Человек для себя

Эрих Фромм, 1947

Эрих Фромм – крупнейший мыслитель ХХ века, один из великой когорты «философов от психологии» и духовный лидер Франкфуртской социологической школы. Труды Эриха Фромма актуальны всегда, ибо основной темой его исследований было раскрытие человеческой сущности как реализации продуктивного, жизнетворческого начала. «Цель человека – быть самим собой, а условие достижения этой цели – быть человеком для себя». В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

II

Гуманистическая этика: прикладная наука искусства жить

Однажды Сусия взмолился: «Господи, я так тебя люблю, но боюсь тебя недостаточно. Господи, я так тебя люблю, но боюсь тебя недостаточно. Позволь мне испытать благоговейный страх, как одному из твоих ангелов, которые проникнуты трепетом перед именем твоим».

И Бог услышал его молитву, и имя Его проникло в глубины сердца Сусии, как это происходит с ангелами. Однако тут Сусия спрятался под кровать, как собачонка, и животный страх сотрясал его, пока он не возопил: «Господи, позволь мне снова любить тебя, как Сусия любил».

И Бог и на этот раз услышал его тоже^[5].

1. Этика: гуманистическая в противовес авторитарной

Если мы не отказываемся, как делает этический релятивизм, от поиска объективно правильных норм поведения, какие критерии для таких норм можем мы найти? Тип критерия зависит от типа этической системы, нормы которой мы изучаем. Критерии авторитарной этики неизбежно фундаментально отличаются от таковых этики гуманистической.

В авторитарной этике авторитет диктует, что для человека хорошо, и задает нормы и законы поведения; в гуманистической этике сам человек является и создателем, и исполнителем норм, их формальным источником, регулирующей силой и объектом управления.

Использование термина «авторитарный» делает необходимым прояснение концепции авторитета. Существующая путаница в отношении данного понятия связана с широко распространенным мнением о том, что мы стоим перед альтернативой: иметь диктаторский, иррациональный авторитет или не иметь никакого? Однако эта альтернатива неверна. Настоящая проблема заключается в том, о каком типе авторитета идет речь. Когда мы говорим об авторитете, имеем мы в виду авторитет рациональный или иррациональный? Рациональный авторитет имеет своим источником компетентность. Человек, авторитет которого уважаем, действует исключительно в пределах задачи, возложенной на него теми, кто ему доверяет. Ему нет нужды их запугивать или вызывать их восхищение своими магическими качествами; до тех пор, пока он компетентно помогает, а не эксплуатирует, его авторитет основывается на рациональных фактах и не предполагает благоговения. Рациональный авторитет не только позволяет, но и требует постоянного надзора и критики со стороны подчиняющихся ему, он всегда носит временный характер, его принятие зависит от его действенности. Источник иррационального авторитета в отличие от рационального всегда есть власть над людьми. Эта власть может быть физической или психической, реальной или относительной в силу тревоги и беспомощности тех, кто подчиняется авторитету. Власть, с одной стороны, страх, с другой — вот всегда тот фундамент, на котором строится иррациональный авторитет. Критика его не только не поощряется, но запрещена. Уважение к рациональному авторитету основывается на равенстве между его носителем и управляемым человеком и различается только в зависимости от степени знаний и умений в конкретной области. Иррациональный авторитет по самой своей природе основан на неравенстве и предполагает различие в ценности. Термин «авторитарная этика» относится к иррациональному авторитету, следуя принятому использованию понятия «авторитарный» в качестве синонима тоталитарной и антидемократической систем. Читатель скоро увидит, что гуманистическая этика совместима только с рациональным авторитетом.

Авторитарную и гуманистическую этику можно различить по двум критериям — одному формальному, другому материальному. Формально авторитарная этика отрицает способность человека знать, что хорошо и что плохо; норму определяет всегда авторитет, стоящий выше индивида. Такая система основывается не на разуме и знаниях, а на преклонении перед авторитетом и на чувстве слабости и зависимости; отказ от принятия решений и передача этого права авторитету проистекают из его магической власти; его решения не могут и не должны подвергаться сомнению. В материальном смысле, в соответствии с содержанием, авторитарная этика отвечает на вопрос о том, что хорошо и что плохо, в первую очередь в интересах авторитета, а не в интересах индивида; она имеет эксплуататорский характер, хотя индивид может извлекать из нее существенные блага, как психологические, так и материальные.

И формальный, и материальный аспекты авторитарной этики с очевидностью проявляются в происхождении этических оценок ребенка и нерефлексивных ценностных суждений среднего взрослого. Основы нашей способности отличать добро от зла закладываются в детстве, сначала в отношении физиологических функций, а затем — в отношении более сложных форм поведения. Ребенок обретает способность различать хорошее и плохое еще до того, как научается делать это разумом. Его ценностные суждения формируются как результат положительных или отрицательных реакций людей, имеющих значение в его жизни. Учитывая полную зависимость ребенка от заботы и любви взрослого, неудивительно, что одобрительного или неодобрительного выражения на лице матери достаточно, чтобы «научить» его видеть различие между хорошим и плохим. В школе и в обществе действуют сходные факторы. «Хорошее» — это то, за что хвалят; «плохое» — то, что не одобряется или за что наказывают авторитеты или большинство окружающих. Действительно, боязнь неодобрения и потребность в одобрении представляются самой мощной и почти исключительной мотивировкой этических суждений. Такое сильное эмоциональное давление не позволяет ребенку, а позднее взрослому, задаться критическим вопросом: хорошо ли «хорошее» для него самого или для авторитета? Альтернатива в этом отношении становится очевидной, если мы рассмотрим ценностные суждения в отношении вещей. Если я говорю, что один автомобиль «лучше» другого, само собой разумеется, что автомобиль назван «лучшим» в силу большего для меня удобства; понятия «хорошего» и «плохого» относятся к пользе предмета для меня. Если владелец собаки считает ее «хорошей», он имеет в виду определенные ее качества, полезные для себя, например способность выполнять функции сторожевой или охотничьей собаки или ласкового домашнего любимца. Вещь называют хорошей, если она хороша для человека, который ею пользуется. В отношении человека может быть применен тот же критерий ценности. Наниматель считает работника хорошим, если тот приносит ему пользу. Учитель может назвать хорошим ученика, который послушен, не причиняет неприятностей и служит к чести учителя. В том же смысле ребенка называют хорошим, если он кроток и послушен. «Хороший» ребенок может быть запуганным, неуверенным в себе и стремиться лишь угодить родителям, подчиняясь их воле, в то время как «плохой» ребенок может обладать собственной волей и искренними интересами, которые, однако, его родителям не нравятся.

Очевидно, что формальный и материальный аспекты авторитарной этики неразделимы. Если бы авторитет не хотел эксплуатировать индивида, ему не было бы надобности управлять им при помощи страха и эмоционального подчинения; он мог бы поощрять рациональные суждения и критику, подвергаясь тем самым риску обнаружить свою некомпетентность. Однако поскольку на кону стоят его собственные интересы, авторитет объявляет послушание главной добродетелью, а непослушание — главным пороком. Бунт, согласно авторитарной этике, — непростительный грех, так же как сомнение в праве авторитета устанавливать нормы и в той аксиоме, что установленные авторитетом нормы преследуют интересы подданных. Даже если человек грешит, принятие наказания и чувство вины возвращают ему «добродетель», потому что таким образом он выражает признание превосходства авторитета.

Ветхий Завет, говоря о начале истории человечества, дает иллюстрацию авторитарной этики. Грехопадение Адама и Евы объясняется не в терминах поступка как такового: вкусить от древа познания добра и зла не было плохо само по себе; на самом деле и иудаизм, и христианство согласны в том, что способность отличать добро от зла — одна из основных добродетелей. Грехом было непослушание, вызов авторитету Бога, который боялся, что человек, став «как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно»^[6].

Гуманистическая этика, хотя она и противоположна авторитарной, также определяется по формальному и материальному критериям. Формально она основывается на том принципе, что только сам человек, а не авторитет, возвышающийся над ним, может создать критерий добродетели и греха. В материальном смысле она следует тому принципу, что «добро» — это то, что хорошо для человека, а «зло» — то, что для него плохо; единственным критерием этической ценности служит благополучие человека.

Различие между гуманистической и авторитарной этикой иллюстрируется отличающимися друг от друга значениями, придаваемыми слову «добродетель». Аристотель использует термин «добродетель» в смысле «совершенство» — совершенство деятельности, в которой реализуются способности, отличающие определенного человека. Парацельс употребляет слово «добродетель» как синоним индивидуальных характеристик каждой вещи — другими словами, ее особенностей. Камень или автомобиль «ровер» каждый обладает добродетелью, т. е. комбинацией специфических свойств. Добродетель человека подобным же образом есть определенный набор свойств, присущих человеческому роду, а добродетель каждого отдельного человека — это его уникальная индивидуальность. Человек «добродетелен», если он обнаруживает свою «добродетель». В современном же понимании «добродетель» — концепция авторитарной этики; быть добродетельным — значит, проявлять самоотречение и покорность, подавлять свою индивидуальность, а не реализовывать ее в полной мере.

Гуманистическая этика антропоцентрична; это не значит, конечно, что человек является центром Вселенной; его ценностные суждения, как и все прочие суждения и даже ощущения, уходят корнями в особенности его существования и значимы только в этом отношении; человек и в самом деле «мера всех вещей». Гуманистическая этика утверждает, что нет ничего выше и достойнее, чем человеческое существование. На это высказывались возражения, согласно которым сама природа этичного поведения связана с чем-то превосходящим человека, и тем самым система, признающая только человека и его интересы, не может быть истинно нравственной, а ее объект представляется просто изолированным эгоистичным индивидом.

Этот довод, обычно выдвигаемый для опровержения способности — и права — человека устанавливать нормы, важные для его жизни, и судить о них, основан на заблуждении: принцип, согласно которому хорошо то, что хорошо для человека, не означает, будто человеческая природа такова, что эгоизм или изоляция хороши для человека. Это не значит, что цель жизни человека может быть достигнута в состоянии оторванности от окружающего мира. Как отмечали многие сторонники гуманистической этики, одной из особенностей человеческой природы является то, что человек находит себя и свое счастье лишь в общении и солидарности с другими людьми. Однако любовь к ближнему — это не феномен, выходящий за рамки человечности; она является врожденной и излучается человеком. Любовь — это не высшая сила, которая снисходит на человека, и не долг, налагаемый на него; она — его собственная сила, с помощью которой он приобщается к миру и делает его по-настоящему своим.

2. Этика: субъективная в противовес объективной

Если мы примем принцип гуманистической этики, что́ нам ответить тем, кто отрицает способность человека выработать нормы, которые были бы объективно верными?

Действительно, одна школа гуманистической этики принимает этот вызов и соглашается с тем, что ценностные суждения не имеют объективной обоснованности и являются не чем иным, как произвольными предпочтениями или антипатиями индивида. С этой точки зрения, например, утверждение, что «свобода лучше рабства» описывает всего лишь различие во вкусах, но объективным весом не обладает. Ценность в этом смысле определяется как «любое желательное благо», и желание рассматривается как мерило ценности, а не ценность как мерило желания. Такой радикальный субъективизм по самой своей природе несовместим с идеей о том, что этические нормы должны быть универсальными и приложимыми ко всем людям. Если бы подобный субъективизм был единственной разновидностью гуманистической этики, то мы действительно оказались бы перед выбором между этическим авторитаризмом и отказом от всяких претензий на общие правильные нормы.

Этический гедонизм есть первая уступка принципу объективности: исходя из того, что удовольствие представляет собой благо для человека, а боль — зло, он обосновывает принцип, согласно которому желания имеют градацию: ценными объявляются только те из них, выполнение которых доставляет удовольствие, а остальные — нет. Впрочем, несмотря на утверждение Г. Спенсера, что удовольствие обладает объективной функцией в процессе биологической эволюции, оно не может быть критерием ценности: существуют люди, получающие удовольствие от подчинения, а не от свободы, которые наслаждаются ненавистью, а не любовью, эксплуатацией, а не продуктивной работой. Феномен удовольствия, извлекаемого из того, что объективно вредно, типичен для невротического характера и подробно изучен психоанализом. Мы еще вернемся к этой проблеме при обсуждении структуры характера и в главе, посвященной счастью и удовольствию.

Важный шаг в направлении более объективного критерия ценности представляет собой модификация гедонистического принципа, предложенная Эпикуром, который попытался разрешить проблему, введя дифференциацию между «высшими» и «низшими» видами удовольствий. Однако хотя внутренние затруднения гедонизма были таким образом признаны, предложенное решение осталось абстрактным и догматическим. Тем не менее гедонизм обладает одним большим достоинством: сделав собственное переживание человеком удовольствия и счастья единственным критерием ценности, он делает невозможными любые попытки предоставить авторитету решать, «что для человека лучше всего», даже не дав человеку возможности определить, что он чувствует в отношении того, что, как ему сказано, для него «лучше всего». Неудивительно поэтому, что гедонистическая этика в Греции, Риме и в современной европейской и американской культуре приветствовалась прогрессивными мыслителями, искренне и пылко озабоченными счастьем человека.

Однако, несмотря на свои достоинства, гедонизм не смог создать основу для объективно правильных этических суждений. Так должны ли мы отказаться от объективности, если выбираем гуманизм? Или все-таки возможно установить нормы поведения и выработать ценностные суждения, которые были бы объективно правильны для всех людей и при этом созданы самим человеком, а не превосходящим его авторитетом? Я, безусловно, считаю это возможным и теперь постараюсь продемонстрировать такую возможность.

Для начала не будем забывать, что «объективно правильное» не идентично «абсолютному». Например, оценка вероятности, приближенное значение или какая-либо гипотеза могут быть правильными и в то же время «относительными» в том смысле, что установлены на основании ограниченных данных и могут быть подвергнуты будущим уточнениям, если это позволят факты или процедура. Вся концепция относительного в противовес абсолютному уходит корнями в теологическое мышление, согласно которому область божественного (абсолют) отделена от несовершенного царства человека. Вне теологического контекста концепция абсолюта не имеет смысла и занимает в этике столь же малое место, как и в науке в целом.

Однако даже если мы придем к согласию в этом пункте, главное возражение против возможности существования объективно правильных утверждений в этике сохраняется: это возражение заключается в том, что «факты» должны быть четко отделены от «ценностей». Со времен И. Канта широко распространено мнение, что объективно правильные суждения могут быть вынесены только в отношении фактов, но не ценностей, и что проверка на научность заключается в исключении ценностных утверждений.

Впрочем, в искусстве мы привыкли задавать объективно правильные нормы, выведенные из научных принципов, которые сами основываются на наблюдениях фактов и/или на всесторонних математико-дедуктивных процедурах. Чистые, или «теоретические», науки занимаются установлением фактов и принципов, хотя даже в физические и биологические науки входит нормативный элемент, не нарушающий их объективности. Прикладные науки в первую очередь имеют дело с практическими нормами, в соответствии с которыми должны производиться действия; в данном случае долженствование определяется научным знанием фактов и принципов. Профессиональная деятельность нуждается в специальных знаниях и умениях; хотя в некоторых случаях достаточно просто здравого смысла, такие области, как инженерия и медицина, требуют обширных теоретических знаний. Если я, к примеру, захочу проложить железную дорогу, я должен буду строить ее в соответствии с определенными физическими принципами. Во всех ремеслах система объективно правильных норм задает правила для практики (прикладной науки), основанные на теоретической науке. Хотя в любой области существуют различные пути достижения прекрасных результатов, нормы ни в коем случае не являются произвольными; нарушение их наказывается низким качеством или даже полной неудачей в достижении желаемого.

Однако искусством являются не только медицина, инженерное дело и живопись; жизнь сама по себе — искусство^[7], одновременно и самое важное, и самое трудное и сложное из всех, практикуемых человеком. Его объект — не то или иное специализированное занятие, а жизнедеятельность в целом, процесс развития человека в того, кем он является потенциально. В искусстве жить человек является одновременно и творцом, и объектом искусства, скульптором и глыбой мрамора, врачом и пациентом.

Согласно гуманистической этике, для которой «добро» и «зло» — синонимы добра и зла для человека, для того чтобы узнать, что для человека хорошо, нужно знать его природу. Гуманистическая этика — прикладная наука «искусства жить», основанная на теоретической «науке о человеке». Здесь, как и в других искусствах, совершенство достижений («добродетель») пропорционально знаниям, даваемым наукой о человеке, и умениям и опыту их применения. Однако вывести из теории нормы возможно, только если выбраны определенное действие и определенная цель. Предпосылка для медицинской науки — стремление к излечению болезни и продлению жизни; будь это не так, все медицинские правила были бы несущественны. Каждая прикладная наука базируется на аксиоме, вытекающей из выбора желаемой цели деятельности. Имеется, однако, различие между аксиомой, определяющей этику, и аксиомами других искусств. Можно вообразить себе гипотетическую культуру, представители которой не хотели бы иметь картин или мостов, но не такую, где люди не хотели бы жить. Желание жить является врожденным для каждого организма, и человек не может его не разделять независимо от того, что он по этому поводу думает^[8]. Выбор между жизнью и смертью скорее мнимый, чем реальный; на самом деле человек выбирает между хорошей жизнью и плохой.

Интересно задаться вопросом: почему наше время утратило концепцию жизни как искусства? Современный человек, по-видимому, полагает, что чтение и письмо — искусства, которым следует учиться, что для того, чтобы стать архитектором, инженером или квалифицированным рабочим, необходимо длительное обучение, но что жизнь — нечто настолько простое, что не требуется особых усилий, чтобы такое умение приобрести. Только потому, что все люди так или иначе «живут», жизнь рассматривается как что-то, в чем каждый — эксперт. Однако так происходит не потому, что человек освоил искусство жить в такой степени, что утратил ощущение его трудности. Хорошо заметное отсутствие искренней радости и счастья в повседневной жизни явно исключают такое объяснение. Современное общество, несмотря на то, какое значение оно придает счастью, индивидуальности, собственным интересам личности, учит человека чувствовать, что не счастье (или, если использовать теологический термин, спасение) является целью жизни, а исполнение долга и успех. Деньги, престиж, власть стали стимулом и целью. Человек питает иллюзию, будто действует в собственных интересах, в то время как в действительности он служит чему угодно, только не настоящим интересам своей личности. Для него важно все на свете, кроме его жизни и искусства жить. Он борется за многое, только не за себя.

Если этика создает комплекс норм для достижения совершенства в искусстве жить, ее самые основные принципы должны вытекать из природы жизни вообще и человеческого существования в частности. В самых общих терминах природа всякой жизни есть сохранение и утверждение собственного существования. Все организмы обладают врожденным стремлением к выживанию: именно на основании этого факта психологи вывели представление об инстинкте самосохранения. Первый «долг» организма — быть живым.

Концепция «быть живым» — динамическая, а не статическая. Существование и развертывание специфических сил организма — одно и то же. Все организмы обладают врожденной тенденцией реализовывать свой специфический потенциал. Цель жизни человека, таким образом, должна быть понята как развертывание его сил в соответствии с законами природы.

Человек, впрочем, существует не «вообще». Разделяя основные человеческие свойства с остальными представителями своего вида, он всегда остается индивидуальностью, уникальным существом, отличным от всех остальных. Он отличается от других особой структурой характера, темпераментом, талантами, склонностями, так же как обладает единственными в своем роде отпечатками пальцев. Он может подтвердить свой человеческий потенциал, только реализовав свою индивидуальность. Обязанность жить — это то же, что обязанность стать самим собой, развиться в ту личность, которой он потенциально является.

Подводя итог, можно сказать, что добро в понимании гуманистической этики — это утверждение жизни, развертывание сил человека. Добродетель — это ответственность за собственное существование. Зло означает ослабление сил человека; грех — это безответственность перед самим собой.

Таковы первые принципы объективистской гуманистической этики. Мы не можем подробно рассмотреть их здесь и вернемся к ним в главе IV. Сейчас, однако, нужно затронуть вопрос о том, возможна ли «наука о человеке» как теоретическая основа прикладной науки — этики.

3. Наука о человеке^[9]

Концепция науки о человеке основывается на предпосылке, согласно которой ее объект, человек, существует, и существует человеческая природа, характерная для данного вида живых существ. В этом спорном вопросе история человеческой мысли демонстрирует специфическую иронию и противоречия.

Мыслители авторитарного толка любезно признали существование человеческой природы, которую они полагают постоянной и неизменной. Это заключение служит доказательством того, что их этические системы и социальные институты необходимы и незыблемы, поскольку основываются на предполагаемой природе человека. Однако то, что они считают человеческой природой, — отражение их норм и интересов, а не результат объективных исследований. Поэтому совершенно понятно, что прогрессивные ученые должны были бы приветствовать открытия антропологии и психологии, которые вопреки авторитарной точке зрения демонстрировали, по-видимому, бесконечную податливость человеческой природы. Ведь податливость означает, что нормы и институты — рассматриваемые как источник, а не как следствие человеческой природы, — также могут быть изменены. Однако, возражая против ошибочного утверждения, согласно которому определенные исторические культурные паттерны есть выражение неизменной и вечной человеческой природы, сторонники теории бесконечной податливости пришли к равно несостоятельным взглядам. Прежде всего концепция бесконечной податливости человеческой природы легко приводит к заключениям, которые столь же неудовлетворительны, как и положение о неизменной и вечной человеческой природе: если бы человек был бесконечно податлив, тогда действительно нормы и учреждения, неблагоприятные для его благоденствия, имели бы шанс навсегда подчинить человека своим системам, без возможности того, что внутренние силы человеческой природы мобилизуются и эти системы изменят. Человек стал бы всего лишь марионеткой социальных установлений, а не тем, кем, как доказала история, он является — действующим лицом, чьи внутренние свойства активно сопротивляются мощному давлению неблагоприятных социальных и культурных паттернов. Действительно, если бы человек был только отображением культурных систем, никакой социальный порядок нельзя было бы критиковать или судить с точки зрения человеческого благополучия, поскольку не существовало бы понятия «человек».

Как бы важны ни были политические и моральные отзвуки теории податливости, существуют еще и ее теоретические следствия. Если предположить, что человеческой природы не существует (за исключением определяемой основными физиологическими потребностями), единственно возможным психологическим учением станет радикальный бихевиоризм, довольствующийся описанием бесконечного множества поведенческих паттернов или измеряющий количественные показатели человеческого поведения. Психология и антропология не могли бы делать ничего иного, как только описывать различные пути, которыми социальные институты и культурные системы формируют человека и, поскольку специфические проявления человеческой природы превратятся всего лишь в штамп, поставленный на человеке социальным порядком, возможной станет только одна наука о человеке — сравнительная социология. Если же, впрочем, ожидать от психологии и антропологии правильных соображений о законах, управляющих человеческим поведением, они должны начать с предположения, что нечто реагирует на влияние окружающей среды доступными выяснению способами, соответствующими его свойствам. Человеческая природа не неизменна, и культуру, таким образом, нельзя объяснить как результат проявления неизменных инстинктов человека; не является культура и фиксированным фактором, к которому природа человека приспосабливается пассивно и полностью. Безусловно, человек может адаптироваться даже к неудовлетворительным условиям, однако в процессе приспособления у него развиваются определенные психические и эмоциональные реакции, определяемые специфическими свойствами его собственной природы.

Человек может адаптироваться к рабству, однако реагирует на это снижением своих интеллектуальных и моральных качеств; он может приспособиться к культуре, проникнутой взаимным недоверием и враждебностью, но реагирует на нее слабостью и бесплодием. Человек может приспособиться к культурным условиям, требующим подавления сексуальных стремлений, но из-за такой адаптации, как показал Фрейд, у него развиваются симптомы невроза. Он может приспособиться почти к любому культурному паттерну, однако если он противоречит его природе, то у индивида возникают психические и эмоциональные нарушения, которые со временем заставляют его менять эти условия, поскольку изменить свою природу человек не может.

Человек — это не чистый лист бумаги, на котором культура может писать свой текст, он — существо, заряженное энергией и обладающее специфической структурой, которое, хотя и адаптируется, реагирует на внешние условия особым образом, поддающимся обнаружению. Если бы человек приспосабливался к внешним условиям аутопластически, изменяя собственную природу, подобно животному, и был способен жить только при одном наборе условий, к которому у него развилась специфическая адаптация, он попал бы в тупик специализации, как представитель любого вида животных, тем самым воспрепятствовав ходу истории. Если бы, с другой стороны, человек мог приспособиться к любым условиям, не сопротивляясь тем, которые противны его природе, у него также не было бы истории. Эволюция человека коренится в его приспособляемости и в некоторых неуничтожимых качествах его природы, заставляющих его никогда не прекращать поиск условий, более подходящих для удовлетворения его врожденных потребностей.

Предмет науки о человеке — человеческая природа. Однако эта наука не имеет для начала полной и точной картины того, что собой человеческая природа представляет; удовлетворительное определение ее предмета — ее цель, а не предпосылка. Методом служат наблюдения за реакциями человека в различных индивидуальных и социальных обстоятельствах; на их основе делаются выводы касательно человеческой природы. История и антропология изучают реакции человека на культурные и общественные условия, отличные от наших собственных; социальная психология изучает реакции на различные социальные установки в пределах нашей собственной культуры. Детская психология исследует реакции растущего индивида на различные ситуации, а патопсихология пытается делать заключения о человеческой природе, изучая ее искажения в патогенных условиях. Человеческая природа никогда не может подвергаться наблюдению как таковая, а лишь в ее специфических проявлениях в специфических ситуациях. Она представляет собой теоретическую конструкцию, выводы о которой могут быть сделаны на основании эмпирического изучения поведения человека. В этом отношении наука о человеке, создающая «модель человеческой природы», не отличается от других наук, которые оперируют концепциями сущностей, основанными на выводах из данных наблюдений или такими выводами контролируемыми и не поддающимися непосредственному наблюдению.

Несмотря на обилие данных, представляемых антропологией и психологией, мы имеем только предварительную картину человеческой природы. Для эмпирического и объективного определения того, что составляет «человеческую природу», мы все еще можем обращаться к Шейлоку, если поймем его слова о иудеях и христианах в более широком смысле — как о представителях всего человечества.

Я жид! Да разве у жида нет глаз? Разве у жида нет рук, органов, членов, чувств, привязанностей, страстей? Разве он не ест ту же пищу, что и христианин? Разве он ранит себя не тем же оружием и подвержен не тем же болезням? Лечится не теми же средствами? Согревается и мерзнет не тем же летом и не тою же зимою? Когда вы нас колете, разве из нас не идет кровь? Когда вы нас щекочете, разве мы не смеемся? Когда вы нас отравляете, разве мы не умираем, а когда вы нас оскорбляете, почему бы нам не хотеть ответить вам? Если мы похожи на вас во всем остальном, то хотим быть похожи и в этом^[10].

4. Традиция гуманистической этики

В традиции гуманистической этики преобладает взгляд, согласно которому знания о человеке являются основой для определения норм и ценностей. Труды по этике Аристотеля, Спинозы, Дьюи — мыслителей, чьи воззрения мы рассмотрим в этой главе — тем самым являются и трудами по психологии. В мои намерения не входит давать обзор истории гуманистической этики; я только приведу иллюстрацию принципов, высказанных ее величайшими представителями.

Для Аристотеля этика строится на науке о человеке. Психология исследует человеческую природу; следовательно, этика является прикладной психологией. Как и тому, кто изучает политику, изучающему этику «нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, [нужно знать] все тело… А выдающиеся врачи много занимаются познанием тела»^[11]. На основании природы человека Аристотель делает вывод о том, что «добродетель» (совершенство) — это деятельность, под которой он понимает использование функций и способностей, присущих человеку. Счастье, являющееся целью человека, есть результат «деятельности» и «использования», а не бездеятельное обладание или состояние ума. Для объяснения своей концепции деятельности Аристотель как аналогию использует Олимпийские игры. «Подобно тому, — говорит он, — как на Олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки»^[12]. Свободный, рациональный и деятельный (размышляющий) человек — хороший, а следовательно, счастливый человек. Здесь мы имеем, таким образом, объективные ценностные суждения, ставящие в центр человека — гуманистические, — и в то же время основанные на понимании природы и функций человека.

Спиноза, как и Аристотель, исследует характерные для человека функции. Он начинает с рассмотрения характерных функций и цели всего в природе и приходит к выводу, что «всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)»^[13]. Человек, его функции и цель не могут ничем отличаться от таковых для всякой вещи: сохранять себя и упорно продолжать свое существование. Спиноза приходит к концепции добродетели, согласно которой добродетель — всего лишь применение общей нормы к человеческой жизни. «Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе»^[14]. Для Спинозы сохранять свое существование значит стать тем, кем ты являешься потенциально. Это верно для всех вещей. «Лошадь перестала бы существовать, если бы превратилась как в человека, так и в насекомое»^[15]; к этому можно добавить, что, согласно взглядам Спинозы, человек перестал бы существовать, если бы превратился как в ангела, так и в лошадь. Добродетель есть развертывание специфического потенциала каждого организма: для человека это состояние, в котором он становится наиболее человечным. Под благом соответственно Спиноза понимает все «то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы»^[16] (курсив мой. — Э.Ф.). Под злом он понимает «то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам достигать такого образца»^[17]. Добродетель, таким образом, идентична реализации человеческой природы; наука о человеке, следовательно, есть теоретическая наука, на которой основывается этика.

Если разум указывает человеку, что он должен делать, чтобы стать истинно самим собой, и тем самым учит пониманию того, что́ есть благо, то достичь добродетели человек может через активное использование своих сил. Таким образом, действенность — то же, что добродетель; бездеятельность — то же, что порок. Счастье не является само по себе целью; оно сопутствует использованию возрастающей действенности, в то время как бездеятельность сопровождается депрессией; действенность и бездеятельность касаются всех сил, свойственных человеку. Ценностные суждения приложимы только к человеку и его интересам. Такие ценностные суждения, впрочем, не являются просто выражением симпатий или антипатий индивида, поскольку свойства человека являются врожденными для всех представителей вида и тем самым общими для всех людей. Объективный характер этики Спинозы основан на объективном характере модели человеческой природы, которая, хотя и допускает многообразные индивидуальные вариации, в основе одна и та же для всех людей. Спиноза был категорическим противником авторитарной этики. Для него человек — самоцель, а не средство, используемое превосходящим его авторитетом. Ценность может определяться только его истинными интересами, которыми являются свобода и продуктивное использование человеком своих сил^[18].

Наиболее значительным современным исследователем научной этики является Дж. Дьюи, взгляды которого противоположны и авторитаризму, и релятивизму в этике. Что касается первого, то Дьюи видит общую черту обращений к откровению, помазанникам Божьим, установлениям государства, обычаю, традиции и т. д. в том, что «звучит некий голос, настолько авторитетный, что исключает всякую надобность в расследовании»^[19]. Что касается последнего, Дьюи считает, что тот факт, что нечто доставляет удовольствие, не является сам по себе «оценкой ценности того, что доставляет удовольствие»^[20]. Удовольствие — исходная величина, но оно должно быть «подтверждено фактическими свидетельствами»^[21]. Как и Спиноза, Дьюи утверждает, что объективно правильные ценностные суждения могут быть получены с помощью человеческого разума; для него цель человеческой жизни тоже заключается в росте и развитии человека в соответствии с его природой и конституцией. Однако его неприятие любых фиксированных целей привело его к отказу от важного положения, высказанного Спинозой: представления о «модели человеческой природы» как о научной концепции. Дьюи подчеркивает роль отношений между средствами и целями (или следствиями) как эмпирической основы правильности норм. Оценка, по мнению Дьюи, имеет место, «только когда что-то происходит, когда нужно преодолеть некую трудность, удовлетворить потребность, восполнить нехватку или устранить лишение, разрешить конфликт устремлений средствами изменения существующих условий. Этот факт, в свою очередь, доказывает наличие интеллектуального фактора — фактора рассмотрения, — когда происходит оценка, поскольку имеющаяся в виду цель формируется и воплощается как то, что, осуществляясь, удовлетворит существующую потребность, восполнит нехватку и разрешит имеющийся конфликт»^[22].

Цель, согласно Дьюи, «это просто серия актов, рассматриваемых в отдаленном будущем, а средства — серия актов, рассматриваемых в более близкие сроки. Различие между средствами и целью возникает из направления предполагаемых действий, распределяющих ряд актов во времени. Цель — последнее действие, о котором подумали, средства — действия, предпринятые ранее. Средства и цели — это два названия одной и той же реальности. Термины обозначают не различия реальности, а отличие в суждениях»^[23].

Дьюи подчеркивает взаимосвязь между целями и средствами, что, несомненно, является важным этапом в развитии теории рациональной этики, особенно потому, что предостерегает против теорий, которые, разводя цели и средства, делаются бесполезными. Однако представляется неверным, что «мы не знаем, какова на самом деле наша цель, пока мысленно не определим направление действий»^[24]. Цели можно определить с помощью эмпирического анализа целостного феномена человека — даже если мы пока не знаем, какие для этого нужны средства. Существуют цели, в отношении которых могут быть сделаны обоснованные предположения, хотя в данный момент они, так сказать, лишены рук и ног. Наука о человеке может показать нам картину «модели человеческой природы», на основании которой цели могут быть выведены до того, как найдены средства для их достижения^[25].

5. Этика и психоанализ

Из изложенного выше, мне кажется, очевидно, что развитие гуманистически-объективистской этики как прикладной науки зависит от развития психологии как науки теоретической. Прогресс этики от Аристотеля до Спинозы в значительной мере есть следствие превосходства динамической психологии Спинозы над статичной Аристотеля. Спиноза открыл бессознательную мотивацию, законы ассоциации, воздействие детского опыта на протяжении всей жизни человека. Его представление о желании как динамической концепции превосходит аристотелевскую «привычку». Однако психология Спинозы, как и вся психологическая мысль до XIX столетия, имела тенденцию оставаться абстрактной и не создала метода проверки ее теорий эмпирическими исследованиями и изучением новых данных о человеке.

Эмпирическое исследование — ключевое понятие этики и психологии Дьюи. Он признает бессознательную мотивацию, а его концепция «привычки» отличается от описательной, присущей традиционному бихевиоризму. Его утверждение о том, что современная клиническая психология «обнаруживает ощущение существующей реальности и чрезвычайную важность бессознательных сил в определении не только открытого поведения, но и желаний, суждений, верований, идеализации»^[26], показывает, какое значение Дьюи придает бессознательным факторам, несмотря на то что в своей теории этики он не исчерпывает все возможности этого нового метода.

Лишь немногие попытки были сделаны со стороны философии и психологии применить открытия психоанализа к развитию этической теории^[27] — факт тем более удивительный, что взнос психоаналитической теории особенно важен для теории этики.

Самым важным обстоятельством, возможно, является то, что психоаналитическая теория явилась первой современной психологической системой, предметом которой являются не изолированные аспекты человеческой природы, а личность человека в целом. Вместо методов традиционной психологии, которая вынуждена ограничивать себя изучением тех феноменов, которые могут быть изолированы достаточно для того, чтобы исследоваться в эксперименте, Фрейд открыл новый метод, позволивший ему изучать целостную личность и понять, что заставляет человека действовать так, как он действует. Этот метод, анализ свободных ассоциаций, сновидений, оговорок, трансфера, есть подход, благодаря которому то, что было «личными» данными, открытыми только самопознанию и интроспекции, сделалось «публичным» и поддающимся изучению при общении пациента и аналитика. Таким образом, психоаналитический метод открыл доступ к феноменам, которые иначе не могли быть наблюдаемы. Одновременно он открыл многочисленные эмоциональные переживания, которые не могли быть выявлены даже интроспекцией в силу подавления и вытеснения из сознания^[28].

В начале своих исследований Фрейд интересовался главным образом невротическими симптомами. Однако чем больше развивался психоанализ, тем очевиднее становилось, что невротический симптом может быть понят лишь благодаря пониманию структуры характера, в которую он включен. Основным предметом психоаналитической теории и терапии стал невротический характер, а не симптом. Стремясь изучить невротический характер, Фрейд заложил основы науки о характере (характерологии), которой в предшествующие столетия психология пренебрегала, оставляя ее романистам и драматургам.

Психоаналитическая характерология, хоть и находится все еще в пеленках, необходима для развития этической теории. Все добродетели и пороки, которые рассматривает традиционная этика, неизбежно остаются неоднозначными, поскольку часто одним и тем же словом обозначает различные и отчасти противоречащие друг другу человеческие установки; они теряют свою неоднозначность, только если понимаются в связи со структурой характера личности, чьи добродетели или пороки рассматриваются. Добродетель, вырванная из контекста характера, может не обладать никакой ценностью (например, смирение вследствие страха или как компенсация подавленного высокомерия), а порок предстает в ином свете, если рассматривается в контексте характера в целом (например, высокомерие оказывается выражением неуверенности в себе и самоуничижения). Подобные соображения чрезвычайно важны для этики; недостаточно и ошибочно рассматривать изолированные добродетели и пороки как независимые черты. Предметом изучения этики является характер, и только с учетом структуры характера как целого можно выносить ценностные суждения касательно отдельных качеств или действий. Истинным объектом этического исследования является добродетельный или порочный характер, а не единичные добродетели или пороки человека.

Не менее значимой для этики является психоаналитическая концепция бессознательной мотивации. Хотя она в своей общей форме высказывалась Лейбницем и Спинозой, Фрейд был первым, кто начал эмпирически и в подробностях исследовать бессознательные влечения и тем самым заложил основу теории человеческой мотивации. Эволюция этической мысли характеризуется тем фактом, что ценностные суждения в отношении человеческого поведения делаются на основании лежащей за поступком мотивации, а не поступка как такового. Таким образом, понимание бессознательной мотивации открывает новые горизонты перед этическими исследованиями. Не только «низшее, — как считал Фрейд, — но и высшее в Эго может быть бессознательным»^[29] и являться сильнейшим мотивом действия, который этическое исследование не может позволить себе игнорировать.

Несмотря на те огромные возможности, которые психоанализ открывает перед научным изучением ценностей, Фрейд и его школа не совершили наиболее продуктивного приложения своего метода к изучению этических проблем; на самом деле они многое сделали для того, чтобы запутать этические вопросы. Это произошло вследствие релятивистской позиции Фрейда, согласно которой психология может помочь понять мотивацию ценностных суждений, но бессильна установить обоснованность ценностных суждений как таковых.

Релятивизм Фрейда наиболее отчетливо проявился в его теории Супер-эго (совести), согласно которой что угодно может стать вопросом совести, если только войдет в систему команд и запретов отцовского Супер-эго и культурной традиции. С этой точки зрения совесть всего лишь интернализированный авторитет. Фрейдовский анализ Супер-эго есть только анализ «авторитарной совести»^[30].

Хороший пример релятивистских взглядов содержится в статье Т. Шредера «Установка одного аморального психолога»^[31]. Автор приходит к заключению, что «каждая моральная оценка есть продукт эмоциональной болезненности — интенсивно конфликтующих импульсов, почерпнутых из прошлого эмоционального опыта», а аморальный психиатр «заменяет моральные стандарты, ценности и суждения психиатрической и псевдо-эволюционистской классификацией моралистских импульсов и интеллектуальных методов». Затем автор еще более запутывает вопрос, заявляя, что «аморальные психологи-эволюционисты не имеют абсолютных или вечных правил в отношении правильности или ложности чего бы то ни было», тем самым представляя дело так, будто наука-то как раз и делает «абсолютные и вечные» утверждения.

От теории Супер-эго несколько отличается взгляд Фрейда, согласно которому мораль есть в основном реактивное образование, направленное против врожденного зла в человеке. Фрейд утверждал, что сексуальные влечения ребенка направлены на родителя противоположного пола и что в результате ребенок видит в родителе того же пола соперника и ненавидит его; из этой ранней ситуации неизбежно возникает враждебность, страх, чувство вины (эдипов комплекс). Эта теория — секуляризированная версия концепции «первородного греха». Поскольку такие кровосмесительные и убийственные влечения являются интегральной частью человеческой природы, как полагал Фрейд, человек должен был выработать этические нормы, чтобы сделать возможной общественную жизнь. Сначала в виде примитивной системы табу, а позднее в менее примитивных этических системах были установлены нормы социального поведения, чтобы защитить индивида и группу от опасности подобных импульсов.

Впрочем, позиция Фрейда ни в коей мере не является последовательно релятивистской. Он страстно верил в то, что истина есть цель, к которой должен стремиться человек, обладающий способностью к этому, поскольку от природы наделен разумом. Такое антирелятивистское отношение отчетливо выражено в обсуждении им «философии жизни»^[32]. Фрейд отвергал теорию, согласно которой истина «есть лишь продукт наших потребностей и желаний в том виде, в каком они сформированы меняющимися внешними условиями»; по его мнению, столь «анархистская» теория «рушится, как только соприкоснется с практической жизнью». Вера Фрейда в силу разума и его способность объединить человечество, освободить человека от шор суеверий проникнута пафосом, свойственным философии века Просвещения. Вера в истину лежит в основе фрейдовской концепции психоаналитической терапии. Психоанализ — это попытка раскрыть правду о самом себе. В этом отношении Фрейд следует традиции мыслителей, со времен Будды и Сократа веривших в то, что истина есть сила, делающая человека добродетельным и свободным или — в терминологии Фрейда — «здоровым». Цель психоаналитической терапии — заменить иррациональное Ид разумом (Эго). С этой точки зрения аналитическая ситуация может быть определена как поиск двумя людьми — аналитиком и пациентом — истины. Цель лечения — восстановление здоровья, а лекарствами служат истина и разум. Предложить ситуацию, основанную на радикальной честности в культуре, в которой подобная откровенность была редкостью, возможно, самое великое проявление гения Фрейда.

В своей характерологии Фрейд также обнаруживал не-релятивистскую позицию, хотя всего лишь косвенно. Он полагал, что развитие либидо проходит ряд стадий — от оральной к анальной и наконец к генитальной, которая у здорового человека становится преобладающей. Хотя Фрейд напрямую не обсуждал этические ценности, прослеживается скрытая связь: прегенитальные ориентации, связанные с установками на зависимость, жадность, скаредность, этически ниже генитальных, т. е. продуктивного зрелого характера. Таким образом, фрейдовская характерология подразумевает, что добродетель — естественная цель развития человека. Это развитие может быть заблокировано специфическими, по большей части внешними обстоятельствами, что приводит к формированию невротического характера. Нормальный рост, впрочем, сформирует зрелый, независимый, продуктивный характер, способный к любви и к труду; в конечном счете для Фрейда здоровье и добродетель были одним и тем же.

Однако такая связь между характером и этикой не была сделана явной. Она оставалась путаной, отчасти из-за противоречий между релятивизмом Фрейда и имплицитным признанием гуманистических этических ценностей, отчасти потому, что, занимаясь в основном невротическим характером, Фрейд мало внимания уделял анализу и описанию генитального зрелого характера.

Следующая глава, после обзора «человеческой ситуации» и ее значения для развития характера, будет посвящена детальному анализу эквивалента генитального характера — «продуктивной ориентации».

Примечания

5

Во времени и вечности. Хрестоматия по иудаизму / Под ред. Н.Н. Глацера. (In Time and Eternity. A Jewish Reader, edited by Nabum N. Glatzer. N.Y.: Schoeken Books, 1946).

6

Быт. 3:22.

7

Такое использование термина «искусство», впрочем, противоречит терминологии Аристотеля, который различал искусство изготовления и искусство употребления.

8

Самоубийство, будучи патологией, не противоречит этому общему принципу.

9

Под «наукой о человеке» я подразумеваю более широкое понятие, чем обычно употребляемое в антропологии. Р. Линтон применял его также в расширенном смысле — см.: Наука о человеке во время мирового кризиса (Linton R. (ed.). The Science of Man in the World Crisis. N.Y.: Columbia University Press, 1945).

10

Шекспир В. Венецианский купец. М.: Эксмо, 2002. Пер. П. Вейнберга. — Примеч. пер.

11

Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. М.: Мысль, 1983. С. 74. Пер. Н.В. Брагинской.

12

Там же, с. 67.

13

Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 463. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

14

Там же, с. 541–542.

15

Там же, с. 524.

16

Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 524. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова..

17

Там же.

18

К. Маркс высказывал взгляды, сходные с взглядами Спинозы. «Чтобы знать, что полезно для собаки, надо изучить природу собаки. Эта природа сама по себе не может быть выведена из принципов полезности. Если приложить это к человеку, то тот, кто стал бы оценивать все человеческие поступки, движения, отношения и т. д. исходя из принципа полезности, должен был бы сначала иметь дело с человеческой природой вообще, а затем с человеческой природой, модифицированной каждой исторической эпохой. Бентам легко разделывается с этим. С полнейшей наивностью он принимает современного лавочника, и в частности английского лавочника, за нормального человека». — Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1978. С. 623. Пер. И. Скворцова-Степанова, А. Богданова, В. Базарова.

Спенсеровский взгляд на этику, несмотря на существенные философские расхождения, также состоит в том, что «добро» и «зло» вытекают из конкретной конституции человека и что наука о поведении основывается на знании человека. В письме Дж. С. Миллю Г. Спенсер пишет: «Защищаемый мной взгляд заключается в том, что собственно так называемая нравственность — т. е. наука о хорошем и дурном поведении — имеет своим предметом определение того, каким образом и почему известные роды поведения вредны, а некоторые другие — полезны. Эти хорошие и дурные результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми последствиями устройства вещей». — Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 37. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

19

Dewey J. Tufts J.H. Ethics. N.Y.: Henry Holt and Company. 1932 P. 364.

20

Dewey J. Problems of Men. N.Y.: Philosophical Library. 1946. P. 254.

21

Dewey J. Problems of Men. N.Y.: Philosophical Library. 1946. P. 260.

22

Dewey J. Theory of Valuation // International Encyclopedia of Unified Science. Chicago: The University of Chicago Press, 1939. XI. N 4. P. 34.

23

Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: The Modern Library, Random House, 1930. P. 34.

24

Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: The Modern Library, Random House, 1930. P. 36.

25

Утопии представляют собой видения целей до того, как реализованы средства, однако они не бессмысленны; напротив, некоторые из них чрезвычайно способствовали прогрессу человеческой мысли, не говоря уже о том значении, которое они имели для поддержания веры в будущее человечества.

26

Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: The Modern Library, Random House, 1930. P. 86.

27

Кратким, но значительным вкладом в проблему ценностей с точки зрения психоанализа является статья П. Малахи «Ценности, научный метод и психоанализ» (Mullahy P. Values, Scientific Method and Psychoanalysis // Psychiatry. 1943. May). Во время переработки рукописи данной книги была опубликована работа Дж. К. Фладжела «Человек, мораль и общество» (FlugeI J.C. Man, Morals and Society. N.Y.: International Universities Press, 1945), представляющая собой первую систематическую серьезную попытку психоаналитика приложить находки психоанализа к этической теории. Очень ценная постановка проблем и глубокая критика — хотя и выходящая за рамки критики — психоаналитического взгляда на этику содержится в книге Дж. М. Адлера «Что человек сделал из человека» (Adler M.J. What Man Has Made of Man. N.Y.: Longmans, Green & Co., 1937).

28

См. работы Дж. Дьюи (Dewey J. Problems of Men. N.Y.: Philosophical Library. 1946. P. 250–272) и Ф.Б. Райса (Rice P.B. Objectivity of Value Judgment and Types of Value Judgment // Journal of Philosophy, 1934. XV. N 5—14. P. 533–543).

29

Фрейд З. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989. С. 433.

30

Более подробное обсуждение совести будет приведено в главе IV.

31

Schroeder T. Attitude of One Amoral Psychologist // The Psychoanalytic Review. 1944. XXXI. N 3. P. 329–335.

32

См.: Freud S. New Introductory Lectures on Psychoanalysis. N.Y.: W.W. Norton & Company, 1937. P. 240–241.