что, упоминая о Крещении, нередко умалчивает он об имени Отца и Святого Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания имен. Сказано: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3:27). И еще: елицы во Христа крестистеся, в смерть Его крестистеся (ср. Рим. 6:3). Это потому, что наименование Христа есть исповедание всего; оно указывает и на помазующего Бога, и на помазанного Сына, и на помазание — Духа, как учат нас Петр в Деяниях: Иисуса, Иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым (Деян. 10:38)^[284] и Исаия: Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя (Ис. 61:1), и Псалмопевец: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс. 44:8). Притом видим, что апостол, говоря о Крещении, упоминал иногда и об одном Духе. Ибо говорит: вси во едино тело единем Духом крестихомся (ср. 1 Кор. 12:13). А с сим согласно и следующее: вы же имате креститися Духом Святым (Деян. 1:5) и: Той вы крестит Духом Святым (Лк. 3:16). Но на сем основании никто не назовет совершенным крещения, в котором призвано только имя Духа. Ибо надобно, чтобы предание, сообщенное в животворящей благодати, всегда пребывало ненарушимо. Избавивший жизнь нашу от тления дал нам силу обновления, которая хотя имеет причину неизъяснимую и заключающуюся в таинстве, однако же приносит душам великое спасение; посему прибавить или убавить что-нибудь значит явным образом отпасть от вечной жизни. А поэтому если отлучение Духа от Отца и Сына в крещении опасно крещающему и неполезно приемлющему крещение, то как же мы безнаказанно можем отторгать Духа от Отца и Сына? Вера и крещение суть два способа спасения, между собой сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верой, а та и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение, так за ним следует Крещение, запечатлевающее собой наше согласие на исповедание ^[285]

Глава 13

Изложение причины, по которой Павел наряду с Отцом и Сыном упоминает и Ангелов

29. Говорят: «Но к Отцу и Сыну сопричисляется нечто и иное; между тем оно, конечно, не спрославляется с Ними. Так, апостол включил Ангелов в свидетельство, какое дает Тимофею, говоря: засвидетельствую тебе пред Богом, и Господом Иисусом Христом, и избранными Его Ангелы (1 Тим. 5:21). Но Ангелов не отделяем от прочей твари и не согласны причислить их к Отцу и Сыну». А я, хотя рассуждение сие не стоит никакого ответа (так с первого взгляда заметна в нем несообразность!), однако ж скажу, что иной и подобного себе раба может представить во свидетели пред таким судьей, который кроток и снисходителен и по особенной благосклонности к подсудимым доказывает непререкаемость правдивости своего суда. Но из раба стать свободным, наименоваться сыном Божиим и от смерти перейти в жизнь не через иного кого можно, а только через Того, Кто по естеству Свой Богу и свободен от рабского состояния ^[286]. Ибо как сделает своим Богу тот, кто чужд ему? Как освободит тот, кто сам подлежит игу рабства? ^[287] Поэтому не одинаково упоминаются и Дух, и Ангелы; но Дух именуется как Господь жизни, Ангелы присовокупляются как помощники подобных им рабов и как верные свидетели истины. Ибо у святых в обыкновении давать заповеди Божии при свидетелях, как сей же самый Павел говорит Тимофею: яже приял еси от мене многими свидетели, сия предаждь верным человеком (2 Тим. 2:2). Теперь свидетельствуется Ангелами, ибо знает, что и Ангелы будут с Судиею, когда приидет Он во славе Отчей судить вселенную в правде. Ибо сказано: иже аще исповесть Мя пред человеки, и Сын Человеческий исповесть его пред Ангелы Божиими: а отвергийся Мене пред человеки, отвержен будет пред Ангелы Божиими (Лк. 12:8–9). И Павел в другом месте говорит: во откровении Господа Иисуса с небесе со Ангелы (2 Фес. 1:7). По сей причине еще здесь свидетельствует пред Ангелами, чтобы приуготовить себе годные доказательства для будущего судилища.

30. И не один Павел, но и все вообще, кому вверено было служение слова, никогда не перестают свидетельствоваться и призывают во свидетели даже небо и землю, потому что и теперь пред ними совершается всякое дело, и при будущем испытании жизни они вместе будут с судимыми. Ибо сказано: призовет небо свыше, и землю, разсудити люди Своя (Пс. 49:4). Посему Моисей, намереваясь предложить людям словеса Божии, говорит: Засвидетельствую вам днесь небесем и землею (Втор. 4:26). И опять, произнося песнь, говорит: Вонми, небо, и возглаголю, и да слышит земля глаголы уст моих (32:1). И Исаия: Слыши, небо, и внуши земле (Ис. 1:2). А Иеремия описывает какое-то исступление неба, в которое приходит оно, слыша непотребные дела народа: Ужасеся небо о сем и вострепета попремногу зело, два бо зла сотвориша людие Мои (ср. Иер. 2:12–13). Посему и апостол, зная, что Ангелы приставлены к людям как бы детоводителями и воспитателями, призывал их во свидетели. Иисус же Навин и камень поставил свидетелем слов своих, а Иаковом даже и холм прозван свидетелем (Быт. 31:47). Иисус сказал: будет камень днесь в свидение в последния дни, егда солжете Господеви Богу вашему (ср. Нав. 24:27). Может быть, он верил, что силой Божией и камни издадут глас в обличение преступников, а если нет, то по крайней мере совесть каждого будет уязвляться действием напоминания. Так те, кому вверено домостроительство ^[288] душ, предуготовляют каких бы то ни было свидетелей, чтобы представить их впоследствии. Но Дух не по требованию времени, а по общности естества поставляется рядом с Богом, не нами на сие привлекаемый, но приобщаемый Господом.

Глава 14

Возражение, что и в Моисея иные крестились и веровали в него, и ответ на сие возражение, а вместе [с тем] и о прообразованиях ^[289]

31. Но говорят: «Если и крестимся в Духа, то и в таком случае несправедливо ставить Его наравне с Богом. Ибо иные и в Моисея крестишася во облаце и в мори (1 Кор. 10:2). А подобным образом известно, что вера бывала и в людей. Ибо вероваша людие Богу и Моисею угоднику Его (Исх. 14:31). Для чего же, говорят, вследствие веры и крещения столько возвышаешь и возвеличиваешь Святого Духа над тварью, когда то же самое засвидетельствовано и о людях»? Что скажем на сие? То, что вера в Духа, а подобно и крещение, таковы же, как в Отца и в Сына. А если была вера и крещение в Моисея и в облако, то как в тень и прообразование. Но из того, что Божественное предызображается вещами малыми и человеческими, конечно, не следует, что и самое естество Божественного, которое нередко прознаменовалось тенеписанием^[290] прообразований, есть что-либо малое. Ибо прообразование есть выражение ожидаемого в уподоблении, которым назнаменательно предуказуется будущее. Так Адам — прообразование будущего Адама, и камень прообразовательно есть Христос (1 Кор. 10:4), а вода из камня — прообразование живоносной силы Слова (Исх. 17:6). Ибо сказано: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ин. 7:37). И манна — прообразование животворящего хлеба, сшедшего с небеси, а змия, поставленная на знамени (Чис. 21:9; Ин. 3:14), — спасительного страдания, довершенного крестом, почему и взирающие на нее спасались. Так, конечно, и повествуемое об изведении Израиля (Исх.12:1-13) служит указанием на спасаемых крещением. Ибо первородные у израильтян, как и тела крещаемых, спаслись по благодати, данной запечатлевшимся кровью, потому что кровь агнца есть образ крови Христовой, а первородные — образ первозданного ^[291]. И поскольку он необходимо в нас, передаваемый от одного к другому до конца, по непрерывному преемству, то посему о Адаме вси умираем (ср. 1 Кор. 15:22) и царствовала смерть до исполнения Закона и до пришествия Христова. Соблюдены же Богом первородные, и их не коснулся Погубляющий — в изображение того, что и мы, оживотворенные во Христе, не умираем уже в Адаме. А море и облако в настоящем приводили к вере изумительностью события, относительно же к будущему, как прообразования, прознаменовали будущую благодать. Кто премудр и уразумеет сия (Пс. 106:43; Ос. 14:10), каким образом море прообразовательно служит крещением, отлучая от фараона, как и сия купель отлучает от мучительства диавольского? Море умертвило в себе врага; и здесь умирает вражда наша против Бога. Народ вышел из моря, не потерпев вреда; и мы восходим от воды как бы из мертвых ожившие, будучи спасены благодатью Призвавшего нас. А облако есть тень дара, подаваемого Духом и через умерщвление членов угашающего пламень страстей.

32. Итак, что же? Ужели потому, что прообразовательно крестились в Моисея, и благодать Крещения маловажна? В таком случае и иное что-нибудь в наших таинствах не будет велико, если досточестное в каждом будем унижать по его прообразованиям. В таком случае не будет чем-то великим и чрезвычайным и любовь Божия к людям, по которой Бог за грехи наши отдал Единородного Сына, потому что и Авраам не пощадил собственного сына (Быт. 22:1–4). И страдание Господне не славно, потому что вместо Исаака прообразованием приношения послужил овен. И сошествие во ад не страшно, потому что Иона тремя днями и столькими же ночами предысполнил прообразование смерти (Иона. 2:1; Мф. 12:40). То же делает и тот, кто в Крещении сравнивает действительность с тенью, кто наравне с прообразованиями ставит знаменуемое ими, кто Моисеем и морем думает вдруг подорвать все евангельское Домостроительство. Ибо какое отпущение прегрешений, какое обновление жизни в море? Какое духовное дарование через Моисея? Какое там умерщвление греха? Они не умерли со Христом, а потому и не восстали с Ним. Они не облеклись в образ небесного, не носили в теле мертвости Иисусовой (2 Кор. 4: 10), не совлеклись ветхого человека, не облеклись в человека нового, обновляемого в познании, по образу Создавшего его. Для чего же сравниваешь два крещения, у которых одно [только] наименование общее, а на деле столько же разности, сколько может быть между сновидением и действительностью, между тенью или изображениями и тем, что самостоятельно существует?

33. Но и вера в Моисея не то доказывает, чтобы вера в Духа была маловажна, а, напротив того, по рассуждению сих людей, она умаляет более исповедание Бога всяческих. Ибо сказано, что верили люди Богу и Моисею, угоднику Его. Итак, Моисей поставлен вместе с Богом, а не с Духом, и был прообразованием не Духа, но Христа, ибо в законном служении предызображал тогда собой Ходатая Бога и человеков (1 Тим. 2:5). Не прообразованием Духа служил Моисей, ходатайствующий о народе пред Богом, потому что Закон дан, будучи вчинен Ангелы, рукою Ходатая (Гал. 3:19), по предложению народа, который говорил: глаголи ты к нам, и да не глаголет к нам Бог (Исх. 20:19). Посему вера в Моисея возводится к Господу, Ходатаю Бога и человеков, сказавшему: аще бысте веровали Моисеови, веровали бысте Мне (Ин. 5:46). Ужели же маловажна вера в Господа потому, что прознаменована Моисеем? Так и благодать Духа в крещении не маловажна потому, что иной крестился в Моисея. Притом могу сказать, что Писанию обычно называть Моисеем и Закон, как в следующих словах: имут Моисея и пророки (Лк. 16:29). Посему апостол, разумея подзаконное крещение, сказал: крестишася в Моисея (1 Кор. 10:2). Итак, почему же похваление упования нашего (Евр. 3:6) и преизобильный дар Бога и Спасителя нашего, который обновляет пакибытием юность нашу, яко орлюю (Пс. 102:5), стараются представить чем-то презренным сии люди, которые действительности приписывают то, что принадлежит тени и прообразованиям? Конечно, младенческому разуму и какому-нибудь отроку, который действительно имеет еще нужду в молоке (1 Кор. 3:2; Евр. 5:12–13), свойственно не знать того великого таинства нашего спасения, что, сообразно с предуготовительным способом учения, и мы, в упражнении благочестием возводимые до совершенства, начинаем сперва с начатков знания, удобопонятных для нас и соразмерных с нашими силами, потому что Домостроитель нашего спасения, подобно глазу человека, выросшего во тьме, вводит нас в великий свет истины после постепенного к нему приобучения, потому что щадит нашу немощь. В глубине богатства Своей премудрости и в не исследованных судах разумения предначертал Он для нас это легкое и к нам применимое руководство, приучая сперва видеть тени предметов и в воде смотреть на солнце, чтобы, приступив вдруг к зрению чистого света, мы не ослепли^[292] На таком же основании измышлены Закон, имый сень грядущих (ср. Евр. 10:1), и предызображения у пророков — эти гадания истины, для обучения очей сердечных, чтобы удобным для нас сделался переход от них к премудрости в тайне сокровенной (Евр. 10:1). [Впрочем,] этого достаточно о прообразованиях; да и невозможно дольше останавливаться на сем предмете. Иначе о постороннем было бы сказано больше, нежели о главном.

Глава 15

Ответ на новое возражение, что крестимся и в воду, а вместе [с тем] и о крещении

34. Что же сверх сего говорят еще? Ибо они обильны на решения. «Мы крестимся ^[293] и в воду; но, конечно, воды не предпочитаем всей в совокупности твари или не воздаем и ей такой же чести, как Отцу и Сыну». Их рассуждения похожи на рассуждения людей рассерженных, которые, по причине омрачения рассудка страстью, не щадят ничего для отмщения оскорбившему. Но мы не поленимся дать ответ и на сие; или научим незнающих, или не уступим злонамеренным. Начнем же несколько выше ^[294].

35. Домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание из состояния падения и возвращение в общение с Богом из состояния отчуждения, произведенного преслушанием. Для того пришествие Христово во плоти, предначертания евангельских правил жизни, для того страдания, крест, погребение, воскресение, чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, воспринял это древнее сыноположение ^[295] Посему для совершенства жизни необходимо подражание Христу (см. 1 Кор. 11:1; Флп. 3:17), то есть не только показанным в жизни Христовой примерам негневливости, смиренномудрия и долготерпения, но и смерти Христовой, как говорит подражатель Христов Павел: сообразуяся смерти Его, аще како достигну в воскресение мертвых (Флп. 3:10–11). Как же бываем мы в подобии смерти Его? — Спогребшись Ему крещением (ср. Рим. 6:4, 5). В чем же образ погребения? И почему полезно такое подражание? Во-первых, нужно, чтобы порядок прежней жизни был пресечен. А сие, по слову Господню, невозможно для того, кто не родится свыше (Ин. 3:3). Ибо пакибытие, как показывает и самое имя, есть начало новой ^[296] жизни. Посему прежде начатия новой жизни надобно положить конец жизни предшествовавшей. Как у тех, которые бегут на состязании туда и обратно, два противоположных движения разделяются некоторой остановкой и отдыхом, так и при перемене жизни оказалось необходимым, чтобы смерть служила посредствующим звеном между той и другой жизнью, оканчивая собою жизнь предыдущую и полагая начало жизни последующей. Как же совершаем сошествие во ад? Подражая в Крещении Христову погребению, потому что тела крещаемых в воде как бы погребаются. Посему Крещение символически означает отложение плотских дел, по слову апостола, который говорит: обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховнаго плоти, во обрезании Христове, спогребшеся Ему крещением (Кол. 2:11–12). Оно есть как бы очищение души от скверны, произведенной в ней плотским мудрованием, по написанному: омыеши мя, и паче снега убелюся (Пс. 50:9). Посему не омываемся по-иудейски при каждом осквернении (см. Лев. 11:15), но знаем одно спасительное крещение, потому что одна есть смерть за мир и одно воскресение из мертвых, образом которых служит крещение. Посему-то Домостроитель жизни нашей Господь положил с нами завет крещения, имеющий в себе образ смерти и жизни; и изображением смерти служит вода, а залог жизни подается Духом. А таким образом делается из сего ясным и то, чего мы искали, то есть почему вместе с Духом и вода. Поскольку в Крещении предложены две цели — истребить тело греховное (см. Рим. 6:6), чтобы оно не приносило уже плодов смерти (см. Рим. 7:5), ожить же Духом и иметь плод во святыне (см.: Рим. 6:22), то вода изображает собой смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Сие-то значит родиться свыше водою и Духом (Ин. 3:5), потому что умерщвление наше производится водой, а жизнь творится в нас Духом. Посему великое таинство Крещения совершается тремя погружениями и равночисленными им призываниями, чтобы и образ смерти отпечатлелся в нас, и просветились души крещаемых через предание им боговедения. Поэтому ежели есть какая благодать в воде, то она не из естества воды, но от присутствия Духа. Ибо крещение есть не плотския отложение скверны, но совести благи вопрошение у Бога (1 Пет. 3:21). Посему Господь, уготовляя нас к жизни по воскресении, излагает уставы всей евангельской жизни, узаконивая нрав негневливый, терпеливый, не оскверняемый сластолюбием, несребролюбивый, чтобы мы по произволению исполняли предварительно то, что принадлежит будущему веку по его природе. Почему если кто, определяя Евангелие, скажет, что оно есть предображение жизни по воскресении, то он, по моему мнению, не погрешит в верности понятия. Возвратимся же к своей цели.

36. Духом Святым — восстановление ^[297] наше в рай, вступление в Небесное Царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати ^[298]Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сем, и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям и которыми через веру наслаждаемся, как уже настоящими. Ибо если таков залог, то каково совершенное? И если таков начаток, то какова полнота целого? Но разность между благодатью Духа и крещением в воде ^[299]видна еще и из того, что Иоанн крестил водой в покаяние, а Господь наш Иисус Христос крестит Духом Святым. Ибо Иоанн говорит: Аз вы крещаю водою в покаяние: Грядый же по мне креплий мене есть, Емуже несмь достоин сапоги понести: Той вы крестит Духом Святым и огнем (Мф. 3:11), под огненным крещением разумея испытание на Суде, по сказанному у апостола: когождо дело, яковоже есть, огнь искусит; и еще: день бо явит, зане огнем открывается (1 Кор. 3:13). А иные, в подвигах за благочестие действительно, а не подражательно приняв смерть за Христа, не имели уже нужды для своего спасения в символе — воде, крестившись собственной кровью ^[300]. И сие говорю, не крещение водой отметая, но низлагая помышления поднимающихся против Духа, соединяющих несоединимое, сравнивающих несравнимое.

Глава 16

О том, что во всяком понятии Дух Святой неотлучен от Отца и Сына, и в создании мира духовного, и в Домостроительстве ^[301] касательно человеков, и на ожидаемом Суде

37. Возвратимся к сказанному в начале, а именно, что Дух Святой во всем совершенно неотлучен и неотделим от Отца и Сына. Павел в том месте Послания к Коринфянам, где рассуждает о даровании языков, говорит: аще вси пророчествуете, внидет же некий неверен или невежда, обличается всеми, истязуется от всех; тайная сердца его явлена бывают: и тако пад ниц, поклонится Богови, возвещая, яко воистинну Бог с вами есть (1 Кор. 14:24–25). Итак, если по пророчеству, которое производится вследствие разделения дарований Духа, познается, что в пророках Сам Бог, то пусть размыслят эти люди, какое место дать Святому Духу и что справедливее: поставить ли Его наряду с Богом или низвести в разряд тварей? И сказанное Петром Сапфире: что согласистеся искусити Духа Святого, не человеком солгали есте, но Богу (ср. Деян. 5:9, 4), показывает, что один и тот же грех — и против Духа Святого, и против Бога. А таким же образом можешь понять, что Дух и во всяком действии соединен и неразделен с Отцом и Сыном. Вместе с Богом, Который производит разделение результатов действий ^[302], и с Господом, Который производит разделение служений, сопребывает и Святой Дух, Который полновластно ^[303] домостроительствует в раздаянии дарований по достоинству каждого. Ибо сказано: Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех. Вся же сия, — продолжает апостол, — действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (1 Кор. 12:4–6, 11). Впрочем, из того, что апостол упомянул здесь, во-первых, о Духе, во-вторых, о Сыне и, в-третьих, о Боге и Отце, вовсе не должно заключать, что у него извращен порядок. Апостол за начало принял отношение к нам, потому что мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к Раздающему, потом представляем себе Посылающего, а потом возводим помышление к Источнику и Причине благ.

38. Общение же Духа с Отцом и Сыном можешь познать и из того, что первоначально создано. Ибо чистые, духовные и премирные Силы святы и именуются святыми как приобретшие святыню по благодати, данной Святым Духом. Посему хотя умолчано о том, как сотворены небесные Силы, потому что посредством одного чувственного открыл нам Создателя описавший творение мира ^[304], однако же ты, имея способность от видимого заключать о невидимом, прославь Творца, Которым создана быша всяческая, аще видимая, аще невидимая, аще начала, аще власти, аще силы, аще престоли, аще господствия (ср. Кол. 1:16) и какие еще есть разумные, неименуемые природы. В творении же их представляй первоначальную причину сотворенного — Отца, и причину созидательную — Сына, и причину совершительную — Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и приобретают совершенство в бытии присутствием Духа. Совершенство же Ангелов — святыня и пребывание в святыне. И никто да не подумает, будто бы утверждаю, что три начальственные Ипостаси и что действование Сына несовершенно. Ибо одно Начало существ, созидающее через Сына и совершающее в Духе. И у Отца, действующего вся во всех (1 Кор. 12:6), не несовершенно действование, и у Сына не недостаточно созидание, если не усовершенствовано Духом. Ибо так ни Отец, созидающий единой волей, не имел бы нужды в Сыне, однако же волит через Сына; ни Сын, действующий подобно Отцу, не имел бы нужды в содействии, однако же и Он изволяет совершать через Духа. Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Слово же — не знаменательное видоизменение в воздухе, производимое словесными орудиями, и Дух — не пар уст, исторгаемый дыхательными членами, но Слово, Которое в начале у Бога и Бог (ср. Ин. 1:1), и Дух уст Божиих ^[305] — Дух истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26). Посему представляй Трех — повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа ^[306]. Поскольку же утверждение показывает неослабность, неизменность и непоколебимую утвержденность в добре, что иное означаться будет утверждением, как не совершение в святыне? Но святыня [возможна] не без Духа. Ибо небесные Силы не по природе святы; иначе они не имели бы никакой разности со Святым Духом. Напротив того, они, по мере превосходства друг перед другом, имеют от Духа известную меру освящения. Как в понятие прижигания входит понятие огня, однако же иное есть прижигаемое вещество и иное есть огонь, так и в небесных Силах сущность их составляет воздушный, если можно так сказать, дух или невещественный огонь, по написанному: творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя огнь палящ (Евр. 1:7; Пс. 103:4), почему они ограничены местом и бывают видимы, являясь святым в образе собственных своих тел; но святыня, будучи вне сущности, дает им совершенство через общение Духа. Сохраняют же достоинство свое пребыванием в добре, как имеющие свободу в избрании и никогда не теряющие непрестанного стремления к истинно благому. Посему, если отнимем мысленно Духа, расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские Начальства, все придет в смешение, жизнь их сделается незаконосообразной, бесчинной, неопределенной. Ибо как Ангелы, не приняв силы от Духа, скажут: слава в вышних Богу (Лк. 2:14)? Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым, и никтоже, Духом Божиим глаголяй, речет анафема Иисуса (1 Кор. 12:3). Последнее могли бы сказать лукавые и сопротивные духи, отпадением которых доказывается то положение, что невидимые силы свободны, равно наклонны и к добродетели, и к пороку, а потому имеют нужду в помощи Духа. Полагаю, что и Гавриил не иначе предсказывает будущее (см. Лк. 1:30–33), как по предуведению Духа, потому что пророчество есть одно из дарований, раздаваемых Духом. А получивший повеление возвестить мужу желаний тайны ведения (Дан. 10:11) кем, как не Духом Святым умудренный, мог научить сокровенному? Потому что откровение тайн собственно принадлежит Духу, по написанному: нам открыл есть Бог Духом (1 Кор. 2:10). Престолы же и Господства, Начала и Власти как могли бы проводить блаженную жизнь, если бы не выну видели лице Отца Небеснаго (Мф. 18:10)? А видеть невозможно без Духа. Как ночью, если не вынесешь свет из дому, глаза твои делаются слепы, силы остаются в бездействии, достоинство вещей не познается, но золото и серебро равно попираются по неведению, так и для умных чинов невозможно, чтобы жизнь их пребывала сообразной с законом без Духа, равно как невозможны благоустройство в войске без тысяченачальника и согласие поющих в хоре без его начальника, приводящего их в стройность. Как сказали бы Серафимы: Свят, Свят, Свят (Ис. 6:3), если бы не были научены Духом, сколько раз благочестно возглашение сего славословия? Посему если хвалят Бога все Ангелы Его и хвалят Его все Силы Его, то по действию Духа. Если предстоят Ему тысячи тысяч Ангелов и тьмы тем служащих (Откр. 5:11), то силой Духа совершают они непорочно дело своего служения. Поэтому вся эта пренебесная и неизреченная стройность, как в служении Богу, так и во взаимном между собой согласии премирных Сил, не может быть сохранена иначе, как под управлением Духа. Так в созидании Дух Святой присущ тварям, не постепенно усовершаемым, но с минуты сотворения уже совершенным, и сообщает им от Себя благодать к совершению и восполнению каждого существа.

39. Кто же будет спорить против того, что Домостроительства о человеке, какие, по благости Божией, совершены великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом (Тит. 2: 13), окончательно исполнены Духом Святым? Пожелаешь ли рассмотреть ветхозаветное, благословения патриархов, помощь, данную в законоположении, прообразования, пророчества, доблестные подвиги в битвах, чудеса, совершенные праведниками, а потом и все Домостроительство пришествия Господня во плоти — все сие через Духа. Во-первых, Дух соприсущ самой плоти Господней, став ее помазанием и неразлучно сопребывая с ней, по написанному: над Негоже узриши Духа сходяща и пребывающа на Нем, Той есть Сын Мой возлюбленный (Ин. 1:33; Лк. 3:22), и: Иисуса, Иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым (Деян. 10:38). Потом всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был и искушаемому от диавола. Ибо сказано: Иисус возведен бысть Духом в пустыню искуситися (Мф. 4:1). Дух неотлучно соприсущ был совершающему чудеса. Ибо говорит: Аз о Дусе Божии изгоню бесы (Мф. 12:28)^[307] Дух не оставил и воскресшего из мертвых. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лицо ученикам и что говорит при сем? Приимите Дух Свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им, и Имже держите, держатся (Ин. 20:22, 23) ^[308]. А управление Церкви не явно ли и не непререкаемо ли производится Духом? Ибо сказано: Той даде Церкви первее апостолов, второе пророков, третие учителей, потом же силы, таже дарования изцелений, заступления, правления, роди языков (1 Кор. 12:28). Ибо сей чин установлен с раздаянием даров Духа.

40. А внимательный исследователь может найти, что и во время ожидаемого явления Господня с небес Дух Святой будет не бездействен, как думают иные, но явится вместе и в день откровения Господня (Рим. 2:5), в который станет судить вселенную по правде Блаженный и единый Сильный (1 Тим. 6:15). Кому так мало известны те блага, какие Бог уготовал достойным, чтобы не знать, что и венец праведных есть благодать Духа, которая обильнее и полнее будет сообщаема, когда духовная слава разделится каждому по мере доблестных дел его? Ибо во светлостях святых у Отца обители многи (Ин. 14:2), то есть многие различия достоинств. Как звезда от звезды разнствует во славе, такожде и воскресение мертвых (1 Кор. 15:41, 42). Посему, запечатленные Духом Святым в день избавления (Еф. 1:13–14) и сохранившие чистым и целым принятый ими начаток Духа, они только услышат: добре, рабе благий и верный: о мале Мне был еси верен, над многими тя поставлю (Мф. 25:21). А подобно и огорчившие Духа Святого лукавством начинаний своих или ничего не приобретшие к данному, будут лишены того, что получили, и благодать отдастся другим. Или, как говорит один из евангелистов, они будут растесаны совершенно (Лк. 12:46; Мф. 24:51), под растесанием разумея конечное отчуждение от Духа. Ибо не тело делится на части, чтобы одна часть была предана наказанию, а другая освобождена, потому что походит на баснь и недостойно праведного Судии предположение, что подвергается наказанию одной половиной, кто согрешил весь. Также и не душа рассекается пополам, потому что она вся и всецело приняла греховное мудрование и содействовала телу во зле. Напротив того, рассечение сие, как сказал я, есть отчуждение навсегда души от Духа. Ибо ныне Дух хотя не имеет общения с недостойными, однако же по видимому сопребывает некоторым образом с теми, которые запечатлены однажды, ожидая их спасения по обращении, а тогда совершенно отсечется от души, поругавшей Его благодать. Посему несть во аде исповедающийся и в смерти поминаяй Бога (Пс. 6:6), потому что там не сопребывает уже помощь Духа. Как же можно представить, чтобы Суд совершился без Святого Духа, между тем как Слово показывает, что Он есть и награда праведных, когда вместо залога дано будет совершенное, и что первое осуждение грешников будет состоять в том, что отнимется у них все, что почитают себя имеющими? Но самым важнейшим доказательством, что Дух соединен с Отцом и Сыном, служит сказанное, что Он такое же имеет отношение к Богу, какое и к каждому имеет дух, находящийся в нем. Ибо сказано: Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем? Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11). И сего довольно.

Глава 17

Ответ утверждающим, что Дух Святой не исчисляется вместе с Отцом и Сыном, но только подчисляется Им, и вместе с этим краткое изложение веры о благочестном соисчислении ^[309]

41. Нелегко и понять, что разумеют они под сим подчислением и какое значение дают сему слову. Ибо всякому известно, что оно пришло к ним из мирской мудрости. Но посмотрим, имеет ли оно какое-нибудь отношение к нашему предмету. Искусные в суесловии говорят, что одни имена суть общие и значением своим простираются на многие предметы, а другие более собственные и они имеют одни по сравнению с другими более частное значение. Например: сущность есть имя общее, прилагаемое ко всему равно — и к одушевленному, и к неодушевленному, а животное есть имя более собственное и хотя прилагается к меньшему числу предметов, нежели первое, однако же к большему, нежели имена, под ним заключающиеся, ибо им объемлется природа как разумных, так и неразумных животных. Опять же, имени «животное» собственнее имя «человек», а сего собственнее имя «муж», и имени «муж» еще собственнее именование каждого порознь — Петр, или Павел, или Иоанн. Итак, сие ли разумеют под словом «подчисление» — разделение общего именования на именования более частные? Но не поверю, чтобы дошли они до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию, представляемому только в уме и не имеющему бытия ни в какой самостоятельности, делится на подлежащие^[310] а потому подразделение сие стали называть подчислением. Сего не скажут и страждущие умопомрачением. Ибо сие не только нечестиво, но ведет еще к понятию, которое противно собственному их намерению, потому что подразделяемые — одной сущности с тем, от чего отделяются. Но самая очевидность ^[311] нелепости, по-видимому, затрудняет нас в слове и не находим выражений к посрамлению их неразумия, почему, кажется, самым безумием своим приобретают они некоторую для себя выгоду. Ибо как телам мягким и удобоподвижным невозможно нанести крепкого удара по тому самому, что они не имеют упругости, так и явно безумствующим невозможно сделать сильного обличения. Посему остается обойти молчанием мерзость их нечестия; но и безмолвия не дозволяют любовь к братиям и нестерпимое поведение противников.

42. Ибо что говорят они? Посмотрите, какие выражения изобретены их высокомерием! «Мы утверждаем, что равночестным прилично соисчисление, отличающимся же низшим достоинством прилично подчисление». Что же под этим вы разумеете? Я не понимаю вашей странной мудрости. То ли, что золото с золотом соисчисляется, а свинец недостоин соисчисления с золотом, но по дешевизне вещества подчисляется золоту? И неужели числу приписываете вы такую силу, что оно возвышает достоинство вещей малоценных и унижает досточестность вещей многоценных? Поэтому и золото опять будут подчислять драгоценным камням, и из этих последних менее блестящие и мелкие подчислят к более доброцветным и крупным. Но чего не скажут люди, у которых недостает досуга ни на что иное, как только говорить или слушать что-либо новое? Да славятся впредь вместе со стоиками и эпикурейцами подающие голос в пользу нечестия! Ибо какое возможно подчисление вещей малоценных вещам многоценным? Почему медный обол будет подчисляться золотому статиру? Потому, говорят, что, имея их, не говорим: «У нас две монеты», но: «Одна и одна». Которая же из сих монет которой подчисляется? Ибо название каждой произносится подобно^[312] Посему если каждую монету будешь счислять отдельно, то одинаковым образом счисления введешь равноценность. А если сопряжешь их в соисчислении, то опять, соисчисляя обе — одну с другой, соединишь их в [одном] достоинстве. А если подчисление будет принадлежать тому, что счисляется во-вторых, то от счисляющего зависит начать исчисление с медной монеты. Но, отлагая до времени обличение невежества, обратим речь к главному предмету.

43. Утверждаете ли, что и Сын подчисляется Отцу и Дух Сыну или одному Духу приписываете подчисление? Ибо если и Сына подчисляете, то возобновляете то же учение нечестия, и окажетесь в одном этом речении повторяющими неподобие по сущности ^[313], низшую степень достоинства, рождение впоследствии, одним словом, сразу все хулы на Единородного, опровергать которые потребовалось бы больше времени, нежели сколько можно уделить сообразно с настоящим намерением; притом сие нечестивое учение по мере сил обличено уже нами в другое время и в других местах. А если полагают, что подчисление приличествует одному Духу, то пусть знают, что одинаковым образом произносится Дух с Господом и Сын с Отцом. Ибо одинаково преподано имя Отца и Сына и Святого Духа (см. Мф. 28:19). Посему, по словосочетанию, преподанному в крещении, как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну^[314] А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них счисляется, а другое подчисляется? Вообще же, какая вещь через счисление утрачивала когда-нибудь свою природу? Напротив того, исчисленные вещи не остаются ли такими же, какими были от начала, и число не прилагается ли нами к вещам как знак, показывающий множество подлежащих? Из тел одни счисляем, другие меряем, иные же взвешиваем; и которые составляют нечто непрерывное, те берем на меру, а которые раздельны, те подвергаем числу, впрочем, и они, если мелки, также бывают измеряемы; о телах же тяжелых заключаем по наклонению весов. Но если мы изобрели для себя знаки к познанию количества, то тем самым не изменили еще природы означаемых вещей. Посему как взвешиваемых веществ одного другому не «подвешиваем», хотя бы то было золото или олово, и измеряемых не «подмериваем», так и исчисляемых, конечно, не будем подчислять. А если ничто прочее не допускает подчисления, то почему же утверждают, что Духу прилично быть подчисляемым? Но страждущие недугом язычества полагают, что если одно другому уступает или по степени достоинства, или по подчинению сущности, то уступающему в сем принадлежит — быть подчисляемым.

Глава 18

О том, как в исповедании трех Ипостасей соблюдаем благочестивый догмат единоначалия, и при этом обличение утверждающих, что Дух подчисляется

44. Господь, передавая нам [учение] об Отце и Сыне и Святом Духе, не через счет переименовал Их, ибо не сказал: «В первое, второе и третье» ^[315], или: «В одно, два и три», но в святых Именах даровал нам познание веры, приводящее ко спасению. Посему спасающее нас есть вера, а число придумано как знак, показывающий количество подлежащих. Между тем люди, из всего извлекающие для себя вред, и способность считать употребляют против веры, и хотя знают, что все прочее не изменяется от прибавки числа, однако же в рассуждении Божия естества боятся числа, чтобы ради него не преступить меры в чествовании, подобающем Утешителю ^[316] Но недоступное, о премудрые, тем более да будет выше числа! Так и древнее благоговение евреев особенными знаками начертывало неизглаголанное Божие имя и тем показывало превосходство его над всеми именами. А если должно и счислять, то по крайней мере не надо и в этом повреждать истины. Или молчанием почти неизреченное, или благочестиво счисляй святое. Един Бог и Отец, и един Единородный Сын, и един Дух Святой. О каждой из Ипостасей возвещаем отдельно; но когда нужно будет счислять, тогда не попустим, чтобы невежественное исчисление довело нас до понятия многобожия.

45. Мы исчисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: «Одно, два, три» или: «Первое, второе, третье». Аз Бог первый и Аз по сих (Ис. 44:6). О втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе. Поклоняясь Богу от Бога, и характеризующее различие Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии, не рассекая богословия на раздробленное множество, потому что в Боге Отце и в Боге Единородном [Сыне] созерцаем один как бы образ ^[317], отпечатлевшийся в неизменности Божества. Ибо Сын в Отце и Отец в Сыне, потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын, и в этом Они — едино. Почему по отличительному свойству Лиц — един и един, а по общности естества Оба — едино. А почему хотя един и един, однако же не два Бога? Потому что царем именуется и образ царский, и не два царя ^[318] [получаются из этого], ибо ни держава не рассекается, ни слава не разделяется. Как одно державствующее над нами начало и одна власть, так и наше славословие одно, а не многие, потому что чествование образа переходит к первообразу ^[319]. Но то, что здесь подражательно есть образ, там естественно есть Сын. И как в искусственных произведениях подобие — в образе, так в Божием несложном естестве единение — в общении Божества. Но един и Святой Дух, и о Нем возвещается отдельно; через единого Сына сочетавается Он с единым Отцом и Собой восполняет препетую и блаженную Троицу. Единение Его с Отцом и Сыном достаточно выражается тем, что Он не поставляется в один ряд со множеством тварей, но произносится отдельно. Ибо Он — не единый из многих, но [абсолютно] единый^[320] Как един Отец и един Сын, так един и Святой Дух ^[321]. Посему Он столько же далек от тварной природы, сколько единичное неподобно составному и имеющему в себе множество. С Отцом же и Сыном постольку соединен, поскольку единица имеет родство с единицей.

46. Но не только из этого заимствуются доказательства общения Его по естеству, а также и из тех мест, где говорится, что Он от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не через рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих. Без сомнения же, и уста — не [телесный] член, и Дух — не рассеивающееся дыхание ^[322], а, напротив того, и уста разумеются боголепно, и Дух есть сущность живая, владычица святыни, из чего хотя и открывается Его единение с Богом, но образ исхождения остается неизъяснимым ^[323]. Он называется и Духом Христовым, как соединенный со Христом по естеству. Посему кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8:9). Поэтому Он один достойно прославляет Господа. Ибо Господь сказал: Он Мя прославит (Ин. 16:14), не как тварь, но как Дух истины, ясно показывающий в Себе истину, и как Дух премудрости, в величии Своем открывающий Христа, Божию силу и Божию премудрость. А как Утешитель Он показывает в Себе благость пославшего Его Утешителя и в достоинстве Своем являет величие Того, от Кого исшел. Посему есть слава какая-то естественная, как слава солнца — свет, и есть слава какая-то внешняя, рассудительно воздаваемая достойным, по свободному произволению. Но и она в свою очередь двояка. Ибо сказано: сын славит отца, и раб господина своего (Мал. 1:6). Итак, одна из них, рабская, воздается тварью, а другая, скажу так, домашняя совершается Духом. Ибо Господь как о Себе сказал: Аз прославих Тя на земли, дело соверших, еже дал еси Мне да сотворю (Ин. 17:4), так и об Утешителе говорит: Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:14). И как прославляется Сын Отцом, Который говорит: и прославих, и паки прославлю (Ин. 12:28), так прославляется Дух, по причине общения с Отцом и Сыном и по свидетельству Единородного, Который говорит: всяк грех и хула отпустится человеком: а яже на Духа хула, не отпустится (Мф. 12:31).

47. Но, как скоро, при содействии просвещающей силы^[324] устремляем взор на красоту Образа ^[325] Бога невидимого и через нее возводимся к превосходящему всякую красоту созерцанию Первообраза ^[326], неотлучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любителям созерцания истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит в познание. Ибо как никтоже знает Отца, токмо Сын (ср. Мф. 11:27), так никтоже может рещи Господа Иисуса, точию в Духе Святом ^[327] (1 Кор. 12:3). Ибо не сказано: «Духом», но: в Духе. И: Дух есть Бог: и иже кланяется Ему, в Духе и истине достоит кланятися (Ин. 4:24); как написано: во свете Твоем, то есть в просвещении Духа, узрим свет (Пс. 35:10) — Свет истинный, иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир (Ин. 1:9). Посему Дух в Себе показывает славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога ^[328]. Поэтому путь боговедения — от единого Духа через Единородного Сына к единому Отцу. И обратно, естественная благость, и естественная святыня, и царское достоинство от Отца через Единородного простираются на Духа. Таким образом и Ипостаси исповедуются, и благочестивый догмат единоначалия не падает. А те, которые допускают подчисление, говоря: «Первое, второе и третье», да будут признаны в чистое христианское богословие вводящими многобожие эллинского заблуждения. Ибо это ухищренное введение подчисления ни к чему иному не ведет, а только к тому, чтобы исповедовать Бога первого, второго и третьего ^[329]. Но для нас достаточно порядка, предложенного Господом; кто перемешивает его, тот погрешит не менее, чем и эти нечестивцы. Итак, достаточно сказано о том, что естественное общение нимало не нарушается подчислением, как погрешительно думают сии люди. Но сделаем снисхождение человеку упорному и суемудренному и уступим, что второе после чего-нибудь называется так в смысле подчисления этому чему-нибудь. И посмотрим, что выходит из сего положения. Сказано: первый человек от земли, перстен: вторый человек Господь с небесе (1 Кор. 15:47). И в другом месте сказано: не прежде духовное, но душевное, потом же духовное (1 Кор. 15:46). Поэтому если второе подчисляется первому, а подчисляемое малоценнее того, чему подчисляется, то, по вашим словам, духовный человек малоценнее душевного и небесный — перстного.

Глава 19

Ответ утверждающим, что Духа прославлять не должно

48. «Пусть так, — говорят они, — но из этого не следует, что и слава непременно принадлежит Духу, почему и мы должны превозносить Его славословиями». Итак, откуда возьмем доказательства, что достоинство Духа превыше всякого ума, когда общение с Ним Отца и Сына почитают они недостоверным свидетельством сего достоинства? По крайней мере, обратив внимание на значение имен, на величие действований Духа и также на благодеяния, какие оказывает Он нам, лучше же сказать, всей твари, можем в некоторой мере составить себе понятие о величии Его естества и о неизреченном Его могуществе. Он называется Духом, как: Дух есть Бог (Ин. 4:24), и: Дух лица нашего, помазанный Господь (Плач. 4:20). Называется Святым, как свят Отец и свят Сын. Ибо в тварь привносится святыня совне, а в Духе святость восполняет естество, поэтому Он есть не освящаемый, но освящающий. Называется благим, как благ Отец и благ Рожденный от Благого. Называется правым, как прав Господь Бог (Пс. 91:16), потому что Он — источная истина и источная правда ^[330], по неизменяемости Своей сущности не имеет отступлений и уклонений в ту и другую сторону. Называется Утешителем, как и Единородный, Который Сам говорит: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин. 14:16). Так у Духа имена общие с Отцом и Сыном, и Он имеет сии наименования по естественному с Ними единению. А иначе почему же мог бы иметь? Еще называется владычним, и Духом истины, и Духом премудрости.

Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4). И о Веселеиле сказано, что наполнил его Бог духом Божиим премудрости и смышления и ведения (Исх. 31:3). Таковы имена, так они высоки и велики, однако же не выражают никакого преизбытка славы!

49. А каковы действования? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как представим мыслью то, что за пределами веков? Каковы были действования Духа прежде [создания] духовной твари? Сколь многочисленны благодеяния Его к твари? Какое могущество на времена грядущие? Ибо Дух был, был прежде веков, был купно с Отцом и Сыном. Поэтому если и представишь что за пределами веков, то найдешь, что оно после Духа. А если представишь в уме творение, то Силы небесные утвердились Духом; под утверждением же, очевидно, должен ты разуметь неудобоизменность в навыке к благому. Ибо от Духа даровано Силам и общение с Богом, и несклоняемость ко греху, и пребывание в блаженстве. Пришествие Христово? и Дух предшествует ^[331]. Явление во плоти? и Дух неотлучен. Действия сил, дарования исцелений — от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божиим; диавол приведен в бездействие — в соприсутствии Духа; искупление грехов — по благодати Духа. Ибо омыстеся и освятистеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом ^[332] Святым (1 Кор. 6:11). Присвоение нас Богу — через Духа. Ибо посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче! (Гал. 4:6). Воскресение из мертвых — действием Духа. Ибо послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс. 103:30). Если кто под творением захочет разуметь оживотворение разрушившегося, то ужели не велико действование Духа, Который устрояет нам жизнь из воскресения и восстановляет души наши для духовной жизни? И если творением будет названо здешнее преобразование в лучшее тех, которые пали вследствие греха (ибо и так употребляется слово сие по обыкновению Писания, например, когда говорит Павел: аще кто во Христе, нова тварь — 2 Кор. 5:17), то и здешнее обновление, и здешний переход от жизни земной и страстной к жительству небесному, совершаемый в нас через Духа, приводят душу нашу в крайнее удивление. Чего же побоимся после этого? Ужели того, чтобы избытком чествования не превысить достоинства? Или, напротив того, чтобы понятия о Духе не унизить, хотя по видимому скажем о Нем самое великое, что только произносится человеческой мыслью и человеческим языком? Сие говорит Дух Святой, потому что сие говорит Господь: сниди и иди с ними, ничтоже разсуждая: зане Аз послах их (Деян. 10:20). Ужели это — слова униженного и презренного? Отделите Ми Варнаву и Савла на дело, на неже призвах их (Деян. 13:2). Ужели говорит так раб? И Исаия сказал: Господь посла мя и Дух Его (Ис. 48:16). И: сниде Дух от Господа и настави их (Ис. 63:14). А слово «наставление» принимай опять не в низком значении. Ибо Писание свидетельствует, что это есть Божие дело. Сказано: наставил еси, яко овцы, люди Твоя (Пс. 76:21); и: наставляяй яко овча Иосифа (Пс. 79:1); и: настави я на упование, и не убояшася (Пс. 77:53). Посему когда услышишь: егда приидет Утешитель, Той воспомянет вам, и наставит на всяку истину (Ин. 16:13; 14:26); тогда слово «наставление» разумей, как научен, и не искажай понятия.

50. Но говоришь: «И ходатайствует о нас (Рим. 8:26). Посему насколько проситель ниже благодетеля, настолько и Дух по достоинству далек от Бога». Но разве не слыхал ты о Единородном, что Он есть одесную Бога и ходатайствует о нас (Рим. 8:34)? За то, что Дух в тебе (если только действительно Он в тебе), и за то, что нас, ослепленных, учит и наставляет избранию полезного, ты не искажай благочестивого и святого о Нем верования. Ибо крайняя мера непризнательности — человеколюбие благодетеля обращать в предлог к неблагодарности. Посему не оскорбляйте Духа Святаго (Еф. 4:30). Слышите, что говорит начаток мучеников — Стефан, укоряя народ непокорный и не подчиняющийся? Вы присно Духу Святому противитеся (Деян. 7:51), — говорит он. И еще Исаия: разгневаша Духа Святаго, и обратися им на вражду (Ис. 63:10). И в другом месте: дом Иаковль разгнева Дух Господень (Мих. 2:7). Не выражает ли это полновластного могущества? Предоставляю суду читающих, какие понятия о Духе должны иметь слышащие сие. Как об орудии ли, как о чем ли подчиненном, равночестном твари и нам сослужебном? Или благочестивым весьма тяжело и единым словом поползнуться на такую хулу? Рабом ты называешь Духа? Но сказано: раб не весть, что творит господь его (Ин. 15:15), а Дух так же весть Божия, как и дух человека — яже в человеце (ср. 1 Кор. 2:11)^[333]

Глава 20

В ответ утверждающим, что Дух — ни в рабском, ни в господском чине, но в чине свободных

51. Говорят, что «Дух — не раб и не Господь, но свободен». Удивительно бесчувствие, жалко бесстрашие утверждающих это! Что более оплакивать в них? Невежество ли? Или богохульство? Богословские догматы унижают они человеческими примерами и здешний обычай, по которому иное различие достоинств, стараются применить к Божию неизреченному естеству, не размышляя, что у людей никто не раб по естеству. Ибо люди или насильственно приведены под иго рабства, словно в плен, или поработились по бедности, как египтяне фараону, или, по какому-то мудрому и таинственному ^[334] Домостроительству, худшие из детей словом отцов осуждены рабствовать благоразумнейшим и лучшим; и это иной правдивый исследователь событий назовет даже не осуждением, а благодеянием. Ибо тому, кто по недостатку благоразумия от природы не имеет в себе начальственного, полезнее стать достоянием другого, чтобы им управлял рассудок владетеля, как колесницей, которой дан возница, и кораблем, на котором при кормиле сидит кормчий. Поэтому Иаков по благословению отца — господин Исаву (Быт. 27:29–40), чтобы неразумный, не имея собственного своего попечителя — ума, против воли воспользовался благодеяниями благоразумного. И Ханаан отрок раб будет братиям (Быт. 9:25), потому что неспособен сам собой научиться добродетели, имея у себя отцом несмысленного Хама. Вот по каким причинам бывают здесь рабы; а свободны те, которые избегли бедности, или войны, или не имеют нужды в попечительстве других ^[335]. Поэтому хотя один называется властелином, а другой рабом, однако же все мы сослужители и по взаимной равночестности одного с другим, и как достояние Сотворившего нас. А там что сможешь освободить от рабства? Ибо одновременно и создано, и предустроено к тому, чтобы быть рабским. Небесные не начальствуют друг над другом, потому что нет у них страсти к преобладанию, но все покорны Богу; Ему как Владыке воздают должный страх и как Создателю — подобающую славу. Ибо сын славит отца и раб господина своего. И Бог непременно требует одного из двух. Ибо говорит: аще Отец есмь Аз, то где слава Моя; и аще Господь есмь Аз, то где есть страх Мой (Мал. 1:6–7)? И весьма жалка была бы жизнь, если бы не состояла под надзором Владыки. Те отступнические силы, которые, вознесши выю против Бога Вседержителя, отказываются от рабства, поступают так не по инаковому устройству природы, а по своей непокорности Творцу. Поэтому кого называешь ты свободным? Того ли, кто не имеет над собой царя? Того ли, кто сам не имеет силы начальствовать над другим и не терпит, чтобы над ним начальствовали? Но между существами нет подобной природы, и думать так о Духе — явное нечестие. Почему если Он создан, то, без сомнения, рабствует наряду со всеми тварями. Ибо сказано: всяческая работна Тебе (Пс. 118:91). А если Он выше твари, то соучастник в царской власти.

Глава 21

Свидетельства из Писания об именовании Духа Господом

52. И нужно ли в спорах о понятиях унизительных нечестно домогаться словом победы, когда, представив понятия досточестнейшие, можно доказать неоспоримое превосходство славы [Святого Духа]? Но если скажем, чему научены мы Писанием, то, может быть, духоборцы возопиют громко и сильно и устремятся на нас, заткнув уши, взяв камни или обратив в оружие все, что ни попадется кому в руки. Впрочем, мы не должны предпочитать истине свою безопасность. Итак, у апостола нашли мы: Господь же да исправит сердца ваша в любовь Божию и в терпение Христово ради скорбей (2 Фес. 3:5). Кто же сей Господь, исправляющий в любовь Божию и ради скорбей в терпение Христово? Пусть отвечают нам порабощающие Духа. Если бы речь была о Боге Отце, то непременно было бы сказано: «Господь же да исправит вас в любовь Свою». И если бы говорилось о Сыне, то было бы приложено: «в терпение Свое». Поэтому пусть отыщут, какое иное лицо достойно того, чтобы почтить его наименованием Господа. А подобно сему сказано в другом месте: вас же Господь да умножит, и да избыточествит любовию ко всем, якоже и мы к вам, во еже утвердити сердца ваша непорочна в святыни пред Богом и Отцем нашим, в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его (1 Фес. 3:12–13). Какого Господа умоляет апостол пред Богом и Отцем нашим, в пришествие Господа нашего, во еже сердца всех находящихся в Солуни утвердити непорочна, как утвержденные во святыни? Пусть ответят нам те, которые поставляют Духа Святого наряду со служебными духами, посылаемыми в служение (Евр. 1:14). Но они ничего не могут ответить. Потому пусть выслушают другие свидетельства, в которых также ясно именуется Дух Господом. Сказано: Господь же Дух есть (2 Кор. 3:17). И еще: якоже от Господа ^[336] Духа (2 Кор. 3:18). Но чтобы не оставалось никакого предлога к противоречию, предложу собственное изречение апостола: даже бо до сего дне тожде покрывало во чтении Ветхаго Завета пребывает не откровено, зане о Христе престает. Внегда же обратятся ко Господу, взимается покрывало.

Господь же Дух есть (2 Кор. 3:14, 16–17). Что сие значит? То, что останавливающийся на голом разумении буквы и коснеющий в подзаконных соблюдениях таким иудейским толкованием буквы закрывает сердце свое как бы некоторым покровом; подвергается же этому по незнанию, что телесное соблюдение Закона престает в пришествие Христово, когда прообразования перешли уже в действительность. Ибо ненужными делаются светильники при явлении солнца, бездействен Закон и умолкают пророчества, как скоро воссияла Истина. Кто смог проникнуть в глубину разумения Закона и, неясность буквального смысла расторгнув как некоторую завесу, взошел в смысл таинственный, тот подражает Моисею, который во время собеседования с Богом снимал с себя покрывало (Исх. 34:34), и сам обращаясь от буквы к духу. По сей-то причине покрывалу на лице Моисеевом соответствует неясность подзаконных учений, обращению же Моисея, и именно обращению ко Господу, — духовное созерцание. Поэтому кто при чтении Закона отбрасывает букву, тот обращается ко Господу (Господом же называется теперь Дух); и он делается подобным Моисею, у которого лицо было прославлено вследствие Божия явления. Как лежащее вместе с цветными веществами от разливающихся вокруг цветных лучей само окрашивается, так и тот, кто ясно вник в Дух, от славы Его преобразуется до просветления, озаряя сердце истиной Духа, как бы некоторым светом. И сие-то значит преображаться от славы Духа в собственную свою славу, не скудно и не едва приметно, но в такой мере, в какой свойственно просвещенному Духом. Не стыдно ли тебе, человек, апостола, который говорит: храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3:16)? Ужели бы согласился он когда-нибудь рабское жилище почтить наименованием храма? И что еще? Называющий Писание Богодухновенным (Тим. 3:16), потому что оно написано по вдохновению Святого Духа, неужели употребляет выражения, оскорбляющие и унижающие Духа?

Глава 22

Из того, что Дух подобно Отцу и Сыну недоступен для созерцания, заключение о естественном общении Духа с Отцом и Сыном

53. Превосходство естества в Духе познается не только из того, что Он с Отцом и Сыном имеет те же наименования и общение в действованиях, но и из того, что подобно Им недоступен для созерцания. Что сказано об Отце, как о превышающем человеческое разумение, и что сказано о Сыне, то же самое Господь говорит и о Святом Духе. Отче праведный, и мир Тебе не позна (Ин. 17:25); а миром называется здесь не состав неба и земли, а эта временная жизнь, подлежащая тысячам перемен. И, о Себе беседуя, говорит: еще мало, и мир ктому не увидит Мене: вы же увидите Мя (Ин. 14:19); и здесь опять Он именует миром тех, которые преданы вещественной и плотской жизни, доверяют в истине одним глазам и, не веря воскресению, никогда не увидят Господа нашего сердечными очами. Но то же самое сказал Он и о Духе. Дух истины, Егоже мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его: вы же знаете Его, яко в вас пребывает (Ин. 14:17). Ибо плотский человек, у которого ум не упражнялся в созерцании, лучше же сказать, весь, как в тине, погребен в плотском мудровании (Рим. 8:6), не может воззреть на духовный свет истины. Поэтому мир, то есть жизнь, порабощенная плотским страстям, не приемлет благодати Духа, как больной глаз — света солнечных лучей. А ученикам Своим, о которых Господь засвидетельствовал, что они, следуя учениям Его, имеют чистоту жизни, дает Он и силу быть тайнозрителями и созерцателями Духа. Ибо говорит: Уже вы чисти есте за слово, еже глаголах вам (Ин. 15:3). Посему мир не может прияти, яко не видит Его: вы же знаете Его, яко в вас пребывает. То же говорит и Исаия: утверждей землю, и яже на ней, и даяй дыхание людем, иже на ней, и Дух ходящим ^[337] на ней (Ис. 42:5). О попирающих земное и о ставших выше него свидетельствует пророк, что они достойны дара Святого Духа. Посему чем должно признать Того, Кто невместим для мира и созерцаем одними святыми, по причине чистоты их сердца? Или какие чествования приличны Ему?

Глава 23

О том, что перечисление принадлежащего Духу есть славословие Ему

54. О прочих Силах верим, что каждая [из них] находится в определенном месте. Ибо Ангел, представший Корнилию, не был в то же время и у Филиппа (см. Деян. 8:26 и 10:3), и Ангел, беседовавший с Захарией у олтаря кадилнаго (Лк. 1:11), не занимал в то же время свойственного ему места на небе. О Духе же веруем, что Он в одно время действует в Аввакуме и в Данииле в Вавилонии (см. Дан. 14:33 и проч.), вместе и с Иеремией в кладе (Иер. 20:2), и с Иезекиилем на Ховаре (см. Иез. 1:1). Яко Дух Господень исполни вселенную (Прем. 1:7). И: камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу (Пс. 138:7)? И пророк говорит: зане Аз с вами есмь, глаголет Господь, и Дух Мой настоит посреде вас (Агг. 2:5–6).

Каким же должно признавать естество Того, Кто вездесущ и соприсущ с Богом? Всеобъемлющим ли или объемлемым частными местами, каково, по указанию Писания, естество ангельское? Но никто не скажет последнего. Как же не превознесем и не прославим Того, Кто божествен по естеству, невместим по величию, могуществен по действиям, благ в действиях? А я не в ином чем поставляю славу, как в исчислении чудес, Ему принадлежащих. Поэтому или пусть эти люди предпишут нам не помнить благ, даруемых Духом, или пусть описание принадлежащего Духу необходимо будет признано совершением высочайшего славословия. Ибо не иначе можем славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа и Единородного Его Сына, как перечисляя, по мере сил, Его чудеса.

Глава 24

Обличение в несообразности тех, которые не славят Духа, заимствованное из сравнения Его с прославляемыми тварями

55. Притом славой и честью увенчан вообще человек, а по обетованиям уготованы слава и честь и мир всякому делающему благое (Рим. 2:10). Есть какая-то слава, собственно принадлежащая Израилю; сказано: их всыновление и слава и служение (Рим. 9:4). Псалмопевец говорит и о своей какой-то славе: воспоет Тебе слава моя (Пс. 29:13). И еще: востани слава моя (Пс. 107:2). А есть некая слава солнцу, луне и звездам (1 Кор. 15:41); по слову же апостола, и служение осуждения — для славы (2 Кор. 3:9). При таком числе прославляемых тебе хочется, чтобы один Дух был менее всех прославляем? Однако же сказано, что служение Духа — в славе (2 Кор. 3:8). Почему же Сам Он недостоин прославления? И хотя велия слава праведного, по словам Псалмопевца (Пс. 20:6), однако же, по твоему мнению, нет никакой славы Духа. Как же не явная опасность — навлечь на себя такими словами неизбежный грех? Если человек, спасающийся делами правды, прославляет и боящихся Господа, то тем менее должен лишать подобающей славы Духа. Говоришь: «Пусть будет славим, но не с Отцом и Сыном». Какое же основание придумывать для Духа новое место, оставив то, которое определено Господом, и лишать общения в славе Того, Кто везде присоединен к Божеству — в исповедании веры, в крещении искупления, в совершении чудес, в обитании во святых, в благодатных дарах покорным? Ибо вообще нет дара, который бы без Святого Духа нисходил к твари, так что, как научены мы в Евангелии Господом и Спасителем нашим, и простого слова в защищение веры Христовой невозможно сказать без содействия Духа (см. Мф. 10:20). Не знаю, какой же причастник Святого Духа, опустив из вида все это и забыв об общении Духа во всем, согласится отторгать Его от Отца и Сына. Да и куда причтем Его? К тварям ли? Но вся тварь рабствует, а Дух освобождает. Ибо идеже Дух Господень, ту свобода (2 Кор. 3:17). И поскольку многое можно сказать в подтверждение, что Духа Святого не должно причислять к тварной природе, то речь о сем отложу до другого времени. Ибо если, сообразно с важностью предмета, станем приводить собственные свои доказательства и решать возражения противников, то потребуется продолжительное слово, и могли бы мы наскучить читателям многословием книги. Почему, сберегая сие для особого сочинения, буду держаться настоящего предмета.

56. Итак, рассмотрим подробно. Дух благ по естеству, как благ Отец и благ Сын; а тварь в избрании благого причастна только благости. Дух ведает глубины Божии, а тварь только через Духа приемлет откровение таин. Дух оживотворяет вместе с животворящим все Богом и дающим жизнь Сыном. Ибо сказано: воздвигий Христа из мертвых оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас (Рим. 8:11). И еще: овцы Моя гласа Моего слушают, и Аз живот вечный дам им (Ин. 10:27–28). Но сказано также: Дух животворит (ср. 1 Кор. 15:45), и еще сказано: Дух жизнь ^[338] правды ради (Рим. 8:10). И Господь свидетельствует, что Дух оживляет, плоть не пользует ничтоже (Ин. 6:63). Посему как же Духа, соделав чуждым животворящей силы, присоединим к природе, еще требующей жизни? Кто такой любитель споров, так непричастен небесного дара, так мало вкусил добрых Божиих глаголов, до того лишен вечных надежд, чтобы Духа, поставив вне Божества, сопричислил к твари?

57. Говорят: «В нас есть Дух как дар Божий. Но дар никогда не чествуется с давшим равными почестями». Правда, что Дух есть дар Божий, но дар жизни (закон бо, сказано, Духа жизни свободил нас — Рим. 8:2) и дар силы (ибо приимите силу, нашедшу Святому Духу на вы — Деян. 1:8). Итак, ужели за сие достоин Он презрения? И Сына не даровал ли Бог людям? Сказано: Иже Сына Своего не пощаде, но за нас всех предал есть Его, како убо не и с Ним вся нам дарствует (Рим. 8:32)? И в другом месте говорит апостол о тайне Вочеловечения: да вемы яже от Бога дарованная нам (1 Кор. 2:12). Посему утверждающие это не превзошли ли иудеев в неблагодарности, самый избыток благости обратив в повод к хуле? Они винят Духа за то, что дает нам дерзновение именовать Бога Отцом Своим. Ибо посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4:6), чтобы глас Его сделался собственным гласом принявших Его.

Глава 25

О том, что Писание употребляет слог «в» (εν) вместо слога «с» (συν), а также, что слог «и» (και) равносилен слогу «с» (συν)

58. «Почему же, — говорят, — Писание нигде не передало о прославлении Духа со Отцом и Сыном, но тщательно уклонялось сего выражения:"с(συν) Духом"; всегда же предпочитало, как более приличное, выражение:"прославлять в(εν) Духе"?» А я со своей стороны не сказал бы, что слог «в»(εν) дает смысл менее досточестный; напротив того, заметил бы, что он, понимаемый здраво, возводит разумение на большую высоту. Ибо примечаем, что он нередко ставится вместо слога «с»(συν). Например: вниду в дом Твой во(εν) всесожжениях, вместо: «со(συν) всесожжениями» (Пс. 65:13). Иизведе их в сребре и злате вместо: «с сребром и златом» (Пс. 104:37). И: не изыдеши в силах наших вместо: «с силами нашими» (Пс. 43:10). Подобных мест есть тысячи. Но, одним словом, желал бы я узнать от новой мудрости, какое славословие совершал апостол с выражением «в»(εν) в том виде, в каком произносят оное эти люди как заимствованное из Писания? Ибо нигде не нашел я, чтобы сказано было: «Тебе, Отцу, честь и слава через Единородного Твоего Сына во Святом Духе», между тем как у них ныне славословие сие обычнее, так сказать, самого дыхания. Хотя каждое из этих выражений можно найти в отдельности, однако же не в состоянии они будут указать их где-либо совокупно в этом именно порядке. Поэтому если доискиваются того, что есть в Писании, то пусть укажут, откуда взяли то, что говорят. А если уступают обычаю, то да не препятствуют в том же и нам.

59. Ибо мы, в употреблении у верных находя оба выражения, пользуемся обоими, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу. А тем, которые искажают истину, более заграждает уста предложенное [далее] высказывание [ «с»], которое в Писании, будучи употребляемо вместо союза [ «и»], имеет близкое значение, но не столь сподручно противникам, почему ныне и оспаривается ими. Ибо одно значит, сказать ли: «Павел, и Силуан, и Тимофей» или: «Павел с Силуаном и Тимофеем». В том и другом образе выражения одинаково соблюдается сопряжение имен. Посему если Господь сказал: Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), а я скажу: «Отца и Сына со Святым Духом», то относительно к смыслу речи ^[339] другое ли что будет мной сказано? Но много свидетельств о сопряжении Имен посредством союза «и»(και). Ибо сказано: благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца, и общение Святаго Духа (2 Кор. 13:13). И еще: молю же вы Господем нашим Иисус Христом и любовию Духа (Рим. 15:30). Поэтому если вместо «и» (και) захотим употребить «с» (συν), разное ли что сделаем? Я не вижу никакой разности, разве кто, следуя холодным грамматическим правилам, предпочтет союз как частицу сопрягающую и производящую большее единение, отринет же предлог как не имеющий равной силы. Но если бы потребовали у нас в этом отчета, то, может быть, немного было бы нужно слов к нашему оправданию. Теперь же у нас речь не о слогах и не о звуке того или другого слова, но о предметах, которые имеют весьма великую разность и в значении, и в действительной реальности^[340] По этой-то причине, хотя употребление слогов безразлично, они замышляют одни слоги признать законными, а другие изгнать из Церкви. Но хотя употребление сего предлога («с») и с первого взгляда представляется очевидно полезным, впрочем, покажу причину, по которой отцы не без рассуждения приняли его в употребление. Ибо кроме того, что предлог сей равносильно с слогом «и» изобличает зломудрие Савеллиево и подобно сему слогу показывает отличие Ипостасей (как в выражениях: Аз и Отец придем — Ин. 14:23, и: Аз и Отец едино есма — Ин. 10:30), он служит еще превосходным свидетельством вечного общения и непрекращающегося единения. Сказавший, что Сын со Отцом, показал тем вместе и особенность Ипостасей, и неразлучность общения. Это можно видеть, когда говорится и о людях. Союз «и» выражает общность действования, а предлог «с» показывает вместе с этим какое-то общение. Например: «Павел и Тимофей отплыли в Македонию, а Тихик и Онисим посланы к колоссянам». Из этих слов узнаем, что они делали одно и то же. Но если скажут, что и отплыли, и посланы один с другим, то сим извещаемся, что они сообща исполнили дело. Таким образом это высказывание, более всякого другого ниспровергая зломудрие Савеллиево, низлагает и вдающихся в противоположное нечестие; разумею же тех, которые временными расстояниями отделяют Сына от Отца и Святого Духа от Сына.

60. С слогом же «в» слог «с» имеет ту особенную разность, что сей последний изображает взаимное единение находящихся в общении, например: вместе плывущих, вместе живущих или что-нибудь сообща делающих; а слог «в» выражает отношение к тому месту, где они действуют. Ибо, слыша о плывущих или живущих в чем-либо, тотчас подразумеваем ладью или дом. Такова взаимная разность сих предлогов по общему словоупотреблению, но трудолюбивые могут найти еще и большую, а я не имею свободного времени входить в исследование о слогах. Посему, так как доказано, что предлог «с» дает весьма ясное понятие о единении, примиритесь, если угодно, и прекратите с ним жестокую и лютую брань. Впрочем, хотя речение сие так ясно, однако же, если кому угодно в славословиях сопрягать имена слогом «и» (και) и славить Отца и Сына и Святого Духа, как научены мы в Евангелии при Крещении, — пусть славит, никто не противоречит сему; на это, если хотят, и мы согласны. Но они скорее согласятся лишиться языка, нежели принять это выражение. Сие-то и воздвигает у нас лютую и непримиримую брань. Они говорят: «Славословие воздавать должно Богу в Духе Святом, а не Богу и Духу» и со всем жаром держатся сего изречения, как уничижительного для Духа. О нем небесполезно поговорить и дальше. И для меня удивительно будет, если они, выслушав это, не провозгласят самого выражения предательским, перешедшим защищать славу Духа.

Глава 26

О том, что в каких только случаях ни говорится предлог «в», во всех тех случаях берется он и о Духе

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

236

Научная редакция сочинения «О Святом Духе» и примечания выполнены П. К. Доброцветовым. — Ред.

237

В некоторых кодексах также добавлено: «обратившемуся с вопросом» и «по поводу Евномия». — Ред.

238

Здесь автор собирается более точно изъяснить способ, с помощью которого можно говорить о Святой Троице. Термин θεολογία в лексиконе отцов Церкви IV века означал раздел богословского учения о Святой Троице. — Ред.

239

В некоторых вариантах чтения — «из наставлений». — Ред.

240

Здесь свт. Василий вкратце выражает цель и основные характеристики христианской жизни и пути спасения в понимании восточнохристианской православной традиции как обожения и уподобления Богу в меру человеческого естества. Как на важное свойство этого процесса в духе Александрийской богословской традиции (Климент и Ориген) свт. Василий указывает на понятие ведения, обозначая им высоты церковного учения, в том числе — богословия и практической духовной жизни. Впрочем, свт. Василий Великий указывает на «приобретенность», а не на «прирожденность» такого знания, как неверно полагали представители лжеименного «гнозиса». Такое обучение приобретается посредством обучения — «из уроков» (SC. T. 17. P. 107). — Ред.

241

Данные «мелочи языка» — такие выражения как: «в»(έν) или «вместе»(σύν) в эпоху борьбы с пневматомахами становились предлогом для беспощадной полемики (SC. T. 17. P. 107). — Ред.

242

Под словом «вводимые»(εισαγόμενοι) в древнецерковной лексике нередко обозначались оглашенные (SC. T. 17. P. 107). — Ред.

243

Т. е. размышление. — Ред.

244

Под словом «благочестие» в святоотеческой письменности довольно часто (ευσέβεια) понималось Православие, в то время как под противоположным ему по смыслу словом «нечестие»(ευσέβεια) понималась ересь. — Ред.

245

Имеется в виду ересь аномейства и ее родоначальник Аэций. Данная ересь учила о неподобии Отцу Сына и Святого Духа. — Ред.

246

Приводим русский и греческий переводы этого фрагмента: но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им. Είςθεός και Πατήρ, εξ ού τα πάντα και εις Κύριος 'Ιησούς Χριστός, δι' ού τά πάντα. — Ред.

247

Которым. — Ред.

248

Из Которого. — Ред.

249

Еретик Евномий называл Сына «Совершеннейшим Служителем» (см.: Свт. Василий Великий. Против Евномия II, 21 — с. 237 наст. изд.)

250

«Зиждителем всяческих», т. е. Творцом (Устроителем) всего свт. Василий называет Сына, в то время как ариане-аномеи Творцом возвышенно именовали только Бога Отца, а Сына, Которого считали тварным, называли лишь «орудием» или «инструментом» Бога для сотворения мира (SC. T. 17. P. 112). — Ред.

251

В часто используемых выражениях со словом «внешний» (внешняя мудрость, внешние писатели и т. п.) оно несет в себе указание на все внешнее по отношению к христианству, т. е. языческое (философия, культура, нравы и т. д.). — Ред.

252

Говоря о «тщетной философии», свт. Василий не отвергает тем саму идею философии как любомудрия — любви к мудрости, ибо немало отцов Церкви считало само христианство и христианскую аскезу истинной философией, истинным любомудрием — по Христу. — Ред.

253

Т. е. вторичные или посредующие причины. Здесь свт. Василий Великий демонстрирует свою философскую осведомленность в учении стоиков, которые учили о двух различных видах причинности. — Ред.

254

Έργασίαν; по другому чтению:ίνίργειαν (деятельность).

255

В некоторых вариантах чтения — Божиего. — Ред.

256

Ότι εξ αυτοΰ, και δι' αυτοΰ, και εις αυτόν τα πάντα. — Ред.

257

Здесь вслед за апостолом Павлом свт. Василий Богом называет Бога Отца. — Ред.

258

Т. е. Сыне, как говорит о Нем и Новый Завет. — Ред.

259

Δια θεού. В нынешних изданиях читается: κληρονόμος θεοΰ δια Χριστού, наследник Божий Христом.

260

Δια του Πνεύματος. — Ред.

261

Данное выражение «богоносная Плоть» у свт. Василия также встречается в «Толковании на пророка Исаию» 2, 72 (с. 812 наст. изд.) и в «Беседах на псалмы» 59, 4 (с. 592 наст. изд.). (SC. T. 17. P. 124.) — Ред.

262

В одном из вариантов: Сына Бога. — Ред.

263

Так выражались ариане-евсевиане. — Ред.

264

Слово υποτεταγμενον, упоминаемое здесь, в несколько измененном виде встречалось в 1 Кор. 15:27–28 и оттуда было использовано арианами в вероопределении на соборе в Сирмии 351 г. по отношении к Сыну; полуариане применяли его по отношению к Святому Духу (SC. T. 17. P. 126). — Ред.

265

Т. е. Бога как Жизни самой по себе и Источника всякой жизни. — Ред.

266

По обыкновенному чтению сего места: Единородный Сын.

267

У свт. Василия здесь скрытая аллюзия на Пс. 109:1: Рече Господь Господеви моему: сиди одесную Мене, додеже положу враги Твоя в подножие ног Моих, когда он четко разделяет понятия «одесную» и «подножие». — Ред.

268

Подобные доказательства в антиарианской полемике свойственны были также свт. Афанасию Великому (см.: Послание к Серапиону, епискому Тмуисскому II, 2 и Слово второе, на ариан, 4). — Ред.

269

Т. е. отличительные ипостасные свойства Лица. — Ред.

270

Различные списки дают разные варианты чтения: ευμετάβολον — склонность к изменениям (благим), имея в виду, по-видимому, покаяние, и наоборот — άμετάβολον — неизменность (в добре); перевод ТСО МДА — «любообщительности». — Ред.

271

В ТСО συμπλακηναι τφ θανάτφ переводится как «вступить в борьбу со смертью». — Ред.

272

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы 44, 5. С. 561 наст. изд. Господь Иисус Христос, будучи по природе нетленен, поскольку Он — Бог, как человек воспринял на Себя страдания и смерть, хотя и не понес изменения и ущерба для Своей Божественной природы. Вот почему посредством этого спасительного страдания, подверженной страданию человеческой природы Христа, мы вступаем в общение с бесстрастностью и нестрадательностью Божественной природы и наконец — обоживаемся. Лучшей иллюстрацией к данным словам свт. Василия может служить знаменитое изречение свт. Афанасия Великого: «Слово Божие стало человеком, чтобы человек смог стать богом» («Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», 54). (SC. T. 17. P. 137.) — Ред.

273

Т. е. Сыном, через Сына. — Ред.

274

Данное выражение является эквивалентом термина «единосущный». — Ред.

275

В издании ТСО: «орудное». — Ред.

276

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 15, 3. О вере. С. 1012 наст. изд. — Ред.

277

Ср.: Свт. Василий Великий. Письмо 236, 3. — Ред.

278

Ср.: 1 Тим. 6:20, а также «Против ересей» св. Иринея Лионского. Для свт. Василия ариане также подпадают под разряд лжеименного знания, к которому относятся не только гностики II века, но и все прочие еретики. — Ред.

279

Свт. Василий использует греческое слово «синафия» — сочетание(συνάφεια) — единство в смысле тесного соприкосновения, употребляемое в триадологическом смысле, например, свт. Афанасием Великим («О Дионисии, епископе Александрийском», 17). (SC. T. 17. P. 149.) — Ред.

280

От Отца. — Ред.

281

Духоборцы полагали, что Святой Дух есть служебный дух наряду с Ангелами. — Ред.

282

Имеется в виду введение в общение верных в Церкви. — Ред.

283

Имеется в виду исповедание веры при Крещении. — Ред.

284

Само имя «Христос» означает «помазанник» и в устах отцов Церкви указывает на помазание Святым Духом. Об этом писал и св. Ириней Лионский в сочинении «Против ересей» III, 18, 3: «В имени Христа подразумевается помазавший, помазанный и само помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын через посредство Духа, Который есть помазание, как через Исаию говорит Слово: Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя (Ис. 61:1), обозначая и помазующего Отца и помазанного Сына и помазание, которое есть Дух». — Ред.

285

Ср.: Свт. Василий Великий. Против Евномия III, 5. С. 264 наст. изд. — Ред.

286

Ср.: Свт. Василий Великий. Против Евномия II, 31. С. 251 наст. изд. — Ред.

287

Подобная аргументация развивалась как в Александрийской школе христианского богословия, так и у Каппадокийцев: поскольку Святой Дух обоживает, Он есть Бог (см.: Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епискому Тмуисскому I; Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 4; Слово 34, 12 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 377, 420). (SC. T. 17. P. 149.) — Ред.

288

В смысле заботы, духовного окормления. — Ред.

289

Преобразования, «типы», образы и «тени» — символы Ветхого Завета, прообразующие собой события и реалии Нового Завета. Среди таких образов особенно выделяется, например, Моисей как образ Христа, а переход через Чермное море служит прообразованием христианского Крещения. — Ред.

290

Слово σκιαγραφία — в переводе ТСО «сеннописание» есть аллюзия на слова апостола Павла о ветхозаветном Законе как всего лишь «тени» будущих благ (Евр. 10:1); см. также: Евр. 8:5; Кол. 2:17. — Ред.

291

Т. е. Адама. — Ред.

292

Ср.: Платон. Государство VI, 507–508; VII, 515. — Ред.

293

'Ειςϋδωρ βαπτιζόμεθα. Глагол βαπτίζειν означает «погружать», «окунать», «крестить через погружение». — Ред.

294

Свт. Василий Великий предлагает вернуться немного назад и тем самым поместить рассуждение о Крещении в более широкий контекст учения о Спасении. — Ред.

295

Термин «сыноположение» или усыновление, сыновство является весьма важным в лексиконе восточнохристианского учения о спасении наряду с понятиями обожения, аскезы, ведения и другими. Он имеет немало смысловых оттенков в своем значении, например, как восстановление Христом человеческой природы в Воплощении в ее прежнее (до грехопадения) состояние; возвращение человеку состояния Божиего сыновства (см.: так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей — Еф. 1:4–5). Усыновление, будучи совершено Христом в Воплощении, усваивается верующими по подражанию Единородному Сыну Божию, посредством благодати Святого Духа, и особенно — в Крещении, так что иногда у святых отцов выступает как синоним Св. Крещения; несет в себе указание на бессмертие, и предполагается, что оно полностью совершится только в будущем веке. См. также у других отцов Церкви: Св. Ипполит Римский. О Христе и антихристе, 41; Св. Мефодий Олимпийский. Пир I, 14; Свт. Афанасий Великий. Слово третье, на ариан, 19 и 24–25 (см.: Lampe, 1425–1426). (SC. T. 17. P. 169.) — Ред.

296

Букв.: «второй». — Ред.

297

Здесь свт. Василий использует нередкий для отцов Церкви и церковных писателей термин «восстановление» или «апокатастасис»(αποκατάστασης), ставший особенно известным в истории в связи с именем Оригена и его учением о «всеобщем восстановлении». Впрочем, свт. Василий, как и почти все остальные отцы Церкви и церковные писатели, не разделял оригеновское понимание этого термина и вкладывал в него «безобидный» и православный смысл восстановления человеческой природы в смысле спасения праведных. Для свт. Василия «восстановление» означает обожение, усыновление Богу, пресекшееся из-за грехопадения Адама и восстановленное вновь во Христе, обновляющее душу через Св. Крещение. — Ред.

298

В другом варианте — «радости». — Ред.

299

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 13, 1. С. 990 наст. изд. — Ред.

300

Ср.: Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные 3, 10. 13. — Ред.

301

Здесь имеется в виду прежде всего Боговоплощение. — Ред.

302

В выражении'Ενεργούντος τον Θεοΰ τάς διαιρέσεις των ενεργημάτων словоενέργημα по-церковнославянски было переведено как «действо» и в таком виде не совсем корректно осталось в переводе ТСО. Оно означает, будучи противоположным термину ενεργεία (действие), скорее сам результат действия, то, что совершилось в результате действия. — Ред.

303

Более точно — «самовластно»(αυτεξουσίως). — Ред.

304

Т. е. Моисей. — Ред.

305

Ср. у св. Иринея Лионского, который различает между духом жизни, делающим человека живым, и Духом животворящим, Который делает человека духовным; первый есть временный, второй — вечный, один сотворенный, Другой — творящий, Творец и истинный Бог (см.: Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 12, 2; V, 8, 2; V, 9, 2–3). Слова же о Святом Духе как «дыхании уст Божиих» можно встретить также и у Оригена (О началах I, 3, 7). (SC. T. 17. P. 177.) — Ред.

306

См.: Св. Ипполит Римский. Против Ноэта, 14. — Ред.

307

См. также: Свт. Василий Великий. О Святом Духе, 19. С. 111 наст. изд. — Ред.

308

См. также: Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные 17, 12. — Ред.

309

Вопрос об «исчислении» Лиц является весьма важным в глазах современников свт. Василия Великого. «Соисчисление» подразумевает равночестность исчисляемых, а равночестность, к какому выводу и стремится привести рассуждение свт. Василий, означает единосущие, т. е. единосущие и равенство Святого Духа Отцу и Сыну. «Подчисление» же подразумевает лишь некоторое «вынужденное» и искусственное причисление к определенному разряду и не подразумевает какого-либо равенства исчисляемых. Та же тематика разбирается довольно подробно и другими отцами Церкви (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 17–20 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 383–384; Свт. Афанасий Великий. Слово второе, на ариан, 41). — Ред.

310

Здесь свт. Василий имеет в виду различение в рамках аристотелевской традиции двух классов сущностей: 1) сущность конкретная, имеющая реальное существование, которая стала отождествляться с термином «ипостась»; 2) сущность абстрактная, «подлежащее» (ύποκείμενον), мыслимая в родах и видах. — Ред.

311

В одном из вариантов — «сама действительность». — Ред.

312

Т. е. один обол и один статир; и тем самым подсчет выходит на один «бескачественный» уровень, отвлекающийся от качественной определенности исчисляемых и дающий тем самым их «равночестность». — Ред.

313

Т. е. арианское учение аномеев, говоривших о неподобии сущностей Отца и Сына. — Ред.

314

Цитата из свт. Афанасия Великого «Послания к Серапиону, епискому Тмуисскому» I, 21; III, 1. — Ред.

315

Для Евномия наименование Духа на третьем месте означало более низкое достоинство. — Ред.

316

Т. е. Святому Духу. — Ред.

317

См. также: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 8, 20. С. 112 наст. изд. Для свт. Василия Великого две формулы богословствования о Сыне как существующем в образе Бога и как существующем в сущности Бога — тождественны. — Ред.

318

Эту метафору можно встретить также у свт. Василия Великого в «Беседе 24», 4 (с. 1078 наст. изд.) и у свт. Афанасия Великого в «Слове третьем, на ариан», 5. — Ред.

319

Эта замечательная формула стала впоследствии важным святоотеческим свидетельством в защиту иконопочитания в VIII веке, будучи перенесена из сферы триадологии в сферу богословия иконы. — Ред.

320

См. также: Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епискому Тмуисскому I, 20. — Ред.

321

См. также: Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные 16, 3, 24; 17, 2; 4, 16; Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епискому Тмуисскому I, 20. (SC. T. 17. P. 195.) — Ред.

322

У свт. Василия Великого Дух(πνεύμα) противоположен по смыслу дыханию, дуновению(πνοή) (см.: Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 12, 2) (SC. T. 17. P. 195.) — Ред.

323

Ср.: Свт. Афанасий Великий. Послания к Серапиону, епискому Тмуисскому I, 15–20 и IV, 4–5; Свт. Григорий Богослов. Слово 3, 8 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 379; Дидим Слепец. О Святой Троице 2, 1; Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I, 8. — Ред.

324

Ср.: Свт. Василий Великий. Письмо 226; Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 36. — Ред.

325

Т. е. Сына. — Ред.

326

Т. е. Отца. — Ред.

327

У апостола в этом месте, как и у евангелиста Иоанна в приводимом ниже этого месте, читается: ενΠνεύματι.

328

Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе, 26. С. 116 наст. изд. — Ред.

329

Здесь св. Василий полемизирует с неоплатоническими воззрениями о Боге как «убывающей троице» ипостасей — Едином, Уме и Мировой Душе, взглядом откровенно субординационистским и неприемлемым для православных. Ср.: Плотин. Эннеады V, 4, 1; V, 1, 10. — Ред.

330

В одном из вариантов: «Это есть истина и это есть правда». — Ред.

331

Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 16, 39 (с. 130 наст. изд.); Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 29. Творения. Т. 1. С. 388–389. — Ред.

332

В одном из вариантов: «Бога нашего». — Ред.

333

Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 16, 40. С. 131 наст. изд. — Ред.

334

В одном из вариантов: «невыразимого», «несказанного». — Ред.

335

Здесь свт. Василий Великий выражает свой взгляд на социальную природу рабства. Он не относится к рабству отрицательно, но, напротив, пытается вскрыть его корни и причины. — Ред.

336

Слова ά,πο Κυρίου Πνεύματος в славянском переводе — от Господня Духа.

337

Τοις πατοΰσιν, попирающим.

338

Ζωή, в славянском переводе: живет (ζή).

339

Букв.: силе речи. — Ред.

340

Букв.: истине. — Ред.