Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга I. Начало Евангелия

митрополит Иларион (Алфеев), 2016

Будучи первой в шеститомной серии «Иисус Христос. Жизнь и учение», эта книга покрывает материал, содержащийся в начальных главах четырех Евангелий: в книге рассматриваются повествования о рождении Иисуса и связанных с ним событиях; о крещении Иисуса и Его взаимоотношениях с Иоанном Крестителем; об искушении от диавола в пустыне. Отдельные главы посвящены пророческому служению Иисуса, взаимоотношениям между Ним и Его учениками, началу конфликта между Ним и Его противниками. В завершение книги сделана попытка дать портрет Иисуса Христа, как он вырисовывается из Евангелий, рассмотреть Его образ жизни и основные черты характера.

Глава 1. В поисках «Исторического Иисуса»

На протяжении веков люди пытаются разгадать загадку Иисуса. Ни одна другая историческая личность не привлекала к себе такого внимания, но и ни одна не вызывала столько ожесточенных споров и противоречивых мнений о себе, столько любви и ненависти одновременно.

Эти споры начались еще при Его жизни, и они ярко отражены на страницах Евангелий. После Его смерти споры не умолкли; не умолкают они до сих пор. Люди радикально расходятся между собой в отношении к Иисусу, в оценках Его деятельности и влияния, в представлении о том, кем Он был и чему учил.

Пламенная любовь к Иисусу вот уже почти двадцать веков сосуществует с неистовой ненавистью к Нему. Тысячи и миллионы людей на протяжении всего этого времени терпели тяжкие страдания и смерть только за то, что они верили в Иисуса как Бога и Спасителя. И доныне продолжаются гонения на Его последователей. Одни из любви к Иисусу готовы лишиться своих домов, семей, здоровья, самой жизни; другие из ненависти к Иисусу готовы пойти на самые страшные преступления, включая массовые убийства христиан.

Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч (Мф. 10:34). Эти странные слова Человека, Который учил кротости и смирению, непротивлению злу и любви к врагам, вновь и вновь напоминают об антиномичном характере христианства, которое как будто бы создано для другой планеты, другого мира.

И тем не менее историческое христианство развивалось именно здесь, на нашей планете. И именно на нашей земле, в самой гуще нашего человеческого сообщества появился Тот Человек, Которому суждено было стать «предметом пререканий» (Лк. 2:34) на все последующие времена. И сегодня есть те, кто верит в Него как воплотившегося Бога; есть те, кто признает Его лишь пророком, учителем нравственности; есть те, кто люто ненавидит Его и Его последователей; а есть и такие, кто вообще отрицает Его историчность. Наконец, есть в мире немало людей, которые почти ничего не знают об Иисусе: это жители обширных и густонаселенных областей, где проповедь христианства в полную меру еще не развернулась.

В настоящей главе мы сначала остановимся на вопросе о том, был ли Иисус реальной исторической личностью. Затем мы скажем об авторитете тех свидетелей, на чьих показаниях основываются доступные нам сведения о Нем и Его учении. Далее мы приведем доказательства Его Божественности, собранные и систематизированные церковной традицией. Завершит главу краткий обзор тех поисков «исторического Иисуса», которые были предприняты учеными в последние два столетия.

Христос c мечом. Фреска. XIV в.

1. Существовал ли Иисус?

Ответ на вопрос о том, существовал ли Иисус в действительности и не является ли выдуманным литературным персонажем, может показаться не столь очевидным, особенно для представителей старшего поколения, которые еще помнят разнузданную атеистическую кампанию, продолжавшуюся в нашем отечестве на протяжении семидесяти лет. Одним из пунктов этой идеологической кампании было развенчание «мифа» об Иисусе, стремление доказать, что такой Человек вообще не существовал, что Его просто придумали.

Подобного рода кампания была развернута в 1920-1930-е годы в фашистской Германии. Среди ее активных деятелей был А. Древс, автор нашумевшей в свое время книги «Миф о Христе». В ней он доказывал, что Иисус никогда не существовал и что рассказы о Нем — лишь перепевы древних египетских и греческих мифов об Осирисе, Адонисе и других умиравших и воскресавших богах и героях. Услугами Древса воспользовались идеологи Третьего рейха, когда была поставлена задача создать новую «арийскую рели гию», основанную на вере человека в самого себя. В Советском Союзе книги Древса переводились и издавались в 1920-х годах, но идеи его жили гораздо дольше: на них воспитывалось несколько поколений борцов с религией.

Эти идеи нашли отражение в знаменитом романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита». Действие романа начинается в Москве конца 1920-х годов. Два литератора-атеиста, Иван Бездомный и Михаил Берлиоз, поэт и редактор, беседуют друг с другом в знойный летний день. Первому из них была заказана большая антирелигиозная поэма об Иисусе Христе:

И вот теперь редактор читал поэту нечто вроде лекции об Иисусе, с тем чтобы подчеркнуть основную ошибку поэта. Трудно сказать, что именно подвело Ивана Николаевича — изобразительная ли сила его таланта или полное незнакомство с вопросом, по которому он собирался писать, — но Иисус в его изображении получился ну совершенно как живой, хотя и не привлекающий к себе персонаж. Берлиоз же хотел доказать поэту, что главное не в том, каков был Иисус, плох ли, хорош ли, а в том, что Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете и что все рассказы о нем — простые выдумки, самый обыкновенный миф.

Надо заметить, что редактор был человеком начитанным и очень умело указывал в своей речи на древних историков, например, на знаменитого Филона Александрийского, на блестяще образованного Иосифа Флавия, никогда ни словом не упоминавших о существовании Иисуса. Обнаруживая солидную эрудицию, Михаил Александрович сообщил поэту, между прочим, и о том, что то место в 15-й книге, в главе 44-й знаменитых Тацитовых «Анналов», где говорится о казни Иисуса, — есть не что иное, как позднейшая поддельная вставка.

Поэт, для которого все, сообщаемое редактором, являлось новостью, внимательно слушал Михаила Александровича, уставив на него свои бойкие зеленые глаза…

— Нет ни одной восточной религии, — говорил Берлиоз, — в которой как правило непорочная дева не произвела бы на свет бога. И христиане, не выдумав ничего нового, точно так же создали своего Иисуса, которого на самом деле никогда не было в живых. Вот на это-то и нужно сделать главный упор…^[2]

Известно, что, работая над романом, Булгаков завел специальные тетради, в которых делал выписки, в частности, из «Жизни Иисуса» Э. Ренана и одноименной книги Д. Штрауса, а также из «Мифа о Христе» А. Древса^[3]. Взгляды теоретиков мифологической школы нашли всестороннее отражение в романе Булгакова, о чем свидетельствует приведенная цитата.

Мифологическая теория происхождения христианства, в свое время использовавшаяся в идеологических целях, умерла вместе с теми идеологиями, ради поддержания которых она создавалась.

Тем не менее и в наше время есть авторы, упорно отрицающие историчность Иисуса. При этом главным аргументом по-прежнему выступает якобы отсутствие доказательств пребывания Иисуса на земле. Ограничусь получившей широкую известность цитатой из книги американца Р. Прайса, бывшего баптистского пастора, а ныне теолога-атеиста: «Может быть, и существовал некий исторический Иисус, но мы этого никогда не узнаем, если только кто-нибудь не обнаружит Его дневник или Его скелет»^[4].

Спросим себя: дошел ли до нас собственноручный дневник Гомера, Платона, Аристотеля, Александра Македонского и множества других исторических деятелей, о которых мы знаем из литературных произведений и существование которых никем не подвергается сомнению? Сохранились ли останки этих персонажей или хотя бы какие-то предметы их личного быта? Почему же по отношению к Иисусу должны применяться такие требования? Для тех, кто ищет доказательств реального существования Иисуса в подобной плоскости, найти их не представляется возможным. Останки Иисуса не могут быть найдены, потому что Он воскрес, а дневник — потому что, насколько известно, Он не оставил после Себя никаких собственноручных писаний.

И здесь мы вновь сталкиваемся с парадоксальностью христианства. Не будем сейчас говорить о воскресении Иисуса — событии, у которого не было прямых свидетелей и в котором усомнились даже Его ближайшие ученики (Мф. 28:17). Но почему Иисус не мог оставить после Себя хотя бы какой-то письменный документ, подтверждающий, что Он существовал в реальности? За годы Своего пребывания среди людей неужели Он не мог найти несколько дней или даже часов, чтобы хоть что-нибудь начертать для передачи потомкам в качестве вещественного доказательства Своего пребывания на этой земле? Можно только представить себе, с каким невероятным благоговением поклонялись бы Его последователи любому клочку папируса, на котором хотя бы несколько букв были бы начертаны Его рукой.

Тем не менее Он не оставил такого клочка. Не мог или не хотел? Очевидно, не хотел, коль скоро пользовался лишь одним способом общения — устной проповедью. Очевидно, Он решил доверить дело передачи Своей проповеди ученикам, которых избрал в самом начале служения. Именно к ним Он обращал Свои самые важные слова — те, которые не хотел, чтобы слышала толпа; именно с ними говорил напрямую, тогда как с прочими говорил притчами (Мк. 4:11; Лк. 8:10). Ученики Иисуса донесли до нас и то, что слышали от Него, находясь с Ним наедине, и те поучения и притчи, которые Он адресовал простому народу.

Устная проповедь сопряжена с неизбежными рисками: слова проповедника могут быть быстро забыты, а могут быть неправильно переданы или ошибочно истолкованы^[5]. Удалось ли Иисусу избежать этих рисков? Насколько полно Его ученики передали нам то, что слышали от Него? И насколько достоверны их повествования о Его деяниях?

Если говорить о доказательствах историчности Иисуса, то главным объективным доказательством являются все-таки именно письменные источники, принадлежащие пусть и не Самому Иисусу, но Его ближайшим ученикам. Безусловно, до нас не дошло ни одного автографа, написанного собственноручно не только Им, но и Его учениками — авторами Евангелий. Но даже в тех случаях, когда кажется очевидным, что автор Евангелия сам писал текст (как, например, в случае с Евангелием от Луки, которое начинается с письменного обращения к адресату), вероятность сохранности автографа в течение столь длительного времени близка к нулю.

Вполне вероятно, что по крайней мере некоторые из апостолов не писали на папирусе самостоятельно, а диктовали текст своим ученикам. Так, например, Петр завершает свое Первое послание словами: Сие кратко написал я вам чрез Силуана, верного, как думаю, вашего брата… (1 Пет. 5:12). Очевидно, Силуан записывал послание со слов

Петра. «Многие авторы древнего мира не брались за перо сами: письмо в те времена было сложным искусством, которое многие оставляли профессионалам», — отмечает исследователь, при этом указывая на то, что, даже при наличии секретаря, автор не переставал являться автором и считать себя таковым^[6].

Церковное Предание запечатлело этот способ создания письменного текста в иконе евангелиста Иоанна: на ней апостол изображен со своим учеником Прохором, которому диктует текст Апокалипсиса. Между тем Иоанн был одним из тех новозаветных авторов, кто, по всей видимости, собственноручно писал свои тексты. Об этом свидетельствуют, в частности, концовки двух его посланий: Многое имею писать вам, но не хочу на бумаге чернилами, а надеюсь прийти к вам и говорить устами к устам… (2 Ин. 1:12); Многое имел я писать; но не хочу писать к тебе чернилами и тростью, а надеюсь скоро увидеть тебя и поговорить устами к устам (3 Ин. 1:13–14).

Иоанн Богослов и Прохор. Миниатюра. 1401 г.

Что же касается апостола Павла, то некоторые его послания завершаются следующими словами: Мое, Павлово, приветствие собственноручно (1 Кор. 16:21); Приветствие моею рукою, Павловою (2 Кор. 16:18; 2 Фес. 3:17). Это может означать как то, что Павел собственноручно писал весь текст, так и то, что он таким образом «визировал» текст, написанный под его диктовку секретарем.

Как известно, единственным способом размножения письменных текстов вплоть до изобретения книгопечатания было их переписывание от руки. Именно таким способом на протяжении веков распространялись поэмы Гомера, трактаты Платона, Аристотеля и других древнегреческих философов, а также исторические книги и художественные произведения; таким же способом сохранялись и размножались книги Ветхого Завета. Ни одного автографа, написанного рукой Гомера, Сократа, Платона, Аристотеля, Моисея, пророка Исаии или вообще кого-либо из древних авторов, до нас не дошло. Дает ли это основания сомневаться в их существовании?

Апостол Павел. Икона. Прп. Андрей Рублев. 1410-е гг.

Более того, о некоторых из них мы знаем исключительно благодаря тому, что их образ запечатлел для нас тот или иной автор. Сократ, например, не оставил никаких сочинений, и все его высказывания дошли до нас в пересказе Платона. Тем не менее мало кто сомневается в историчности Сократа, и еще меньше тех, кто стал бы утверждать, что сам Платон является вымышленным персонажем.

Между тем если число дошедших до нас рукописей Гомера не превышает нескольких сотен и самые ранние из них отстоят от предполагаемого времени жизни поэта на десять веков, то греческих рукописей Нового Завета, находящихся на учете у современных исследователей, сегодня известно более пяти тысяч шестисот^[7]. При этом самые ранние из них датируются началом II века, то есть отстоят от времени описываемых в них событий всего на несколько десятилетий. Так, например, папирус Р52, содержащий фрагмент из Евангелия от Иоанна, был создан около 125 года. К III веку относится уже несколько десятков папирусов, содержащих евангельский текст, а IV веком датируются дошедшие до нас кодексы, содержащие полный текст Нового Завета.

По количеству сохранившихся рукописей, а также по близости их создания ко времени описываемых в них событий Евангелия и другие книги Нового Завета несопоставимы с каким бы то ни было древним литературным памятником. Одно только количество имеющихся рукописей могло бы быть достаточным свидетельством историчности персонажей и событий, о которых рассказывается на их страницах.

Платон

Доказательством историчности Иисуса следует считать тот факт, что Евангелия достаточно четко позиционируют Его жизнь во времени. Евангелие от Луки, например, включает упоминания обо всех известных правителях, при которых происходили описываемые события, в частности об Ироде, царе Иудейском (Лк. 1:5), кесаре Августе и правителе Сирии Квиринии (Лк. 2:1–2). Выход на проповедь Иоанна Крестителя датирован евангелистом Лукой весьма точно: в пятнадцатый год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе… (Лк. 3:1–2).

Первосвященники Анна и Каиафа, царь Ирод и префект Иудеи Понтий Пилат упоминаются и в других Евангелиях. Если бы Иисус Христос не существовал в реальности, представлялось бы весьма затруднительным столь точно вписать вымышленную личность в столь четко очерченный временной и исторический контекст без того, чтобы мистификация не была быстро выявлена современниками или ближайшими потомками.

Папирус с фрагментом Евангелия. Ок. 200 г.

Иерусалим

География евангельского повествования весьма конкретна: на страницах Евангелий описываются многие города и селения, сохранившиеся до сего дня, такие как Иерусалим, Назарет, Вифлеем и другие. По этим упоминаниям достаточно легко прослеживаются передвижения Иисуса и Его учеников по территории Палестины. Если бы Евангелия создавались значительно позже описываемых в них событий, а их персонажи были литературной фикцией, каким образом евангелисты могли бы столь точно позиционировать эти события в пространстве?

Раскаяние Нерона после убийства матери. Дж. У. Уотерхаус. 1878 г.

К многочисленным внутренним свидетельствам достоверности описываемых в Евангелиях событий следует добавить и ряд известных внешних свидетельств, в частности, упоминания об Иисусе Христе у римских историков Тацита, Светония и Плиния Младшего, а также у Цельса (в изложении Оригена). Свидетельство Тацита, относящееся к началу II века, стоит того, чтобы его здесь привести:

Но вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех… кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме… Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады^[8].

Иосиф Флавий

Речь здесь идет о том же самом Тиверии кесаре, о котором говорил евангелист Лука, и о том же Понтии Пилате, которого упоминают все четыре евангелиста. То, что казненный по приказу Пилата Христос был реальным лицом, а не вымышленным персонажем, не вызывает сомнений у римского историка, жившего несколько десятилетий спустя после описываемых им событий.

Упоминания об Иисусе имеются также у Иосифа Флавия, иудейского историка, писавшего на греческом языке. В своей книге «Иудейские древности», написанной в Риме около 93 года по Р. Х., Флавий говорит о том, что при первосвященнике Анане по решению синедриона было казнено несколько человек, среди которых был «Иаков, брат Иисуса, именуемого Христом»^[9]. Повествуя о более ранних событиях, происходивших при Понтии Пилате, Флавий пишет:

Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к Себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени^[10].

Данный текст сохранился во всех рукописях «Иудейских древностей» и цитируется у Евсевия Кесарийского (IV в.). Однако Оригену (III в.), неоднократно ссылавшемуся на Флавия, этот текст неизвестен. Более того, Ориген утверждал, что Флавий не признавал Иисуса Христом^[11]. Откровенно христианский характер текста заставил исследователей начиная с XVI века усомниться в его подлинности. В настоящее время большинство ученых склоняется к мысли о том, что упоминание об Иисусе в соответствующем месте «Иудейских древностей» Флавия имелось, однако сам текст при переписывании подвергся христианской редакции^[12].

Что есть истина? (Христос и Пилат). Н. Н. Ге. 1890 г.

Мадабская карта. Место крещения Христа. Мозаика. VI в.

Об Иисусе говорит и сирийский языческий автор Мара бар Серапион, чье письмо к сыну датируется концом I века. В письме упоминается о мудром Царе, Которого казнили иудеи:

Что выиграли афиняне, казнив Сократа? Голод и чума обрушились на них в наказание за их преступление.

Что выиграли жители Самоса, предав сожжению Пифагора? В одно мгновение пески покрыли их землю. А что выиграли евреи, казнив своего мудрого Царя? Не вскоре ли после этого погибло их царство? Бог справедливо отомстил за этих трех мудрых мужей: голод поразил Афины, море затопило Самос, а евреи, потерпевшие поражение и изгнанные из своей страны, живут в полном рассеянии. Но Сократ не погиб навеки — он продолжал жить в учении Платона. Пифагор не погиб навеки — он продолжал жить в статуе Геры. Не навеки погиб и мудрый Царь: Он продолжал жить в Своем учении^[13].

Совокупность внутренних и внешних свидетельств с очевидностью доказывает тот факт, что Иисус Христос был реальной исторической личностью, жившей в конкретный период времени в конкретном месте. И хотя иные исследователи сравнивают рассказ о воскресении Христа с древним египетским мифом об Осирисе, а истоки других евангельских повествований видят в других древних мифах, разница между Христом и мифологическими персонажами достаточно очевидна. На самом деле свидетельств о Нем сохранилось гораздо больше, чем о каком бы то ни было герое Древнего мира.

2. Авторитет свидетелей

Убедительным доказательством историчности Иисуса следует считать наличие так называемых противоречий, или расхождений, между евангелистами, описывающими, как кажется, одни и те же события, но разнящимися в деталях. Так, например, в Евангелии от Матфея (20:30-34) говорится об исцелении Иисусом двух слепцов, а в параллельном отрывке из Марка (10:46-52) об исцелении одного слепца. У Матфея (8:28-34) Иисус исцеляет двух бесноватых, а у Марка (5:1–16) и Луки (8:26-36) — одного.

Наличие разногласий между евангелистами в деталях при сходстве по существу говорит не против, а, наоборот, в пользу реальности описываемых событий. Если бы речь шла о мистификации, авторы, несомненно, позаботились бы о том, чтобы сверить информацию. Расхождения свидетельствуют о том, что никакого сговора между евангелистами не было.

— Чтобы лучше представить себе механизм возникновения подобных расхождений в рассказах евангелистов, — говорил митрополит, ныне Святейший Патриарх Кирилл, — представим себе, например, дорожно-транспортное происшествие, свидетелями которого стали несколько человек.

Естественно, что их показания неизбежно будут разниться — не по сути, но в частностях, просто в силу того, что каждый обладает собственным восприятием и видением дела. Будучи едины в том, что касается фиксации факта как такового, свидетели всегда привносят в рассказ о нем индивидуальное понимание происшедшего. Подобная вариативность свидетельских показаний ни в коей мере не ставит под сомнение реальность самого события, но, напротив, способствует объективной реконструкции истинной картины. То же самое можно утверждать и в отношении свидетельств евангелистов… Изредка встречающееся разноречие в их повествованиях лишь свидетельствует о подлинности текстов: ведь если бы последние были подделаны, то фальсификаторы в первую очередь озаботились бы устранением всех возможных несовпадений^[14].

Ключевым в этом отрывке является слово «свидетель». Многие исследователи определяют жанр Евангелий как свидетельство очевидцев. Р. Бокэм, автор книги «Иисус глазами очевидцев», отмечает, что свидетельские показания отличаются от обычного исторического повествования: они представляют собой «разновидность исторического документа, важнейший признак которого как формы человеческого высказывания — то, что свидетельство требует доверия к себе». Мы можем доверять или не доверять свидетелю, но ошибкой является стремление некоторых исследователей рассматривать доверие к свидетельствам как препятствие на пути свободного поиска истины, которую историк должен устанавливать и проверять независимо от чьих-то слов. На самом деле именно свидетельство для историка — «уникальное и уникально ценное средство познания исторической реальности». В контексте же изучения Евангелия свидетельство становится категорией, позволяющей не только документировать жизнь Иисуса, но и видеть, «как в истории Иисуса раскрывает Себя Бог… Таким образом, свидетельство — категория, позволяющая нам читать Евангелие и как исторический, и как богословский документ»^[15].

Отличие свидетеля от обычного историка, хронографа, летописца заключается в том, что свидетель совсем не всегда ставит перед собой задачу объективно, отстраненно, последовательно и исчерпывающе описать те или иные события. Он говорит о том, что видел, и его рассказ, окрашенный личным отношением к происходившему, не имеет той систематичности и последовательности, которой мы ожидаем от историков и летописцев. Беспристрастных свидетелей не бывает: как правило, свидетели либо сочувствуют своему герою, либо наоборот. Свидетели никогда не являются в полной мере сторонними наблюдателями: они воспринимают себя участниками события, даже если не участвовали в нем напрямую; вспоминая событие, свидетель переживает и вольно или невольно интерпретирует его.

Как отмечают исследователи, «в иудейско-христианской традиции свидетельство выполняет богословскую функцию: некоторые события рассматриваются как Божии откровения». Свидетель таких событий может ссылаться на собственный экзистенциальный опыт, на пережитое потрясение, но истина его свидетельства, с его точки зрения, «не подлежит проверке: не существует иного ручательства, кроме самого свидетельства». Именно таким образом «христиане открыли в истории Иисуса характер Бога, каким Он всегда был и каким Он станет доступным для всех людей в будущем (Откр. 1:8; 21:6; 22:13). Мощь исторической уникальности… сообщает свидетельству особую силу». В то же время существует и возможность верификации свидетельства, в частности путем сравнения его с другими свидетельствами^[16].

В христианской перспективе свидетель — не просто очевидец. Он не только пересказывает события: он несет ответственность за истинность своих показаний. Не случайно греческое слово μάρτυς, буквально означающее «свидетель», в христианской традиции прочно закрепилось за мучениками. Свидетельство об Иисусе Христе во многие эпохи означало готовность не только говорить о Нем и жить по Его заповедям, но и пострадать и умереть за Него. Не случайно и то, что большинство апостолов, в том числе те, чьи свидетельства легли в основу евангельских рассказов, закончили свою жизнь мучениками.

Свидетельства похожи не столько на фотографии, сколько на портреты, в которых отражается не только модель, но и личность художника. Евангелие — это тот образец, по которому Церковь определяет аутентичность других портретов Иисуса, написанных в последующие столетия: некоторые из этих портретов верны образцу, некоторые нет^[17].

Где в Евангелиях грань между историческими фактами и их интерпретацией? По какому критерию можно отделить реальные исторические события от их трактовки тем или иным свидетелем? Думается, если бы Иисус хотел снабдить Своих последователей абсолютно достоверными, неопровержимыми и научно доказуемыми фактами, касающимися Его жизни, Он бы нашел для этого способ. Если с самых первых дней Своего общественного служения Он избрал учеников для того, чтобы они запоминали то, что Он говорил и делал, чтобы впоследствии они могли передать это потомкам, значит в этом был определенный умысел. Значит Сам Иисус доверил именно им, а не кому-то другому передачу того, что хотел сказать.

Об этом говорил святой Ириней Лионский во II веке в знаменитом, часто цитируемом тексте, посвященном церковному Преданию:

…Не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни. Она именно есть дверь жизни, а все прочие учители суть воры и разбойники. Посему должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать предание истины. Что же? Если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что если бы апостолы не оставили нам писания? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви?^[18]

Эти слова содержат ответ тем еретикам древности, которые оспаривали монополию Церкви на интерпретацию учения Иисуса, доказывая, что эта интерпретация доступна широкому кругу лиц, в том числе выходящему за пределы корпорации Его прямых последователей. Вопреки гностикам Ириней подчеркивал, что Сам Иисус избрал апостолов, чтобы доверить им передачу Своего послания; Сам Иисус создал Церковь, чтобы она была продолжательницей Его дела и хранительницей Его учения, передавая его из поколения в поколение. Если же Он доверил продолжение Своего дела конкретной группе лиц, то почему какая-то иная группа должна иметь право на передачу и интерпретацию Его учения?

Слова Иринея также свидетельствуют о важности того изначального устного предания, которое было положено в основу письменных источников. В наше время люди, как правило, не способны в точности воспроизвести то, что они восприняли на слух: в лучшем случае человек может пересказать то, что слышал, близко к тексту. Большинство из нас привыкло к письменному тексту, и, чтобы запомнить услышанное, мы должны это записать в блокнот, ноутбук или айфон. В древнем мире существовала совершенно иная культура восприятия устного слова. Большинство людей не умело читать, и все книги, в том числе Священное Писание, воспринимались на слух. Широко распространенной была практика заучивания наизусть священных текстов. Те иудеи, к которым Иисус обращался в синагогах после прочтения отрывка из Писания, в большинстве своем были неграмотными. При этом они могли знать наизусть значительные фрагменты текста или даже целые библейские книги.

Ириней Лионский. Фреска. XVI в.

Первоначально те изречения Иисуса и рассказы из Его жизни, которые потом легли в основу письменного текста Евангелий, распространялись в устной форме. Но мы можем предположить, что по крайней мере в отношении изречений это была вербально фиксированная форма, которая при передаче воспроизводилась более или менее дословно. Изречения Иисуса и истории из Его жизни апостолы рассказывали своим ученикам, а те заучивали наизусть и передавали следующим поколениям учеников. В какой-то момент пришло время положить все эти разнообразные устные предания на бумагу (точнее, на папирус или пергамент), придать им форму законченных повествований.

Не во всех случаях, когда повествования двух или трех евангелистов совпадают не только по смыслу, но и текстуально, это должно непременно означать обращение к единому письменному источнику. Единый источник мог быть и устным, и незначительные различия в текстах при общем почти дословном сходстве многих фрагментов лишь подтверждают это предположение.

Евангелия не представляют собой исторический нарратив (повествование) в чистом виде. В Евангелиях нарратив соседствует с интерпретацией. Так, например, рассказ евангелиста Матфея о рождении Иисуса от Девы Марии в Вифлееме представляет собой нарратив, тогда как цитаты из Ветхого Завета, приводимые евангелистом в подтверждение того, что рождение Иисуса было предсказано пророками, является интерпретацией этого нарратива. Фраза в начале было Слово (Ин. 1:1), которой открывается Евангелие от Иоанна, является той богословской аксиомой, которую евангелист кладет в основу своей книги, тогда как последующее повествование является иллюстрацией и развитием этой аксиомы. В Евангелии от Иоанна богословская интерпретация чаще предваряет нарратив, чем следует за ним. Отделить нарратив от интерпретации иной раз бывает очень сложно: одно перерастает в другое и часто не существует без другого.

Еще труднее отделить некую гипотетическую историю реального «исторического Иисуса» от того повествования, которое принадлежит Его ученикам и создавалось внутри основанной Им Церкви. Ведь именно в Церкви происходил процесс работы над составлением рассказов о жизни и учении Иисуса, отбора Евангелий и придания им канонического статуса с параллельным отвержением текстов неканонических и еретических. Именно Церковь была той лабораторией, в которой с самого начала — сперва в виде устного предания, а потом и в форме письменного текста — обрела свое бытование евангельская история. Причем интерпретация событий из жизни Иисуса и Его поучений возникала практически одновременно с их описанием.

В Евангелиях и других книгах Нового Завета мы находим несколько пластов, имеющих не одинаковую значимость с точки зрения цели нашего исследования. Часть евангельского текста принадлежит самим очевидцам событий — апостолам от двенадцати. Часть — их ученикам, либо писавшим под диктовку, либо, что более вероятно, воспроизводившим по памяти, но очень близко к тексту то, что они услышали от апостолов. Еще одна часть представляет собой интерпретацию событий и изречений Иисуса. Эта интерпретация, начатая самими евангелистами и авторами апостольских посланий, была продолжена последующими церковными писателями.

Например, значительная часть Евангелия от Иоанна, воспроизводящая полемику Иисуса с иудеями, Его беседы с учениками, некоторые события из Его жизни, Его последние дни, часы и минуты, является, по всей видимости, прямым свидетельством очевидца и участника этих событий. То же можно с большой долей вероятности утверждать о части Евангелия от Матфея, относящейся к тем событиям, свидетелем которых мог быть евангелист, и словам, слушателем которых мог быть он сам: эти события и слова он мог воспроизвести по памяти даже много лет спустя.

Нельзя, кстати, исключить и того, что кто-то из учеников предпринимал попытки записывать слова Иисуса прямо во время их произнесения, хотя более вероятным нам представляется тот способ, о котором мы говорили: запоминание, заучивание наизусть.

Евангелие от Марка и значительную часть Евангелия от Луки мы можем отнести к свидетельствам очевидцев, прежде всего Петра, но, может быть, и кого-то еще из апостолов, зафиксированным их учениками. Они имеют равную ценность с предполагаемыми свидетельствами самих очевидцев.

Динарий кесаря. Тициан. Ок. 1516 г.

Еще один пласт евангельских повествований — интерпретация событий, принадлежащая самим очевидцам. Помимо пролога Евангелия от Иоанна и пророчеств из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея к категории интерпретаций относятся некоторые другие места и отдельные фразы из Евангелий, а также основная часть соборных посланий, принадлежащих очевидцам — апостолам от двенадцати. Интерпретативный пласт — не менее важная для понимания «исторического Иисуса» часть Нового Завета, чем нарративные пласты.

Наконец, есть еще один пласт — это повествования о событиях, у которых не было очевидцев из среды тех, кто мог их записать. К этому пласту можно отнести первые две главы Евангелия от Матфея и первые три — Евангелия от Луки. Свидетелем повествований, вошедших в эти начальные главы двух Евангелий, не мог быть ни один из учеников Иисуса. Мы можем только высказать предположение, что источником начальных глав Евангелия от Луки является Мария, Мать Иисуса, а информация, содержащаяся в начальных главах Евангелия от Матфея, восходит к Иосифу и передана через «братьев Иисуса». К этому вопросу мы еще вернемся.

Новый Завет был создан в определенную историческую эпоху, на определенном этапе развития Церкви. Это был этап начального становления того церковного Предания, которое продолжило свою жизнь в следующих поколениях христиан. Уникальность этого этапа, отраженного на страницах новозаветных писаний, заключается в том, что тогда еще были живы апостолы, бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова (Лк. 1:2). Именно к ним восходит основная часть свидетельств об Иисусе и их первоначальных интерпретаций. В этом — непреходящее значение Нового Завета, и особенно четырех Евангелий, в качестве основного источника сведений о жизни и учении Иисуса.

Этот источник обладает внутренней цельностью, не позволяющей отделить изначальную христианскую керигму (проповедь, учение) от последующих напластований путем простого отбрасывания тех частей текста, которые тому или иному исследователю кажутся недостоверными или не укладывающимися в рамки здравого смысла. Задача, которая ставилась многими учеными XIX и XX веков, — оторвать евангельский текст от его церковной интерпретации — сама по себе является методологически ошибочной. Это все равно что пытаться восстановить ход дорожно-транспортного происшествия, игнорируя показания основных свидетелей и даже самих участников происшествия как заведомо ложные и мешающие расследованию. Презумпция недоверия к показаниям свидетелей, характеризующая многие классические работы в области новозаветных исследований второй половины XIX–XX веков, делает эти работы сомнительными, тенденциозными и предвзятыми как с точки зрения методологии, так и в отношении отбора материала, изложения фактов и их интерпретации.

3. Был ли Иисус Богом?

И Новый Завет, и последующая церковная традиция говорят об Иисусе Христе как Боге и Человеке в одном лице. Церковь всегда воспринимала свое учение о богочеловечестве Иисуса как последовательное раскрытие тех истин, которые содержатся в Евангелиях и апостольских посланиях.

Тем не менее мы не можем обойти вниманием аргументы тех, кто утверждает, что Иисус не был тем, за кого Его выдает Церковь, и что сама Церковь не сразу пришла к мысли о том, что Иисус является Богом. В разной форме и в разных вариантах те или иные лица или группы высказывали предположение, что Церковь постепенно, в течение веков, создала образ Сына Божия из простого человека Иисуса, пусть и наделенного особыми дарованиями и особой мудростью. Многие ученые до сих пор искренне верят в то, что лишь после нескольких столетий споров о том, является ли Иисус Богом или простым человеком, вера в Божественность Иисуса восторжествовала среди церковной иерархии, а затем была «навязана» всей Церкви.

Спас Вседержитель. Икона. XIII в.

Что говорят нам канонические Евангелия о Божестве Иисуса? Можем ли мы утверждать, что вера в Иисуса как Бога воплотившегося была изначальной верой Церкви? К ответу на этот вопрос мы будем не раз возвращаться в ходе нашего исследования. Однако уже сейчас, до начала повествования о жизни Иисуса, нам необходимо остановиться на двух ключевых понятиях, применяемых к Нему новозаветными авторами: «Сын Человеческий» и «Сын Божий». От интерпретации этих понятий во многом зависит наше восприятие облика Иисуса и всей евангельской истории. Необходимо также рассмотреть, в каком контексте по отношению к Иисусу применялись такие термины, как «Бог» и «Господь».

Говоря о Себе в третьем лице, Сам Иисус чаще всего называет Себя Сыном Человеческим: это словосочетание встречается в четырех канонических Евангелиях в общей сложности восемьдесят пять раз. «Сын Человеческий» — идиома, означающая на еврейском языке не что иное, как «человек» (Чис. 23:19; Иов. 16:21; 23:6; Пс. 8:5; 143:3; 145:3; Ис. 51:12; 56:2; Иер. 49:18)^[19]. В книге пророка Иезекииля Бог многократно обращается к пророку как к сыну человеческому (Иез. 2:1 и дал.). В то же время в книге пророка Даниила Сын Человеческий предстает как прообраз Мессии — вечного Царя:

Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (Дан. 7:13–14).

Ветхий денми. Фреска. XVI в.

Можно было бы предположить, что, называя Себя Сыном Человеческим, Иисус намеренно подчеркивает Свое человеческое, а не Божественное происхождение. В то же время связь с образом Сына человеческого из книги пророка Даниила не следует игнорировать. Сын Человеческий, о Котором говорит Иисус, — отнюдь не обычный человек: Он — сущий на небесах (Ин. 3:13), на Нем положил печать Свою Отец, Бог (Ин. 6:27), к Нему восходят и нисходят Ангелы Божии (Ин. 1:51). Сын Человеческий сошел с неба (Ин. 3:13), чтобы спасать души человеческие (Лк. 9:26). Он имеет власть на земле прощать грехи (Мф. 9:6), Его плоть и кровь должны вкушать верующие, чтобы иметь в себе жизнь (Ин. 6:53).

Он воскреснет из мертвых (Мк. 9:9) и вознесется на небо (Ин. 3:13) — туда, где был прежде (Ин. 6:62). Его второе пришествие будет неожиданным (Мф. 24:44; 25:13), подобным молнии, сверкнувшей на одном краю неба и блистающей до другого (Лк. 17:24). Он придет во славе Отца Своего со святыми ангелами (Мк. 8:38), сядет в пакибытии на престоле славы Своей и посадит апостолов на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф. 19:28), пред Ним соберутся все народы, и Он будет отделять среди них овец от козлищ (Мф. 25:31–33).

Иисуса нередко называют Сыном Божиим (Мф. 14:33), Сыном Бога живого (Мф. 16:16; Ин. 6:69), и Он принимает эти наименования (Лк. 22:70). На вопрос первосвященника, Ты ли Христос, Сын Божий, Иисус дает утвердительный ответ, но при этом добавляет: Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (Мф. 26:6 3–64). В отношении Самого Себя Иисус попеременно употребляет имена «Сын Человеческий» и «Сын Божий» в качестве с инонимов:

Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человече ский, сущий на небесах. И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3:13–18).

Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий (Ин. 5:25–27).

Библейское наименование «сын Божий» совсем не обязательно должно указывать на то, что его носитель является Богом (во всяком случае, когда употребляется во множественном числе). Однако в Новом Завете выражение «Сын Божий» приобретает особый смысл применительно к Иисусу Христу. Иисус — Единородный Сын Божий (Ин. 3:16; 3:18; 1 Ин. 4:9), Единородный от Отца (Ин. 1:14), сущий в недре Отчем (Ин. 1:18). В беседах с учениками и с иудея ми, записанных евангелистом Иоанном, Иисус многократно свидетельствует о Своем единстве с Отцом:

Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Ин. 5:23).

Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6:38). Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца (Ин. 10:15). Дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне… Я и Отец — одно (Ин. 10:25,30). Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14:11).

Хотя Иисус называет Себя Сыном Отца и свидетельствует о Своем единстве с Отцом, Он почти нигде в Евангелиях не называет Себя Богом. Исключение составляет случай, когда в ответ на слова диавола Он говорит: Не искушай Господа Бога твоего (Мф. 4:7; Лк. 4:12). Здесь Он применяет к Самому Себе оба наименования, относящиеся к Отцу: Господь и Бог. Отвечая на другие слова диавола, Он говорит, имея в виду Своего Отца: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи (Лк. 4:8).

Когда некто назвал Его Учителем благим, Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Мф. 19:17; Мк. 10:18; Лк. 18:19). Ответ Иисуса можно понять в том смысле, что Он отрицает Свою Божественность, противопоставляя Себя Богу. Однако Его слова могут быть поняты и в ином смысле: называя Меня благим, ты признаешь Мою Божественность.

В Евангелиях и посланиях апостольских имя «Бог» (θεóς) употребляется главным образом применительно к Отцу, тогда как по отношению к Иисусу последовательно употребляется имя «Господь» (κύριος)^[20]. В Деяниях апостольских говорится о том, что Бог соделал Господом и Христом Того Иисуса, Который был распят иудеями (Деян. 2:36). Бог воскресил Господа, говорит апостол Павел (1 Кор. 6:14). В апостольских посланиях неоднократно встречаются выражения Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа (1 Пет. 1:3; Рим. 15:6; 2 Кор. 1:3; 11:31; Еф. 1:3; 1:17; Кол. 1:3), Бог Отец наш и Господь Иисус Христос (Рим. 1:7) и другие сходные формулы.

В то же время в посланиях апостола Павла Иисус Христос неоднократно именуется Богом: Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки, аминь (Рим. 9:5); Ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Тит. 2:13); в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9). Иоанн Богослов в своем Первом послании говорит об Иисусе Христе: Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Ин. 5:20).

Само по себе слово «Господь» (греч. κύριος) не обязательно должно указывать на божественность его носителя: оно обозначает «господин». В этом смысле можно понимать многократное употребление слова «Господи» (греч. κύριε) применительно к Иисусу в прямой речи апостолов и других героев Евангелия.

Однако уже в Септуагинте это слово использовалось для передачи имен Божиих — יהוה Yahwē (Яхве, Иегова, Господь, Бог) и אדני — ’Ǎḏōay (Господь мой)^[21], а в Новом Завете имя Господь (κύριος) постоянно употребляется по отношению к Богу Отцу, наряду с именем Бог (θεóς).

При этом уже в псалмах имя Господь указывает и на Бога, и на обетованного Мессию: Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс. 109:1). Цитируя слова царя-Псалмопевца, Иисус спрашивает иудеев: Итак, сам Давид называет Его Господом: как же Он Сын ему? (Мк. 12:36-37; ср.: Лк. 20:42-44). Здесь имя Господь трактуется как указывающее на Божественность его Носителя и применяется Иисусом к Самому Себе.

Давид Псалмопевец. Фреска. XVI в.

В раннехристианской общине приложение имени Господь к Иисусу, безусловно, означало признание Его Божественности. Апостол Фома употребляет слова Господь и Бог в качестве синонимов, когда обращается к воскресшему Иисусу со словами: Господь мой и Бог мой! (Ин. 20:28). По словам апостола Павла, никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12:3). В посланиях Павла имена Бог, Господь и Христос нередко употребляются синонимично: Павел говорит о Церкви Бога и Церкви Христа, Царстве Божием и Царстве Христа, благодати Божией и благодати Христовой, Духе Божием и Духе Христовом. По мнению Иоанна Златоуста, имя Бог не больше имени Господь и имя Господь не меньше имени Бог, поскольку в Ветхом Завете Бог Отец постоянно называется Господом^[22].

Характерным в этом отношении является Евангелие от Луки, где имя Господь многократно применяется к Богу, но не менее часто и последовательно применяется к Иисусу^[23]. Уже в первой главе этого Евангелия имя Господь шестнадцать раз употреблено по отношению к Богу (Лк. 1:6, 9, 10, 15–17, 25, 28, 32, 38, 45, 46, 58, 66, 68, 76) и один раз по отношению к Иисусу — когда Елисавета называет Деву Марию Матерь Господа моего (Лк. 1:43). В последующих главах мы видим постоянное чередование имени Господь применительно к Богу и Его Сыну. Иисус — это одновременно Христос Господь (Лк. 2:11) и Христос Господень (Лк. 2:26). Иоанн Креститель послан приготовить путь Господу, то есть Иисусу (Лк. 3:4; то же в Мф. 3:3; Мк. 1:3). Если в первых шести главах Лука называет Иисуса только по имени^[24], как делают и другие евангелисты, то начиная с седьмой главы имя Иисус в повествовании регулярно замещается именем Господь (Лк. 7:13, 31; 10:1; 11:39; 12:42; 13:15; 17:5, 6; 18:6; 19:8; 22:31, 61; 24:3, 34).

Такое словоупотребление встречается в повествовательной части только у Иоанна (Ин. 11:2; 20:18, 20).

Наиболее явным утверждением веры ранней Церкви в Божество Иисуса Христа является пролог Евангелия от Иоанна, в котором Иисус отождествляется с вечным Словом Божиим:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его… И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1:1–5, 13–14).

Именно эти слова четвертого Евангелия являются манифестом веры Древней Церкви в Божественность Иисуса. В прологе Евангелия от Иоанна содержится эксплицитное признание того, что Слово Божие, Единородный Сын Божий, есть Бог. Слово стало плотию, воплотилось, сделалось человеком и жило среди людей. Именно в том, что Бог стал человеком, и заключается Благая Весть, которую принесли миру евангелисты и апостолы Иисуса. И именно в этой вести — новизна христианства как Нового Завета между Богом и людьми.

Единородный Сын Слово Божие. В. М. Васнецов. 1885 — 1886 гг.

Не случайно Евангелие от Иоанна, начавшееся с торжественного утверждения вечности и Божественности Слова Божия, в заключительных главах содержит исповедание Фомы: Господь мой и Бог мой! (Ин. 20:28). Все четвертое Евангелие является последовательным раскрытием веры в Божество Иисуса Христа, и завершается оно не менее торжественным исповеданием этой веры, чем то, с которого оно началось.

Пролог Евангелия от Иоанна заканчивается словами: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18). Современные критические издания Нового Завета приводят этот текст в несколько иной редакции: вместо «единородный Сын» (μονογενὴς υἱóς) в них стоит «единородный Бог» (μονογενὴς θεóς). Это чтение основано на наиболее древних рукописях, тогда как чтение «единородный Сын» встречается лишь в некоторых рукописях начиная с IV века. Аутентичность версии, приводимой в критическом издании, подтверждается использованием выражения «единородный Бог» у авторов IV века — Василия Великого^[25], Амфилохия Иконийского^[26], Григория Нисского^[27]. Выражение «единородный Бог» является еще одним подтверждением веры ранней Церкви в Божество Христа и в то, что Его пришествие на землю было не чем иным, как Боговоплощением.

Василий Великий, Григорий Нисский. Мозаика. XI в.

Убежденность в Божественном происхождении Иисуса была изначальной верой Церкви, отраженной на страницах

Троица. Икона. Прп. Андрей Рублев. 1420-е гг.

Нового Завета. Применительно к Иисусу в нем использованы имена, обычно употребляемые для обозначения Бога. Помимо этого Иисусу приписываются свойства, которыми обладает Бог, и дела, которые совершает Бог; Ему воздается поклонение, воздаваемое Богу. Детальное рассмотрение новозаветных текстов, посвященных этим темам, приводит современных исследователей к следующему заключению:

Троица. Икона. Симон Ушаков. 1671 г.

Доводы в пользу Божественности Христа не базируются лишь на нескольких текстах, используемых в качестве доказательств. Популярная идея, согласно которой некоторые христиане IV века решили навязать Церкви веру в Иисуса как Бога и вырвали отдельные библейские выражения из контекста для достижения этой цели, является ложной интерпретацией фактов. Создатели православного учения о Боговоплощении и Троице действительно имели цель, но она состояла не в том, чтобы заместить человека Иисуса Божественным Христом. Их цель заключалась в том, чтобы сохранить ясное учение Нового Завета о Божественности Господа Иисуса Христа, при этом отдав должное трем другим ясным пунктам новозаветного учения: Бог един; Иисус — Сын, а не Отец; Иисус — не только Бог, но и человек^[28].

Вера в Божественность Иисуса не сразу получила четкое догматическое обоснование, выраженное в конкретной христологической терминологии. Эта терминология складывалась на протяжении нескольких веков в ответ на возникавшие ереси.

Троица. Фреска. 1176-1180-е гг.

В хронологическом порядке первыми, кто отрицал Божественное происхождение Иисуса, были Его современники — иудеи. Некоторые из них готовы были увидеть в Нем учителя и пророка, но их возмущало Его настойчивое желание объявить Бога Своим Отцом, а Себя — Его Сыном, говорящим от лица Божия. Наиболее яркие описания таких столк новений между иудеями и Иисусом содержатся в Евангелии от Иоанна: главы 5-8 этого Евангелия почти целиком посвящены полемике Иисуса с иудеями. При чтении этих глав трудно отделаться от ощущения, что Христос как будто бы умышленно провоцировал иудеев, говоря им то, что они заведомо не могли вместить. Его конфликт с иудеями отнюдь не выглядит случайностью и недоразумением: Иисус последовательно и сознательно шел на этот конфликт — и когда обличал фарисеев в лицемерии и ханжестве, и когда говорил о Себе как о Сыне Божием.

После смерти и воскресения Иисуса сомнения в Его Божественности возникали не только в среде тех, кому была адресована проповедь апостолов, но и в христианской среде. Однако Церковь последовательно извергала из себя всех, кто в той или иной форме оспаривал Божественность Иисуса, объявляя их еретиками и опровергая их учения на Соборах.

Мы не будем здесь перечислять многочисленные еретические учения, возникавшие в Древней Церкви и в той или иной степени ставившие под сомнения Божественность Иисуса. Скажем лишь об одном, наиболее показательном, колебавшем Церковь в течение почти всего IV столетия: арианстве. Оно исходило из понятия о едином абсолютно трансцендентном Боге Отце, Который не может быть имманентным кому бы то ни было. Автор этого учения, александрийский пресвитер Арий, считал, что Сын Божий не равен и не подобен Отцу: у Него иная природа и сущность. Он также не совечен Отцу, ибо получил начало во времени: «было, когда Его не было». Сын является одним из творений Божиих. Он был создан Отцом «из небытия» в качестве посредника, для того чтобы Его руками сотворить мир. Он имеет преимущество над прочими тварями, однако не является Богом, будучи изменяемым по природе: только Отец неизменяем и только Отец есть единый истинный Бог, а Сын и Святой Дух — подчиненные Ему творения Божии.

Этому учению Никейский Собор 325 года противопоставил Символ веры, в котором основные постулаты арианства были осуждены:

Веруем в Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всех видимых и невидимых. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, Которым все приведено в бытие. Нас ради, людей, и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося, и вочеловечившегося, и страдавшего, и воскресшего на третий день, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и снова грядущего судить живых и мертвых. И во Святого Духа. Говорящих же «было (время), когда не было (Сына)», и что Он создан из небытия, или говорящих, что Он из иной ипостаси или сущности, или что Сын Божий обращаем или изменяем, анафематствует Кафолическая и Апостольская Церковь.

Главным противником Ария стал Афанасий Александрийский, по учению которого вся Троица есть Единый Бог — Отец, Сын и Дух Святой, равные по Божеству и по сущности. Рождение Сына от Отца является предвечным: Отец никогда не начинал быть Отцом, но всегда им был, поэтому Сын со-вечен Отцу. Единосущие Лиц Святой Троицы — не просто равенство или подобие: это всецелое единство бытия, нерасторжимое и неизменное тождество, неслиянная неотъемлемость одного Лица от Другого. Учение Никейского Собора, получившего наименование I Вселенского, было затем торжественно подтверждено на II Вселенском Соборе, созванном в Константинополе в 381 году.

Свт. Афанасий и Кирилл Александрийские. Миниатюра. Менологий ι Василия II. X в.

Последующие христологические ереси, возникавшие на христианском Востоке и осужденные Вселенскими Соборами, в той или иной степени затрагивали тему соотношения во Христе Божественной и человеческой природ, но ни один из осужденных Соборами еретиков не отрицал того, что Иисус Христос является воплотившимся Богом, Сыном Божиим, равным и единосущным Отцу. В частности, в V веке был осужден Несторий, проводивший четкую грань между Богом Словом и Человеком Иисусом. В противовес его учению отцы III Вселенского Собора настаивали на том, что Бог Слово, о Котором говорится в Евангелии от Иоанна, и Человек Иисус — это одно и то же Лицо. Несторий, однако, вовсе не отрицал, что Сын Божий единосущен Богу Отцу: он лишь говорил о том, что Слово Божие вселилось в Человека Иисуса. Иными словами, он не отрицал Божественность Иисуса, а лишь интерпретировал ее так, что это оказалось неприемлемым для Церкви.

Являлось ли учение I и II Вселенских Соборов нововведением по сравнению с тем, что сказано об Иисусе Христе в Евангелиях, или оно лишь подтверждало и уточняло новозаветное благовестие об Иисусе как Боге воплотившемся? Церковь всегда настаивала на том, что никаких новшеств в отношении изначальной веры она не вводила и не могла ввести. Мы видели, что уже в Евангелиях по отношению к Иисусу последовательно применялось имя «Господь», а в некоторых случаях — имя «Бог». Божественность Иисуса не подвергалась сомнению ни апостолом Павлом, ни другими апостолами, ни последующими поколениями церковных писателей, ни даже еретиками после Ария. Терминология продолжала уточняться, но вера оставалась прежней — той, которую апостолы получили от Самого Иисуса.

Учением, которое категорически отвергло Божественность Иисуса, бросив серьезный вызов христианству, стал ислам. Он возник в VII веке, начал быстро распространяться и поначалу был воспринят христианами как одна из ересей. Иоанн Дамаскин, христианский автор VIII века, включил ислам в список ересей под номером 100^[29]. Дамаскин связывает происхождение ислама с арианством, отрицавшим Божественность Иисуса Христа (существуют также сведения о том, что учителем Магомета был монах-несторианин). Так или иначе, для Дамаскина появление ислама казалось очередным отступлением от чистоты христианского вероучения, и лишь впоследствии стало ясно, что ислам — это новая религия, а не еретическое течение внутри христианства.

В Коране «Иисус, Сын Марии» (Иса ибн Марьям), упоминается многократно. Ключевым для понимания роли Иисуса в Коране может считаться следующий текст:

О люди Писания! Не проявляйте чрезмерности в вашей религии и говорите об Аллахе только правду. Мессия Иса, сын Марьям, является посланником Аллаха, Его Словом, которое Он послал Марьям, и духом от Него.

Веруйте же в Аллаха и Его посланников и не говорите: «Троица!» Прекратите, ведь так будет лучше для вас. Воистину, Аллах является Единственным Богом. Он пречист и далек от того, чтобы у Него был сын^[30].

Ислам исходит из того, что Бог един и у Него не может быть сына. Христианское учение о Троице объявляется ложным, как и представление о том, что Иисус имеет Божественное происхождение. Как и в христианском богословии, в исламе проводится четкая грань между Творцом и творением. Иисус воспринимается как Слово Божие, однако, в отличие от Евангелия от Иоанна, где говорится, что Слово было Бог (Ин. 1:1), в исламе Слово Божие имеет тварное происхождение. Это сближает исламское представление об Иисусе с арианством.

На протяжении веков Церковь боролась с учениями, отрицавшими Божественность Иисуса. Когда в IV веке Арий отказался признавать Иисуса Сыном Божиим, единосущным Отцу, Церковь созвала I Вселенский Собор, на котором арианство было осуждено. Много веков спустя, в начале XX века, Православная Церковь объявила отпавшим от нее писателя Льва Толстого, попытавшегося подменить Евангелие своим собственным учением об Иисусе как моральном авторитете, лишенном Божественного достоинства.

Прп. Иоанн Дамаскин. Фреска. XVI в.

Реагируя на вызовы, бросаемые представлению об Иисусе как Боге и Спасителе, Церковь развивала и оттачивала свое собственное богословие, направленное на их опровержение. Соответственно уточнялась и терминология, используемая для изложения церковного учения о Христе. При этом христиане были убеждены в том, что появление новых богословских формулировок направлено не на создание принципиально нового понимания роли и значения Иисуса Христа, а лишь на более точное изъяснение той изначальной веры в Его Божественность, которая была ей присуща с самого ее основания.

В этом смысле можно говорить о том, что учение Церкви о Божественности Иисуса Христа было последовательным на протяжении всей христианской истории. И даже в наши дни, когда христианство существует в форме различных конфессий, деноминаций и общин с обширным списком взаимных разногласий, все христиане — и католики, и православные, и протестанты — признают Иисуса Христа Богом и Спасителем, единосущным Отцу по Божеству и единосущным нам по человечеству.

Спаситель мира. Леонардо да Винчи. 1506 — 1513 гг.

4. Поиск «Исторического Иисуса» и его керигмы

После появления ислама на протяжении многих веков ни одно новое учение не бросало вызов христианскому представлению об Иисусе как Боге и Спасителе. На христианском Востоке и Западе в искусстве и литературе доминировал канонический образ Христа, запечатленный в многочисленных иконах, фресках, витражах, богословских трактатах и церковных гимнах.

Коррективы в этот образ были внесены эпохой Ренессанса, когда художники начали изображать Иисуса в реалистичной манере. Если в творчестве Эль Греко еще сохраняется генетическая зависимость от иконописного канона, то у других мастеров эпохи Возрождения эта зависимость исчезает и Иисус предстает перед нами как простой человек, без нимба, а Его страдания изображаются с подчеркнутым натурализмом.

Голова Христа. Эль Греко. 1580–1585 гг.

Следующим шагом на пути отхода от церковной традиции стала эпоха Реформации на Западе. Протестанты начали с того, что отвергли авторитет Предания Церкви и единственным источником авторитета объявили Библию. Однако, отказавшись от церковного Предания, они вместе с тем очень быстро утратили понимание Писания как единого и цельного источника и начали его постепенный демонтаж. Уже Лютер подвергал сомнению ценность ряда книг Нового Завета, в частности Послания Иако ва, поскольку отдельные его положения — например, учение о том, что вера без дел мертва (Иак. 2:20), — противоречат лютеранскому пониманию спасения.

Мартин Лютер. Л. Кранах Старший. 1543 г.

В предисловии к своему переводу Нового Завета Лютер писал:

…Евангелия и Первое послание Иоанна, послания Павла, особенно к Римлянам, Галатам и Коринфянам, и Первое послание Петра — вот те книги, которые показывают вам Христа. Они учат всему тому, что вам нужно знать для вашего спасения, даже если бы вы никогда и не увидели ни одной другой книги или не услышали о них или даже не слышали никакого иного учения. По сравнению с ними Послание Иакова — это послание, полное соломы, потому что в нем нет ничего церковного^[31].

В дальнейшем протестанты начали подвергать сомнению подлинность и значимость и ряда других книг Священного Писания.

Именно на протестантской почве во второй половине XVIII века зародилась идея реконструкции облика «исторического Иисуса» путем его освобождения от позднейших церковных напластований. В отличие от представителей «мифологической» школы, появившейся примерно в то же время, представители движения «демифологизации Евангелия» не отрицали, что Иисус был реальной личностью, однако отказывались видеть в Нем что-либо сверхъестественное, а евангельские повествования о Его чудесах объявили творчеством раннецерковных писателей, решивших придать человеку Иисусу Божественный облик.

Основателем подобного подхода считают Г. С. Реймаруса (1694–1768), полагавшего, что Иисус был революционером, дважды неудачно пытавшимся организовать восстание; после того как Он был казнен, Его ученики выдумали историю о Его воскресении. Реймарус считал Иисуса еврейским раввином, который не учил никаким возвышенным тайнам, а давал лишь простые наставления о жизненных обязанностях: этому предполагаемому учению Иисуса апостолы придали богословский авторитет. Труд Реймаруса был опубликован в 1774 году Г. Э. Лессингом, и с тех пор поиск «исторического Иисуса» приобрел систематический характер.

Этот поиск развивался, в частности, в трудах представителей тюбингенской школы новозаветной исагогики^[32] во главе с Ф. К. Бауром (1792–1860), который выдвинул теорию существования в Древней Церкви двух противоборствующих течений: петринизма и павлинизма (то есть борьбы последователей апостола Петра с последователями апостола Павла). Новый Завет, написанный, по его мнению, во II веке, должен был примирить эти два течения.

Другой представитель тюбингенской школы, Д. Ф. Штраус (1808–1874), автор книги «Жизнь Иисуса», доказывал, что в первом поколении учеников Иисуса Его жизнь обросла различными невероятными мифами и рассказами о чудесах, которых в действительности не было. Будучи позитивистом и крайним рационалистом, Штраус отрицал саму возможность чудес, хотя признавал существование Бога.

Идеи Штрауса популяризировал во Франции Э. Ренан (1823–1892), который тоже стоял на жестко рационалистической позиции и исходил из того, что в жизни нет и не может быть ничего сверхъестественного.

Из аналогичных предпосылок исходил другой рационалист, Л. Н. Толстой (1828–1910), популяризировавший идеи Штрауса и Ренана на российской почве. Будучи уже признанным писателем, он решил заняться демифологизацией Евангелия, однако подошел к своей задаче не как ученый, каковым не был, а как учитель нравственности, каковым себя возомнил. В основу своего «толкования и перевода» Евангелия он положил идею противопоставления евангельского текста учению Церкви. В результате сделанный им «перевод» больше напоминает карикатуру на евангельский текст, чем перевод или даже пересказ.

Если творения Толстого, направленные на дискредитацию Церкви, сегодня воспринимаются как печальный исторический курьез, то этого нельзя сказать о трудах тех протестантских ученых, которые на рубеже XIX и XX веков продолжали работу по демифологизации Евангелия. Их труды и по сей день оказывают значительное влияние на исследования в области Нового Завета.

Существенный вклад в становление школы демифологизации внес профессор Берлинского университета А. Гарнак (1851–1930). Он опроверг выводы тюбингенской школы о том, что Новый Завет был составлен во II веке, однако, как и другие немецкие теологи-рационалисты, не видел в религии вертикального измерения, считая, что религия — это смесь этики и внутренних переживаний. Иисус трактовался им как великий учитель нравственности, Который не был Сыном Божиим, а был обычным человеком. Воскресение Иисуса Гарнак толкует символически, видя в нем выражение раннехристианской идеи торжества жизни над смертью, а не реальный исторический факт.

Ключевой фигурой в протестантской теологии XX века был Р. Бультман (1884–1976). В отличие от своих предшественников по Тюбингенскому университету, Бультман отказался от попыток реконструкции «исторического Иисуса». Вместо этого он сосредоточился на поиске первоначальной христианской керигмы, которая, по его мнению, должна быть демифологизирована, то есть очищена от мифологической оболочки, а также от позднейшей редакторской правки, влияний эллинизма, иудаизма и гностицизма. Если у представителей тюбингенской школы XIX века Иисус предстает как историческая личность, «очищенная» от последующих богословских наслоений, то у Бультмана, напротив, богословская керигма, осмысляемая в рационалистическом духе, далеком от церковного Предания, диссоциируется от «исторического Иисуса» и становится самодостаточным объектом изучения.

Явление Христа народу. А. А. Ивáнов. 1837–1857 гг.

Вслед за рядом исследователей в области Ветхого Завета Бультман применил к Новому Завету метод интерпретации текстов, получивший название метода анализа форм (die formgeschichtliche Methode), согласно которому каждое новозаветное повествование имеет свое Sitz im Leben — место в жизни. В соответствии с этим методом решающее значение для понимания того или иного текста имеет место и время его появления, связь с конкретной исторической христианской общиной.

Бультман и другие исследователи, использовавшие данный метод, исходили из того, что каждый евангельский отрывок в течение длительного времени существовал в устной традиции и лишь впоследствии был записан, причем запись производилась с определенной целью и в определенном контексте, а именно — в соответствии с нуждами той или иной общины. Иными словами, первичными оказываются не личность Иисуса или Его учение, а та церковная община, в которой один или несколько авторов моделировали образ Иисуса с учетом запросов прихожан. Чтобы восстановить исторический облик Иисуса, необходимо, согласно этому методу, выявить те «чистые» формы, которые составляли первоначальное ядро евангельского предания до того, как оно обросло всевозможными добавлениями^[33].

Бультману также принадлежит разработка «закона нарастающей неопределенности», взятого на вооружение многими исследователями Нового Завета в ХХ веке. Согласно этому «закону»^[34], за каждым текстом, бытовавшим в устной традиции, стоит некое первоначальное зерно, которое по мере развития традиции обрастало все новыми и новыми добавлениями: к моменту письменной фиксации эти добавления становились уже как бы частью текста, хотя изначально в нем отсутствовали. Такой взгляд, однако, был оспорен многими учеными, которые доказывали, что нередко в истории устной традиции дело обстояло с точностью до наоборот: подробности со временем стирались или терялись, а основное смысловое ядро сохранялось^[35]. По этой причине «закон» Бультмана, как и многие другие его методологические наработки, сегодня представляется весьма уязвимым.

Помимо метода анализа форм исследователи в области Нового Завета использовали и другие методы, в частности метод анализа традиций (Traditionsgeschichte). Он предполагает выявление и исследование того облика, в котором могли циркулировать различные предания об Иисусе до их фиксации в тексте канонических Евангелий. При этом использовались следующие критерии аутентичности того или иного предания: многократность свидетельств (предание отражено более чем в одном источнике); когерентность (предание согласуется с другими преданиями об Иисусе); несводимость к другим аналогам (например, к различным раввинистическим текстам иудейской традиции или к преданиям ранней Церкви); краткость (более краткая версия того или иного предания считалась более аутентичной, чем его более длинная версия)^[36].

Метод анализа редакций (Redaktionsgeschichte) — еще один способ воссоздания гипотетического аутентичного евангельского предания путем отсечения от него якобы привнесенного впоследствии материала. Сторонники этого метода видели в авторах новозаветных писаний прежде всего компиляторов, соединявших различные устные и письменные предания и редактировавших их в соответствии со своим богословием и нуждами своих общин. К критериям аутентичности, перечисленным при описании метода анализа традиций, сторонники данного метода добавляли также следующие: невольное свидетельство достоверности (детали повествования выдают авторство очевидца); использование конструкций, характерных для арамейского языка; использование терминов, выдающих палестинское происхождение данной редакции; упоминание обычаев, характерных для Палестины времен Иисуса^[37].

Страсти Христовы. Мозаика. 530-е гг.

Все три упомянутых метода исходили из необходимости классификации евангельского материала в соответствии с определенной формой, например: отдельная логия, или высказывание (краткое изречение Иисуса в форме заповеди или афоризма); рассказ с речением (повествовательный материал, заканчивающийся изречением Иисуса); рассказ о чуде (эпизод, описывающий исцеление, изгнание бесов или иное чудо, совершённое Иисусом); притча (короткий образный рассказ или речение с использованием сравнения или уподобления); речь (высказывания Иисуса, собранные в длинную речь, например Нагорная проповедь); историческое повествование (рассказ о том или ином событии, имеющем с точки зрения исследователя «легендарный» характер в силу описанных в нем сверхъестественных явлений); эпизод истории Страстей (история Страстей обычно выделяется в отдельную группу «форм»).

В нашу задачу не входит рассмотрение теорий многочисленных исследователей XIX и XX веков, искавших «исторического Иисуса» или Его керигму за пределами церковной традиции или противопоставлявших Иисуса и Его учение Преданию Церкви. Произведения этих авторов, при всей разнице в подходах, объединяет одно: стремление развенчать церковное представление об Иисусе и «показать, по какому праву христианские Церкви ссылаются на такого Иисуса Христа, Которого не было, на доктрины, которым Он не учил, на полномочия, которые Он не раздавал, на богосыновство, которое Он Сам считал невозможным и на которое Он не претендовал»^[38].

Каждый из этих исследователей рассматривал жизнь и учение Иисуса исходя из некоей философской установки или идеологической предпосылки: вначале определялся исходный принцип, а затем этот принцип применялся к тексту для достижения искомого результата. Если тот или иной новозаветный текст не укладывался в рамки заданного принципа, он мог быть просто отброшен, объявлен исторически недостоверным или не заслуживающим внимания.

Так, например, в 1980-е и 1990-е годы в Америке действовал Семинар по Иисусу (Jesus Seminar), собравший около 150 человек, в число которых входили как ученые, представлявшие крайнее либеральное крыло в сообществе исследователей Нового Завета, так и просто любители. Своей задачей эти люди ставили воссоздание образа исторического Иисуса путем выявления в Евангелиях материала, который, с их точки зрения, исторически достоверен. В период между 1991 и 1996 годами они исследовали 387 отрывков, касающихся 176 евангельских событий. Решения о степени достоверности того или иного отрывка принимались путем голосования, и отрывку присваивался тот или иной цвет: красный (означавший, что члены семинара «имели достаточно высокую степень уверенности в том, что событие в действительности имело место»), розовый («событие, по-видимому, имело место»), серый («событие маловероятно») и черный («рассказ о событии является фикцией»). Из 176 событий только 10 были помечены красным цветом и 19 розовым^[39].

Семинар по Иисусу является, скорее, курьезом в истории исследований в области Нового Завета, чем событием, имеющим какую-либо значимость для развития новозаветной науки. Трудно представить себе семинар по медицине, который объединил бы людей, заведомо не доверяющих медицине, и в который наряду с дипломированными медиками входили бы разного рода любители, путем голосования выносящие вердикт относительно тех или иных лекарственных препаратов или методов лечения. Наука не должна превращаться в шарлатанство. Тем не менее взгляды шарлатанов в области новозаветной науки продолжают оказывать свое тлетворное воздействие на широкую публику, подрывая доверие к Евангелиям как историческому источнику.

Результатом работы многочисленных ученых и псевдоученых, объединенных идеей вычленения исторического зерна из недостоверных в целом евангельских повествований, стало то, что они «сконструировали некоего исторического Иисуса, отражающего (и тем самым оправдывающего) их собственные богословские и философские взгляды. Одним словом, они создали Иисуса по своему образу и подобию. Поиски исторического Иисуса зашли в тупик, и многие стали скептически относиться к самой возможности воссоздания биографии Иисуса»^[40].

Всех авторов, занимавшихся поиском «исторического Иисуса» в XIX–XX веках исходя из вышеизложенных предпосылок, объединяла презумпция недоверия к Евангелию как историческому источнику. В этом они радикально расходились с традиционным христианством, будь то православным, католическим или протестантским:

Христиане утверждают, что в Евангелиях мы имеем дело с изображением реального Иисуса… Однако все меняется, когда историк начинает подозревать, что евангельские тексты скрывают от нас реального Иисуса: в лучшем случае — поскольку рассматривают Его в свете веры первых христиан, в худшем — потому что по большей части выдумывают собственного Иисуса, ориентируясь на потребности и интересы различных общин Древней Церкви. В этом случае выражение «исторический Иисус» уже означает не Иисуса Евангелий, но якобы реального Иисуса, заслоненного от нас Евангелиями, Того Иисуса, Которого должен открыть историк, подвергнув Евангелия безжалостному объективному (или претендующему на объективность) анализу… Естественно, в результате таких трудов возникает не один, а множество исторических Иисусов^[41].

К концу ХХ века стало очевидно, что поиск «исторического Иисуса», продолжавшийся более двухсот лет, потерпел фиаско. Тем не менее предпринимаются все новые и новые попытки реанимировать этот процесс. Каждый год на полках книжных магазинов появляются очередные «революционные биографии» Иисуса, авторы которых делают фантастические открытия, основанные не столько на новых научных данных, сколько на личных интересах, вкусах, симпатиях или антипатиях этих авторов.

Христос Искупитель. Гора Корковаду (Рио-де-Жанейро, Бразилия). 1926, 1931

Стремление найти новые, оригинальные подходы к старой проблеме «исторического Иисуса» привело в последние десятилетия к появлению теорий, согласно которым Иисус был странствующим иудейским раввином^[42], философом-киником и революционером^[43], апокалиптическим пророком^[44]. Каждая подобного рода теория основывается либо на тенденциозном прочтении канонических источников, либо на чрезмерном увлечении неканоническими, либо на иных ошибочных методологических предпосылках, уводящих читателя все дальше от реального Иисуса, каким Он раскрывается на страницах Евангелий:

Современные ученые и писатели в бесконечных поисках чего-то нового и сенсационного, стремясь подкрепить свои смелые теории хоть какими-нибудь доказательствами, искажают новозаветные Евангелия или пренебрегают ими, что уже привело к фабрикации целой армии псевдо-Иисусов. К таким результатам приводит множество факторов, а именно:

1) неуместная вера и необоснованные подозрения;

2) неверные отправные точки и чрезмерно суровые критические методы; 3) сомнительные поздние тексты; 4) обращения к контексту, чуждому реальной обстановке, в которой жил и действовал Иисус; 5) анализ изречений в отрыве от всякого контекста; 6) отказ принимать во внимание сотворенные Иисусом чудеса; 7) использование сочинений Иосифа Флавия и других позднеантичных источников в сомнительных целях; 8) анахронизмы или преувеличения; и, наконец, 9) историческое жульничество и изготовление подделок. Короче говоря, едва ли не все искажения, какие можно себе вообразить. Некоторые авторы в одной книге умудряются наступить почти на все эти грабли^[45].

К настоящему времени практически все рационалистические теории происхождения христианства ушли в прошлое. Однако попытки фабрикации «новых Иисусов», соответствующих симпатиям и вкусам ученых, продолжаются и, очевидно, будут продолжаться. В каком-то смысле Иисус разделил судьбу многих выдающихся исторических персонажей, интерес к которым столь велик, что разные поколения и группы ученых считают своим долгом выдвигать новые сенсационные гипотезы, касающиеся их личности, биографии, наследия (достаточно указать на недавно по явившуюся гипотезу о том, что Шекспир был женщиной^[46]). В то же время по количеству выдвигаемых по Его поводу гипотез ни один исторический персонаж не может даже близко подойти к Иисусу.

Научную фантастику, к жанру которой принадлежит значительное число современных «революционных биографий» Иисуса, следует отличать от того добросовестного историко-критического метода изучения Нового Завета, который основан на сличении рукописей, изучении исторического контекста Евангелий, сравнении евангельских повествований между собой, их рассмотрении в свете становящихся доступными науке новых исторических и археологических данных. Этот метод прочно вошел в науку и сохраняет свои позиции до сего дня. Он не может игнорироваться при изучении источников о жизни Иисуса, поскольку сам по себе, вне зависимости от тех идеологических парадигм, на которых изначально базировался, внес много ценного в изучение текста Нового Завета.

Это показали, в частности, труды некоторых католических и православных специалистов XX века в области Нового Завета, сумевших соединить традиционный церковный подход с вниманием к данным современной библейской критики. Впрочем, и в трудах целого ряда протестантских теологов наблюдается не просто отход от крайностей рационализма, но и обращение к традиции Церкви как значимому с научной точки зрения источнику для интерпретации жизни и учения Иисуса. Некоторые из них сегодня вносят весомый вклад в развенчание рационалистических теорий, противопоставлявших «исторического Иисуса» «Христу верующих».

Как отмечает Р. Бокэм, «любая история — точнее, любая историография, всякий исторический труд — представляет собой сложное переплетение фактов с их интерпретациями, эмпирически наблюдаемых явлений — с их угадываемыми или конструируемыми значениями». Поскольку Евангелия содержат именно такое переплетение, из этого вытекает мотивация поисков «исторического Иисуса» — желание найти «голые факты», очищенные от интерпретации, которые этим фактам придают сами Евангелия и последующая церковная традиция. Но ни один историк не может в принципе отказаться от интерпретации фактов: если он отвергает одну интерпретацию, он должен создать другую. Соответственно, «речь идет не просто о реконструкции Евангелий, но о воссоздании нового Иисуса, притязающего на точное сходство с Иисусом, Каким Он был в реальности, — соперника Иисуса евангельского»^[47].

Бокэм задается вопросом: «способна ли реконструкция исторического Иисуса за пределами Евангелий… заменить Евангелия в качестве нашего пути к познанию Иисуса?» Размышляя над этим вопросом, ученый пишет:

Нельзя сказать, что историческое исследование Иисуса и Евангелий недопустимо или что оно не способно помочь нам лучше понять Иисуса… Сомнительно другое: способно ли воссоздание какого-то иного Иисуса, нежели Иисус Евангелий… открыть для нас реальность Того Иисуса, о Котором, как утверждают христианская вера и богословие, рассказывают нам Евангелия? По сравнению с евангельским любой Иисус, воссозданный в процессе исторического поиска, для христианской веры и богословия неминуемо будет выглядеть «усеченным». Отсюда дилемма, которую ставит поиск исторического Иисуса перед христианским богословием. Стоит ли историкам и богословам вступать в спор на этом перекрестке, на очной ставке христианской веры и истории? Не следует ли верующим держаться за Евангелия, оставив историкам конструировать своего «исторического Иисуса» на основе лишь тех фактов, что они могут проверить критически-историческими методами? Я вижу впереди иной и лучший путь — путь, который позволит истории и богословию не сражаться из-за «исторического Иисуса», а протянуть друг другу руку и работать вместе^[48].

Именно такую попытку — протянуть руку светским исследователям, оставаясь при этом на твердой почве евангельского текста как основного источника достоверных сведений об Иисусе, — представляет собой настоящая серия книг. В ней результаты современного научного поиска будут представлены достаточно широко. При этом фундаментом исследования будет всегда оставаться текст Евангелия, в который мы будем вчитываться, исследуя его как в историческом контексте, так и с богословской точки зрения. Важнейшим элементом исследования будет изучение параллельных мест — сравнение различных версий одного и того же изречения или повествования, содержащихся в разных Евангелиях. Мы будем также обращать внимание на ветхозаветную предысторию евангельских текстов и событий. Наконец, будут учитываться (выборочно) толкования, которым текст подвергался в церковной традиции и которыми оброс в современной научной литературе.

Рукописное греческое Евангелие. X–X I вв.

Примечания

2

Булгаков М. Мастер и Маргарита. С. 10–11.

3

Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. С. 249–250.

4

Price R. M. T e Incredible Shrinking Son of Man. P. 351 (“T ere might have been an historical Jesus, but unless someone discovers his diary or his skeleton, we’ll never know”).

5

Kelber W. H. T e Oral and the Written Gospel. P. 19.

6

Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 383.

7

См.: Aland K. Kurzgefasste Liste der griechischen Handschrif en des Neues Testaments.

8

Тацит. Анналы. 15, 44. С. 298.

9

Иосиф Флавий. Иудейские древности. 20, 9, 1. С. 852–853.

10

Там же. 18, 3, 3. С. 763.

11

Ориген. Против Цельса. 1, 47 (SC. 132, 198); Толкование на Евангелие от Матфея. 10, 17 (SC. 162, 218).

12

Отметим, что в книге арабского христианского историка X века Агапия Манбиджского «Всемирная история» цитата из Флавия приводится в несколько иной версии: «В это время был мудрый человек, которого звали Иисус. Весь его образ жизни был безупречным, и он был известен своей добродетелью, и многие люди среди евреев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть. Но те, кто стали его учениками, не отказались от его учения. Они рассказывали, что он им явился через три дня после распятия и что он был тогда живым; таким образом, он был, может быть, мессия, о чудесных деяниях которого возвестили пророки».

13

Изд.: Cureton W. Spicilegium Syriacum. P. 43–48. Рус. пер.: Горский Александр, прот. Письмо Мары Самосатского к сыну его Серапиону. С. 613.

14

Кирилл (Гундяев), митр. Слово пастыря. С. 102.

15

Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 25–26.

16

Покорны П., Геккель У. Введение в Новый Завет. С. 21–23.

17

Borchert G. L. Jesus of Nazareth. P. 74–75.

18

Ириней Лионский. Против ересей. 3, 4, 1 (SC. 211, 44–46). Рус. пер.: С. 225.

19

См.: Casey M. T e Solution to the ‘Son of Man’ Problem. P. 61–67.

20

См.: Brown R. E. Jesus, God and Man. P. 1–38.

21

Букв.: «господа мои» (грамматическая форма pluralis majestatis).

22

Иоанн Златоуст, свт. Против аномеев. Беседа 5, 2 (PG. 48, 738). Рус. пер.: Т. 1. Кн. 2. С. 535.

23

См.: Rowe C. K. Early Narriative Christology. P. 197–218.

24

В общей сложности имя «Иисус» в Евангелии от Луки встречается 83 раза, из них 77 — в повествовательной части. См.: Lee D. Luke’s Stories of Jesus. P. 214.

25

Василий Великий. Письмо 38, Григорию брату о различии сущности и ипостасей. 4 (PG. 32, 329 B). Рус. пер.: С. 96.

26

Амфилохий Иконийский. О правой вере (Amphilochii Iconien-sis Opera. P. 315). Рус. пер.: С. 408. Сочинение сохранилось в сирийской версии.

27

Григорий Нисский. Большое огласительное слово 39 (PG. 45, 101 A). Рус. пер.: С. 105; к Авлавию о том, что не три Бога (PG. 45, 129 A). Рус. пер.: С. 125.

28

Bowman R. M., Komoszewski J. Putting Jesus in His Place. P. 267.

29

Иоанн Дамаскин. О ста ересях вкратце. 100 (Die Schrif en. Bd. 4. S. 60–67). Рус. пер.: С. 150–155.

30

Коран. 4, 171.

31

D. Martin Luthers Werke. Bd. 6. S. 10.

32

Исагогика — введение в изучение Нового Завета.

33

См.: Иисус и Евангелия: Словарь Нового Завета. Т. 1. С. 361–368.

34

Подробнее см. в: Bultmann R. Existence and Faith. P. 41–42.

35

Stanton G. N. Jesus of Nazareth in New Testament Preaching. P. 178.

36

См.: Иисус и Евангелия: Словарь Нового Завета. Т. 1. С. 359–361.

37

Там же. С. 353–358.

38

Augstein R. Jesus Menschensohn. S. 7.

39

Funk R. W. and the Jesus Seminar. T e Acts of Jesus. P. 1.

40

Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. С. 17.

41

Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 23.

42

Таковым Он представлен в трудах иудейского исследователя венгерского происхождения Г. Вермеша, пользующихся большим спросом и многократно переизданных на Западе (Vermes G. T e Changing Faces of Jesus. P. 222–262; Vermes G. T e Authentic Gospel of Jesus. P. 398–417).

43

Так представляет Иисуса влиятельный американский исследователь Дж. Д. Кроссан (Crossan J. D. T e Historical Jesus. P. 421–422).

44

Таким Иисуса представляет еще один влиятельный библеист, по убеждениям агностик, Б. Эрман (Ehrman B. Jesus. P. 125–139).

45

Эванс К. Сфабрикованный Иисус. С. 20.

46

Гипотеза принадлежит американскому литературоведу Дж. Уиль-ямсу, заявившему в 2004 г., что под именем Шекспира писала оксфордская графиня Мэри Пемброк.

47

Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 23–24.

48

Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 24–25.