«Только между женщинами». Философия сообщества в русском и советском сознании, 1860–1940

Энн Икин Мосс

Вторая половина XIX века в русской истории стала временем активного конструирования утопических социальных моделей, а начало XX века целиком было посвящено попыткам воплощения этих моделей в жизнь. В философских и литературных дискуссиях того времени важное место занимал образ идеальных отношений между женщинами: многие авторы, и среди них Толстой, Чернышевский, Чехов, изображали женское сообщество как силу, способную содействовать положительным переменам в обществе. До эпохи реализма женская дружба редко удостаивалась внимания авторов, но, начиная с романов «Что делать?» и «Война и мир», она обретает философскую глубину и становится самостоятельной линией повествования. Исследование Энн Икин Мосс посвящено способам изображения такой идеализированной дружбы – автор демонстрирует, какое место этот образ занимает в русской мысли и прослеживает, как он меняется на протяжении нескольких эпох, заканчивая свой анализ обращением к сталинскому кино. Энн Икин Мосс – специалист по славянским языкам и литературе, PhD, преподает в Чикагском Университете.

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги «Только между женщинами». Философия сообщества в русском и советском сознании, 1860–1940 предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

← Благодарности

Глава 1. Рациональное →

Введение. Воображаемое

Я представил себе любовь, дружбу — эти два кумира моего сердца — в самых восхитительных образах. Я украсил их всеми очарованиями пола, всегда обожаемого мной. Я рисовал себе скорее двух подруг, чем двух друзей, потому что если подобный пример редок, тем более он привлекателен.

Жан-Жак Руссо. Исповедь ¹

В этой книге исследуется изображение идеализированных отношений между женщинами в русской литературе и культуре, начиная с эпохи зрелого реализма и расцвета классического русского романа вплоть до социалистического реализма и сталинского кино. Подобно тому, как у Жан-Жака Руссо женская дружба заключает в себе идеалы сочувствия, искренности и нежности (см. эпиграф), так у столь несхожих между собой авторов, как Лев Толстой и Николай Чернышевский, женская дружба изображается образцовым типом человеческих взаимоотношений. У Толстого в «Войне и мире» (1863–1869) между Наташей и Марьей возникает «та страстная и нежная дружба, которая бывает только между женщинами», а Вера Павловна из «Что делать?» (1863) стремится дать свободу другим женщинам и устраивает швейную мастерскую-коммуну, вняв наставлениям «богинь», являвшихся ей в сновидениях². Между тем отношения между женщинами в западноевропейских романах «редко становились очагом убедительной повествовательной интриги» и, как правило, оставались вспомогательным элементом основного брачного сюжета³. Зато в русской культуре, начиная с этих двух романов, женская дружба обретает и самостоятельность в качестве повествовательной линии, и философскую глубину. С ее помощью русская мысль проверяется на способность к сочувствию и общинности. Этот сюжет также дает возможность увидеть, как именно в русской среде адаптировались западные идеи. Подразумевается также, что данное исследование можно понять как предостерегающий рассказ о тяготах и непредвиденных последствиях этой идеализации женской дружбы.

Я (в отличие от авторов, которых исследую) использую термин «женское сообщество», чтобы уловить и передать те философские и культурные смыслы, которыми обросло идеализированное изображение женских отношений уже после публикации романа Чернышевского. Исследовательница-феминистка Нина Ауэрбах называла женское сообщество «литературной идеей» и высказывалась о ее символическом и мифологическом измерении⁴. Хотя Толстой и Чернышевский, описывая дружбу женщин как альтруистические по своей природе отношения, возможно, и опирались на какие-то образцы европейской художественной литературы, мифов или библейских книг, а также отталкивались от сентиментального представления Руссо, — особую актуальность и значимость для русской культуры эта тема обрела благодаря новому общественно-политическому и литературному контексту 1860‐х годов. Тогда, в эпоху освобождения крестьян и эмансипации женщин в духе Джона Стюарта Милля, изображение отношений между женщинами связывалось напрямую с просвещенческими идеями о личности, прогрессе и социальных реформах. Женское сообщество стало олицетворять идеализированное межличностное пространство и альтернативный подход к индивидуалистской субъективности — Gemeinschaft (сообщество, общину) как противоположность Gesellschaft (обществу); оно воплощало славянофильское понятие органической общины как противоположность обществу, основанному на верховенстве права и разума⁵. Подобно тому, как предполагаемое пристрастие русских крестьян к деревенской общине — «миру» — давало русским популистам повод считать, что Россия могла бы совершить скачок из феодализма прямо к социализму, так и предполагаемая врожденная склонность женщин к любви, состраданию и сочувствию как будто наделяла их способностью сопротивляться дурным силам модернизации и индивидуализма. В то же время, как отмечала еще в 1792 году Мэри Уоллстонкрафт, выступившая с критикой в адрес преувеличенно лестных высказываний Руссо о женской добродетели, подобная идеализация лишь обременяла женщин обязанностями — проявлять альтруизм, — не давая им взамен прав «разумного» гражданина⁶. В глазах Толстого, подпавшего под влияние идей Руссо о «естественном человеке», гемайншафт женского сообщества находился в некоем воображаемом прошлом, в мире дворянских родовых поместий, а по представлению Чернышевского, он пребывал в безоблачном будущем, явившемся его героине во сне о хрустальном дворце, — видении, родившемся из идей социалистов-утопистов Сен-Симона и Шарля Фурье о справедливо устроенном обществе⁷. Толстой, быть может, и соглашался с выводами Руссо, но Чернышевский перещеголял его: он взвалил на своих героинь двойное бремя обязанностей, наделив их одновременно и альтруизмом, и разумом.

Хоть дружба между женщинами и стала символизировать возвращение к прошлому в форме некой национальной общности, ее задействовали также и для изображения будущей формы общественных отношений — более альтруистичной и просветленной. Эти рационалистические представления уходили корнями к женской швейной общине из романа Николая Чернышевского «Что делать?», а своего зенита они достигли, пожалуй, в предпринятых большевиками попытках переустройства общества. Ленин прямо отсылал к Чернышевскому: своей работе, написанной в 1902 году, — о необходимости существования передовой партии — он дал название, в точности повторяющее название знаменитого романа. В 1930‐х годах образ женского сообщества, создававшийся в советской пропаганде, придавал видимость гемайншафта суровым реалиям советского гезельшафта. Когда женский коллектив пытались изобразить как положительный пример отношений между личностью и государством, он мог предстать в виде гармоничного женского колхоза или работниц текстильной фабрики — и тут в советском проекте обнажались следы славянофильской одержимости идеалом исконной русской общинности. К 1930‐м годам советский образ женского сообщества, унаследованный от традиции русского романа, уже начал служить авторитетным (и авторитарным, а заодно и патриархальным) образцом для воспитания правильных граждан-коммунистов.

Однако эти русские понятия о взаимопонимании, неромантической любви и невербальном общении, выходя далеко за пределы выдвинутого Тённисом бинарного противопоставления общины и общества, допускают, что сообщество способно возникнуть при абсолютном минимуме возможностей. В таком случае оно понимается как сеть прозрачных связей, средств коммуникации или «бытия-вместе» между отдельными личностями. Подобное представление о сообществе сформировалось благодаря специфически русским религиозным, философским и культурологическим понятиям о единстве, стоящем выше индивидуального, — словом, благодаря тому, что философ начала ХХ века Николай Бердяев назвал «Русской идеей»⁸. В свою очередь, в интересе русского романа к субъективности, конечности и природе другого содержится зародыш философского понятия Mitsein («бытия-с»), которому предстояло появиться уже в ХХ веке — и которым объясняется увлеченность Мартина Хайдеггера Толстым и Эммануэля Левинаса Достоевским⁹. Эмпатические связи между женщинами позволяют проверить возможности единения на гранулярном уровне, в некоторых случаях допуская — к лучшему или к худшему, это уже зависит от точки зрения — слияние индивидуумов в некое большее целое.

В контексте славянофильских, а позднее и русских символистских идей предполагаемая готовность женщин жертвовать собственной индивидуальностью предоставляла им особый доступ к единой общности, которая связывалась с божественным началом и стояла выше человеческого субъекта, преодолевая его ограниченность. Философ Владимир Соловьев мыслил «всеединство» результатом стараний человечества воплотить Божественную Софию — женскую грань Высшего живого существа, заключающего в себе феноменальный космос, или «Мировую Душу»¹⁰. Лев Толстой в своем назидательном трактате «Так что же нам делать?» (1884–1886) внушал женщинам: «Спасение людей нашего мира от тех зол, которыми он страдает, в ваших руках!»¹¹ Изображение женской открытости для некой трансцендентной общности (и ответственности за нее) — будь то национальное или божественное единение или же государство под властью коммунистов — выявляет и ограниченность, присущую субъективности и самостоятельности женщин. В 1916 году будущая начальница советского женотдела при ЦК коммунистической партии Инесса Арманд справедливо сетовала в письме к дочери, что в конце «Войны и мира» Толстой низвел Наташу Ростову до положения «самки»¹². Впоследствии феминизированное изображение коммунального быта 1930‐х годов представляло всех советских граждан — и мужчин, и женщин — благодарными подданными Сталина, этого патриархального олицетворения и одновременно исполнителя их коллективной воли¹³.

«Человек ли женщина?»

В 1861 году Григорий Елисеев, сотрудник левого русского журнала «Современник», предложил в одном из своих обозрений на рассмотрение читателей тему: «Разные мнения о том: женщины — люди ли?»¹⁴ Задавая этот вопрос в одной плоскости — и, по сути, лишь рядом — с вопросом «Мужики — люди ли?», автор этого обозрения утверждал, что определяющими чертами человека и должным результатом подлинного раскрепощения являются грамотность, образование и разумность. Достоевский в «Преступлении и наказании» (1863) высмеял это елисеевское обозрение в эпизоде, где Разумихин, навестивший Раскольникова вскоре после убийства старухи, предлагает ему подработку — перевод с немецкого одной статейки:

Вот тут два с лишком листа немецкого текста, — по-моему, глупейшего шарлатанства: одним словом, рассматривается, человек ли женщина или не человек? Ну и, разумеется, торжественно доказывается, что человек. Херувимов это по части женского вопроса готовит; я перевожу; растянет он эти два с половиной листа листов на шесть, присочиним пышнейшее заглавие в полстраницы и пустим по полтиннику. Сойдет!¹⁵

Достоевский, в остальном довольно точно охарактеризовавший обозрение Елисеева (оно действительно было собрано из разных переводных цитат, поданных в типичной для того времени саркастической и самонадеянной манере), все же недооценил сделанные в нем выводы¹⁶. О мужиках у Елисеева говорилось, что им настоящих людей догонять придется еще очень долго, а вот женщины — «не только люди, но и люди по преимуществу, гораздо высшие мужчин»¹⁷.

Хотя с мнением об исключительности женщин Достоевский, пожалуй, и соглашался (об этом еще пойдет речь в нашей книге), и здесь, в «Преступлении и наказании», и позднее, когда он списывал с Елисеева персонажа «Братьев Карамазовых» (1878–1880) — лицемера Ракитина, бывшего семинариста, подавшегося в радикалы, — писатель высмеивал журналиста за его приверженность просвещенческой идее рационального развития, нацеленного на идеал автономии человеческой воли¹⁸. Елисеев родился в том же году, что и Достоевский (в 1821‐м), и был, как и его знаменитый коллега по «Современнику» Николай Чернышевский, сыном священника и выпускником семинарии. Его личная жизненная орбита повторила особый путь России, с запозданием решившей покончить с деспотичными условиями зависимости от установок церкви и государства и стать частью культурной элиты, взявшей на вооружение философию свободы, равенства и братства. Для русской радикальной интеллигенции быть человеком значило быть самостоятельным мыслящим субъектом, руководимым в первую очередь разумом и намеренным добиваться независимости от церкви и государства.

И радикалы, и консерваторы считали кантовский принцип автономии некой данностью современного мира, освобождающей «сознательность» и «личность», но в то же время разлучающей эту личность с естественным сообществом, основанным на инстинкте — в противовес разуму¹⁹. Быстрое достижение свободы мысли дорого обходилось человеку, и в больших психологических романах второй половины XIX века цену, которую приходилось за это платить, подсчитывали до копеечки. Взращивание разумного сознания фигурирует в них как препятствие, встающее на пути к любви, братству и дружбе, а в крайних случаях — и как приговор к изгнанию из сообщества. Столкнувшись с нелогичностью безответной любви, нигилист Базаров в «Отцах и детях» (1860) Тургенева случайно порезался во время вскрытия, заразился тифом — и узнал, что сила его воли совершенно беспомощна перед лицом любви, смерти и обстоятельств русской жизни. Раскольников, как известно, следовал логике освобождения и довел ее до протоницшеанского вывода о том, что «все позволено», — но в итоге обрел в свободе только страдания и муки. Раскольникову снилось, будто из Азии на Европу надвигается какая-то «моровая язва», которая приведет к войне и людоедству, а Позднышев, антигерой «Крейцеровой сонаты» (1890) Толстого, поносит современный мир — готовый, по указке ненавистных ему докторов, «сидеть врозь и не выпускать изо рта спринцовки с карболовой кислотой»²⁰.

Это неоднозначное отношение к самоопределению личности значительно отличает русский роман от европейских произведений, влиявших на его развитие. Удачная женитьба на правильно выбранной женщине приносит счастье и благополучие и Константину Левину, и Дэвиду Копперфильду, но препятствия, которые они встречают по пути, требуют от двух этих протагонистов проявления совсем разных способностей. В диккенсовском типичном «романе воспитания» находчивость, сила духа и опыт Копперфильда позволяют ему победить в схватке с чужими подлостью и алчностью. Левину же приходится бороться лишь с собственными слабостями — и он оказывается на грани самоубийства как раз тогда, когда у него рождается сын. Он мучится сомнениями такого свойства, что, как он понимает, одолеть их попросту невозможно. Левин, этот продукт европейского воспитания и обладатель самого независимого ума, какой только изображался в литературе, открывает, что свобода — тяжелое, почти невыносимое бремя.

И все-таки, хотя Фридрих Ницше отмечал «русский пессимизм» Толстого и Достоевского и называл его общим симптомом упадка, характерного для современности²¹, эта боязнь разобщенности у русской интеллигенции шла рука об руку с неустанным поиском трансцендентной общности, которая все время виделась ей в диалоге с западной философией Просвещения и Контрпросвещения. Большой русский роман изобретал средства, которые помогли бы залечить разрывы и трещины, поразившие современный мир: Аркадий Кирсанов в «Отцах и детях» отказывается от своего детского нигилизма — женится по любви и решает сохранить отцовское имение; Раскольников духовно перерождается благодаря Сониной неколебимости; Левин в последней главе «Анны Карениной» понимает, что достаточно одной веры, — и отрекается от рационализма в пользу дедовских обычаев и религиозного смирения. В «Братьях Карамазовых» таинственный посетитель молодого Зосимы винит наступивший «период человеческого уединения» (курсив в оригинале) в разобщении человечества:

Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает.… Ибо привык надеяться на себя одного и от целого отделился единицей, приучил свою душу не верить в людскую помощь, в людей и в человечество²².

Здесь посетитель Зосимы формулирует главную мысль славянофилов, которая, по его представлению, восходит к православному учению: что все человечество в совокупности составляет божественную сущность, и она-то гораздо важнее, нежели сознание отдельно взятого человека (того, кто «от целого отделился единицей»)²³. Утрата веры в «людскую помощь» — элементарного представления о доброте человеческой души — означает утрату веры в единство человечества с божественным началом. Личность, согласно этой формулировке, — всего лишь единица, отделенная от целого, и, считая себя самостоятельной, она заново воспроизводит изгнание из Эдема за вкушение плода с запретного древа познания. Достоевский изображал встречу русских людей с Просвещением как причину рокового разрыва с целым — разрыва, преодолеть который можно только через радикальную веру, через самоотречение и любовь к другим людям²⁴. Поэт и философ-символист Вячеслав Иванов писал, что Достоевский «в живой соборности видел… единственное спасение человека и человечества; чаял пресуществления государственности в Христову теократию на святой Руси»²⁵.

Попытки правильно определить особый путь России, в которых акцентировались или ее отсталость, или ее преимущества, определяли и раскалывали русскую мысль на протяжении всего XIX века и позже — начиная со спора между «архаистами» и «новаторами», разгоревшегося в начале XIX века, продолжившегося в революционное время и длящегося до сегодняшнего дня. Хотя различные реакции на модернизацию в русской традиции классически разделялись на славянофильские и западнические, их внешне противоположные представления о сообществе и интерсубъективности, пожалуй, кое-где переплетались²⁶. Писатели, находившиеся по обе стороны раскола между «правыми» и «левыми», ища для своих героев и героинь средство спасения от душевных мук и одиночества, воображали некие идеальные сообщества, которые перекрывали, преодолевали и даже пытались вовсе ликвидировать экзистенциальную пропасть, разъединяющую современных людей. За критикой, которой писатели осыпали современное им общество, стояли представления о трансцендентной общности — сколь бы различные формы она ни принимала: русская нация (Россия, Русь, родина, отечество, отчизна), или христианское братство (братолюбивое общение), или русский народ, или община (сообщество, коммуна), или божественное единство (всеединство, соборность, совокупность). Пусть спасение от разобщенности можно было обрести лишь в мессианскую эру, оно все равно считалось возможным и, разумеется, неизбежным, и, по сути, и радикалы, и консерваторы именно его мыслили святейшей миссией России — избранной для этой задачи из всех других стран. Эта-то «естественная всемирность» — воображаемая альтернатива экзистенциальному отчаянию и поразившей современный мир аномии — и продолжала служить мотивирующим идеалом, с оглядкой на который действовали в реальном мире и отдельные читатели того времени, и — впоследствии — советское государство.

Можно было бы несколько обобщить встречавшиеся в русской традиции разнообразные виды реакции на присущую Новому времени отчужденность и разделить на два разных, хотя и переплетенных, типа представлений о сообществе и интерсубъективности, сформулированные в ответ на современные проблемы и затрагивавшие сразу русскую и западную традиции. Представление первого типа впервые нашло выражение — и обрело чрезвычайно мощное влияние — в провокационном романе Чернышевского «Что делать?», а представление второго типа — в откликах Толстого и Достоевского на этот роман. Если, согласно первому представлению, люди должны, идя по пути просвещения и «приходя в сознание», вступать в организации наподобие общин, то, согласно второму, напротив, личности следовало содрать с себя внешний слой, навязанный образованием и обществом, и вернуться к исконному единству. В романах, которые рассматриваются в первых двух главах настоящего исследования, взаимоотношения женщин служат образцами обоих типов воззрений и подробными иллюстрациями того, как из отдельных личностей возникают и формируются сообщества.

И для Чернышевского, и для Сталина были характерны такие представления о коллективе, которые подразумевали полное переустройство общества и уходили корнями к французским социалистам-утопистам, а также к левым гегельянцам. В этой традиции рассматривается община, ориентированная на идеал разума, который заменяет устаревший авторитет божественной власти или обычая. Если человек как автономный субъект будет свободно следовать велению своего разума, это приведет к торжеству принципов коллективного блага и прав отдельного человека²⁷. Хотя сторонники такого рода утопии выступали за социальное равенство, в ее советском изводе вскрывались опасности самих ее организующих принципов: Ленин настаивал на необходимости «революционной партии пролетариата», а впоследствии эта партия мутировала в скрепы сталинского государства. В первой главе («Рациональное») показано, как освобождение и просвещение героини Чернышевского Веры Павловны послужило катализатором революционного прогресса — движения к утопическому будущему, пронизанному социалистическими идеями. Хотя исследователи обычно отмечают, что главным вкладом этого романа в споры о женском вопросе и его главным влиянием, оказанным на литературу и жизнь, стала изображенная там «свободная любовь», в действительности важнейшим и с политической, и с повествовательной точки зрения является показанное в романе представление об отношениях между женщинами. С самого начала романа мы видим, что женщины вступаются за других женщин, причем действуют из альтруистических инстинктов, — тогда как мужчины предаются бесплодным занятиям и спорам. Когда Лопухов, наставник Веры, просит товарища обвенчать их (этот брак должен освободить девушку из-под ига ее ретроградного семейства), тот, как «новый человек», действуя из соображений разумного эгоизма, отказывается, потому что опасается неприятных последствий для себя. А вот жена этого товарища упрашивает его отбросить расчеты и произносит те самые слова, ставшие названием романа: «Ну, что делать, рискни, Алеша». Чернышевский показывает, что нелогичность женского сочувствия — средство преодолеть жесткий рационализм. В снах Вере являются «богини» и помогают ей понять, как ее трудное положение связано с трудным положением всех женщин в самые разные исторические эпохи. Согласно логике романа, это понятие о женском коммунитарном духе должно было сломить барьеры неравенства, созданные материальными условиями текущего времени, и сделать так, чтобы утопическое будущее наступило как можно скорее.

Эти идеи, как и их специфическое выражение в эстетике и в структуре «Что делать?», сделались мишенью нападок современников. Не последним в ряду его критиков был Лев Толстой. Самым смехотворным — и опасным — в романе Чернышевского было, по мнению писателя, изображение человеческих взаимоотношений, в которых руководящим принципом выступает разумный эгоизм. Толстой откликнулся на этот роман пародией — пьесой «Зараженное семейство» (1863–1864), где показал, что истинные мотивы «нового человека», рвущегося «освободить» женщину от ее семьи, — просто похоть и безоглядный эгоизм. В его пьесе эмансипация приводит к тому, что невинная и беззащитная женщина оказывается брошена на произвол судьбы — то есть общества, в котором царят исключительно жажда наживы и погоня за плотскими удовольствиями. Критика, которой Толстой подверг роман Чернышевского, привлекла внимание к проблеме современного сознания, которая в его глазах оставалась самой непобедимой и важной, — к проблеме интерсубъективности. По убеждению Толстого, препятствиями, которые не позволяют людям понять друг друга и приблизиться к конечной цели — общему братству и единению, — являются человеческие ненасытные страсти, недоразумения и разного рода досадные случайности. Кроме того, он громогласно утверждал, что разум, образование и общество в действительности мешают людям ясно увидеть друг друга, мешают им действовать, следуя врожденной человеческой тяге к добру и правде.

Отчасти (и в немалой степени) реагируя на придуманную Чернышевским утопию разумности, Толстой и Достоевский нарисовали каждый свою картину общинного единства, которое можно было бы создать, опираясь на государственные, национальные и религиозные связи. Это представление о трансцендентной общности было разработано идеологами славянофильства, и оно обрело литературную плоть в романах обоих писателей, но вместе с тем оно вело свое происхождение от И. Г. Гердера и Руссо. Откликаясь на сокрушительную разобщенность современного субъекта, эти мыслители стремились ответить на призыв Шлейермахера «упразднить индивидуальность и жить всем как одному»²⁸. В своих поисках единства, которое состояло бы из национального согласия и религиозной веры, эти писатели также лелеяли надежду, что человеческая взаимосвязь преодолеет тот экзистенциальный ужас перед смертью и небытием, который пролегает пропастью между одним личным сознанием и другим²⁹. И Достоевский, и Толстой пытались определить сообщество как находящуюся вне сферы церковного авторитета соборность (духовное родство), которая помогала бы налаживать эмпатические связи между автономными людьми, никоим образом не руководствующимися разумом или расчетом³⁰. Даже моменты враждебного созерцания — когда, например, в «Идиоте» рассматривают друг друга над трупом Настасьи Филипповны князь Мышкин и Рогожин или когда под конец «Воскресения» расстаются Нехлюдов и Катюша Маслова — еще не указывают на безвыходное положение, вызванное невозможностью постигнуть чужую душу, а лишь внушают читателю мысль, что из этого тупика необходимо искать выход³¹. В те моменты, когда герои романов обоих писателей переживают наиболее яркое озарение, происходит подлинное, полное сопереживания общение между одним человеком и другим — общение, сделавшееся возможным благодаря самопознанию и встрече со смертью.

К таким эпифаническим моментам можно отнести сцену, где Раскольников в Сибири бросается к ногам Сони, речь Алеши Карамазова у камня, откровение, посетившее Левина после грозы, и еще тот эпизод, на котором я подробно остановлюсь во второй главе («Органическое»), из четвертой книги «Войны и мира». После смерти князя Андрея в подмосковной избе, где разместились беженцы, Наташа и княжна Марья наконец преодолевают прежнюю взаимную неприязнь, и между ними воцаряется «та страстная и нежная дружба, которая бывает только между женщинами»:

Они беспрестанно целовались, говорили друг другу нежные слова и большую часть времени проводили вместе. Если одна выходила, то другая была беспокойна и спешила присоединиться к ней. Они вдвоем чувствовали большее согласие между собой, чем порознь, каждая сама с собою. Между ними установилось чувство сильнейшее, чем дружба: это было исключительное чувство возможности жизни только в присутствии друг друга³².

Та гармония, которую ощущают «они вдвоем», свидетельствует о взаимозависимости, установившейся на уровне самого бытия. Им очень хочется стать чем-то единым, на что указывает сам корень употребленного Толстым глагола «присоединиться». Отныне сама жизнь существует для каждой из женщин только в присутствии второй. Теперь каждая ощущает себя не отдельной личностью, а частью возникшего двуединства — и телесного, и душевного. В «исключительной» дружбе Наташи и Марьи можно усмотреть апофеоз длившихся всю жизнь Толстого литературных и философских поисков полнейшего взаимопонимания между людьми, не отягощенного никакими общественными или экономическими обязательствами. Эти обязательства, которые, как считал Толстой, и виноваты в порче естественных человеческих чувств и доброты во всем мире, стоят на пути современного человека, мешая ему испытать то, что писатель, знакомый и с сочинениями немецких романтиков, и с русским православным учением, мыслил как органическое единство, порождаемое божественной любовью³³. Если и в самом деле, как заключил Елисеев, женщины — возможно, «люди по преимуществу, гораздо высшие мужчин», они-то, быть может, и наделены способностью преодолевать пропасть, пролегающую между сознанием отдельных людей. С другой стороны, сомнительный статус женщин — ведь кто-то вообще не уверен, можно ли их считать людьми, — делает их уязвимыми: выходит, что во имя общего блага их можно держать в подчиненном положении.

Оба эти представления о сообществе (согласно первому, сочувствие и общинные связи могут основываться на разумных соображениях, а согласно второму, они, напротив, проистекают из органического чутья и божественной любви) вышли из романов и почти сразу же после их публикации шагнули в реальный мир. В ХХ веке эстетические идеалы превратились в политические и онтологические утверждения об этом самом реальном мире³⁴. Их следы можно обнаружить в утопических проектах переустройства общества как коммунистического, так и фашистского режимов, причем на устах Ленина было имя Чернышевского, а на устах Хайдеггера — имя Толстого³⁵.

Интерес современного французского философа Жана-Люка Нанси к политической подоплеке двух этих идей нашел отражение в его весьма важной книге «Непроизводимое сообщество» (1986), написанной в последнее десятилетие существования советского эксперимента. В этой работе радикально критикуются оба режима и происходит пересмотр самого понятия сообщества, что само по себе можно рассматривать как реакцию на наследие коммунизма и фашизма³⁶. Нанси хорошо уловил общность основы, объединяющей взгляды радикалов и консерваторов на сущность сообщества: «Одновременно сообщество обнаруживает себя как наиболее древний миф Запада и как полностью современная мысль о сопричастности человека божественной жизни: человеческая мысль, проникающая в чистую имманентность»³⁷. Субъективно ощущаемым узам, на которых держится сообщество, как бы они ни воспринимались, присущ мифический или религиозный статус. По мнению Нанси, приписывать сообществу какой-либо идеал или какую-либо цель — значит, «производить» его или ставить на службу некоей идеологии. Главное в его понимании сообщества — отказ «производиться», на что указывает слово, присутствующее в названии книги: désoeuvrée. Это неологизм, образованный от слова oeuvre («дело», «работа», «труд»), и здесь он переводится как «непроизводимое» — в смысле «не приведенное в действие». Сообщество, о котором пишет Нанси, не возвышает — или не должно возвышать — никакие понятия или идеалы до состояния oeuvre.

Русское сообщество в эпоху расцвета романа можно считать oeuvre в полном смысле слова. Пусть Вера Павловна в романе Чернышевского не искала единения с божественным как таковым — зато она мечтала жить в утопической коммуне, где царит разум, а рассказчик в романе побуждает и своих персонажей, и читателей следовать вечно движущемуся вперед гегельянскому духу истории, который не может опередить даже самый «проницательный читатель», как называет его Чернышевский³⁸. Толстой в «Войне и мире» обнаруживает имманентность божественного среди солдат на поле сражения и в игре детей, а в эпилоге показывает симбиотическую гармонию большой дружной семьи, живущей в родовом поместье. «Непроизводимое сообщество» помогает обозначить границы этих моделей сообщества и, с другой стороны, попытаться понять, что же именно могло бы объединять отдельных людей в отсутствие этих конструкций. Философский проект Нанси, родившийся на исходе кровавого ХХ века, состоит в том, чтобы освободить сообщество от взваленной на него обязанности — порождать какие-то еще смыслы, помимо смысла собственной конечности. Он пишет: «Сообщество — это презентация его членам их смертной истины»³⁹. По Нанси, смерть должна делать сообщество видимым лишь постольку, поскольку она обнаруживает для членов этого сообщества их собственную конечность. Словно непосредственно откликаясь на мысли Пьера Безухова, когда тот представляет смерть Платона Каратаева как воссоединение его души с неким вечным целым, или на проповедь Алеши у камня, когда тот обращается к духу умершего Илюши, или на готовность Разумихина и Рахметова принять муки во имя грядущей революции, Нанси выступает со следующим предостережением:

Сообщество не произведение, оно не создает произведения смерти. Смерть, которой подчиняется сообщество, не совершает перехода от смертного бытия к некоей близости в сопричастности, и сообщество тем более не совершает преображения своих мертвых в некую субстанцию или в некий субъект, будь то родина, земля или родная кровь, нация, освобожденное или воссозданное человечество, абсолютный фаланстер, семья или мистическое тело⁴⁰.

Перечень, приведенный в конце этой цитаты, наглядно показывает, сколь многие формы принимало в русской культуре женское сообщество, рассматриваемое в нашей книге. Идеализированные образы женщин — от задушевных подруг до Вечной Женственности, от порабощенных обитательниц борделя до счастливых кормящих матерей-колхозниц — делают зримой «субстанцию или субъект» того сообщества, что стоит выше индивидуума.

Взамен Нанси предлагает представление о сообществе как о «со-явлении конечности» (com-parution — еще один неологизм, означающий «совместное, одновременное (по)явление»): оно еще прочнее, чем социальные узы, и еще исконнее, чем язык: вот тогда-то и «возникает союз „между“ как таковой»⁴¹. С этой точки зрения, сцену, где Рогожин и князь Мышкин не сводят друг с друга глаз после смерти Настасьи Филипповны, можно истолковать как проявление конечности, которая вдруг обретает зримость. Эта сцена позволяет читателю заглянуть за фасад «социального перформанса» и диалогов — и увидеть подлинные связи, соединяющие двух этих людей на самом глубинном уровне, пусть даже там обнаруживается безумие⁴². Более плодотворное «со-явление» происходит в «Войне и мире» между Наташей и Марьей после смерти князя Андрея:

«Похожа она на него? — думала Наташа. — Да, похожа и не похожа. Но она особенная, чужая, совсем новая, неизвестная. И она любит меня. Что у ней на душе? Все доброе. Но как? Как она думает? Как она на меня смотрит? Да, она прекрасная».

Объединившая их потеря любимого обеими князя Андрея позволяет Наташе задать себе эти вопросы о Марье — но не ответить на них. Забыв о разделяющих их социальных, культурных и личных различиях, она видит в этот миг одну только способность Марьи к любви. В этой книге рассматривается то, что оказывается «между» женщинами, чтобы понять, в чем же состоят эти узы, — в контексте русской интеллектуальной истории, а также философии нашего времени.

Хотя трансцендентное, идеализированное или «произведенное» понятие о сообществе и дожило до ХХ века, обретя форму амбициозной политики, его актуальность в области художественной реалистической прозы в России уже к концу XIX века оказалась совершенно исчерпана⁴³. Идеализм, характерный для больших русских романов, практически выдохся к 1880‐м годам: в 1881 году умер Достоевский, в 1883‐м не стало Тургенева, а в 1882 году была закончена «Исповедь» Толстого, в которой он отрекался от литературы и вообще отрицал ее ценность. Недуги современности, находившие отражение в романах, представали совсем неисцелимыми в более поздних художественных произведениях — декадентских и натуралистических. Пока в гражданском обществе в России происходило революционное брожение и шла политическая реакция, технический прогресс и урбанизация мало-помалу подтачивали и разрушали традиционные крестьянские общины. Писатели-реалисты старались запечатлеть это разрушение, но мало кто из них отваживался предлагать средства, способные исправить ситуацию, как это делали писатели 1860–1870‐х годов.

В третьей главе этой книги — «Непроизводимое» — рассматриваются рассказы и пьесы Антона Чехова, в которых, можно сказать, предвосхищено представление Нанси о сообществе как о появлении некоего мостика «между» как такового. Я исследую изображение женских отношений в этом новом для литературного реализма контексте на примере нескольких чеховских рассказов: в их числе — «Припадок», «Бабье царство», «Бабы» и «В овраге». Чехов выражает глубочайший скептицизм в отношении идеи, согласно которой сообщество опирается на некие трансцендентные ценности, сам же показывает имеющие нравственный смысл, но похожие на вспышку моменты «со-явления» между женщинами, пребывающими в условиях жуткой нищеты в богом забытой деревенской глуши. В создаваемом Чеховым мире заметны распад семьи, изгнание личности из общины и кризис человеческого общения на пороге ХХ века. Если в классическом русском романе диалог между персонажами принимает форму взаимодействия между неотъемлемыми автономными сознаниями, то у Чехова диалог выливается в форму жалких выкриков людей или нечеловеческих существ, которые являются просто сингулярностями, пытающимися вступить в контакт друг с другом лишь для того, чтобы обнаружить степень собственной конечности. Главной темой и структурообразующим принципом чеховского письма можно считать отказ сообщества — или смерти — совершать работу и наделять что-либо смыслом. Отголоски критики, которой Чехов подвергает само понятие «трансцендентные ценности», докатились до XXI века. И все же в них остается слабая надежда на то, что перед лицом страшных несчастий между людьми, объединенными собственной ранимостью, иногда может возникать легкое подобие общности. Завершается третья глава разделом, посвященным фильму-экранизации современного русско-украинского кинорежиссера Киры Муратовой «Чеховские мотивы» (2002), где эти темы и идеи подверглись переработке. В муратовской интерпретации произведений Чехова подчеркнуто слияние человеческого и животного начал и тот «распад» сообщества и сообщения, который наблюдался уже в ее время.

В четвертой главе — «Эротическое» — рассматривается изображение женского сообщества в декадентской, натуралистической и символистской литературе рубежа XIX–XX веков. Модернизирующее давление разросшегося капиталистического рынка, профессионализация медицины, спрос на популярную литературу и революционная деятельность, а также влияние французского натурализма и появившегося в России «нового религиозного сознания»⁴⁴ существенно изменили литературу и, в частности, манеру писателей изображать женщин. Скандальная известность повести Толстого «Крейцерова соната», где ярко проявились его апокалиптические страхи перед полом и телесностью, вывели женский вопрос и тему гендерных различий на первый план публичных дискуссий, и новые, молодые писатели явно сочли, что писать на эти темы можно и нужно. И Максим Горький в рассказе «Васька Красный», и Александр Куприн в романе «Яма» использовали образ публичного дома из чеховского рассказа «Припадок» как отправную точку — чтобы заявить о своих правах на наследие реализма и передать апокалиптическое ощущение будущего, надвигающегося на Россию. Отражая развивавшиеся в ту пору понятия о коллективе, товариществе и рабочем сознании, эти писатели изображали публичный дом как символ и как очаг общинного, стихийного насилия, способного полыхнуть внезапным и мощным пламенем, как только ослабнет внешнее давление. В их рассказах женское сообщество становится своего рода козлом отпущения, на которого валят вину за всевозможные пороки современного мира.

Если в первых трех главах этой книги описываются способы преодоления пропасти между людьми, то есть отношения на основе инстинкта, разума или общего опыта — переживания смерти или просто осознания собственной уязвимости, — то последние две главы посвящены в основном использованию образа женского сообщества в качестве символа или аллегории. В социальной теории конца XIX века толпа вообще считалась носителем хаоса и заразы, потому и группы женщин тоже начали обозначать угрозу патриархальному порядку и всему разумному. Поскольку само женское движение подвергалось нападкам и слева (со стороны социалистов), и справа (со стороны консерваторов), слишком абстрактное слитное женское комьюнити сменилось в общественном дискурсе конкретными сообществами женщин, имевшими значение неких символов болезни и упадка всего общественного строя. Вместо того чтобы обрисовывать то, что находится «между» женщинами, — политию или сообщество в том смысле, каким наделял данное понятие Нанси, — эти произведения изображали слияние женщин в коллективное целое: трансцендентное, инфернальное или звериное. В то же время выдвинутые символистами понятия «Вечная Женственность» и «Божественная София» делали из женского рода некую спасительную силу — апокалипсическое средство достижения утопического единства с божественной сущностью. Четвертая глава завершается толкованием повести Лидии Зиновьевой-Аннибал «Тридцать три урода», где эротизированная любовь между женщинами показана как нечто настолько трансцендентное, что становится непереносимой и неизобразимой. Эта ассоциация женского сообщества со стихийным насилием и эротизмом помогла определить ту символическую роль, которую позже отвела женщинам большевистская культура и которая рассматривается в пятой главе.

В пятой главе — «Большевистское» — я показываю, как женское сообщество, каким оно было замыслено и затем отвергнуто в литературе до революции 1917 года, в итоге пробило себе путь в арсенал советской государственной пропаганды и помогло сформировать определение личного и гражданского «я» в советской культуре. Если в риторике 1920‐х годов особой ценностью наделялся рабочий-мужчина, а женское сообщество по-прежнему представлялось чем-то отсталым и старорежимным по духу, то к концу 1930‐х группы энергичных и атлетически сложенных новых советских женщин уже заполонили советские общественные пространства и заняли место на политических плакатах, на «парадах физкультурников», в народном творчестве, в изобразительном искусстве и особенно в кинематографе. Идеализированное женское сообщество, узаконенное и зарекомендованное романом Чернышевского, а также толстовскими образами работящих деревенских баб, сделалось господствующей метафорой правильных отношений между советскими людьми и государством. В частности, кино сталинской эпохи задействовало эстетический образ женского сообщества для того, чтобы создать и узаконить советское представление об отдельном человеке как о части коллектива, благодарного и преданного Сталину.

Таким образом, зрители сталинских фильмов попадали в неловкое зависимое положение женских персонажей, которые всегда оставались объектами и никогда не становились субъектами. Я рассказываю о том, чем была вызвана эта перемена в изображении женского сообщества: государство наметило новый курс в своем историческом движении, решило усреднить новые литературные и художественные образы и сформировало культ чрезвычайно маскулинизированного вождя, правящего явно феминизированным воображаемым телом народных масс. Представление женского сообщества в виде модели советского коллектива отражает отказ от изображения народа как «стихийной» и нуждающейся в пробуждении «сознательности» массы и переход к понятию об общинном гражданском сознании, которому свойственны единодушие и послушание. По мере того как революционные события отступали в прошлое и военные метафоры сменялись гражданской и общенациональной риторикой, женское сообщество становилось все более удобным образцом для обозначения принадлежности к советскому народу — причем таким образцом, за которым просматривался культурный капитал классического литературного наследия XIX века. Нельзя сказать, что этот возврат к романтическому возвышению сообщества произошел исключительно благодаря победе ленинской идеологии: он отражал живучесть славянофильских понятий о гемайншафте и возрождение идеализированных представлений о женской дружбе, созданных Толстым и Чернышевским. В пятой главе показано, какие идеологические и культурные перемены сделали возможным этот риторический сдвиг и как кинематограф 1930‐х годов пытался навязать зрителю представление о советском обществе как о послушном и трудолюбивом женском сообществе, самозабвенно преданном Сталину.

Женская дружба до «Что делать?»

В какой момент существования русской литературы героини обрели подруг и с какого момента группы женщин стали сообществами? Хотя в начале XIX века писатели хорошо знали о знаменитой дружбе между императрицей Екатериной II и княгиней Екатериной Дашковой, в чьих воспоминаниях о дворцовом перевороте, который и привел Екатерину к власти, рассказывалось и о переодевании в мужскую одежду, и о нежной сентиментальной любви, и о яростных интеллектуальных спорах между нею и государыней, эта их дружба, должно быть, воспринималась как типичная для XVIII века с его Просвещением утопия для избранных, совершенно немыслимая и невостребованная в новом веке⁴⁵. У Пушкина в «Евгении Онегине» (1823–1831) сестры Татьяна и Ольга почти не общаются, хотя в лирической опере Чайковского, впервые поставленной в 1879 году, действие начинается с дуэта сестер, который далее перерастает в квартет — с участием матери и няни. Конечно, можно сказать, что эти женские голоса свела вместе условность оперного жанра, но, быть может, дело здесь еще и во влиянии Толстого, чьи романы помогли сделать зримой ту дружбу между сестрами, о которой, читая текст Пушкина, можно лишь догадываться. В романах Тургенева женские персонажи изображаются одиночками, а в «Отцах и детях» на это одиночество указывает даже сама фамилия героини: Одинцова⁴⁶.

В романтическом воображении женщины олицетворяли отвлеченные духовные идеалы или были (в одиночку) собеседницами мужчин — интеллектуалов и поэтов⁴⁷. Помещичья усадьба представлялась женственной идиллией, которую воплотили, например, сестры Бакунины в своем родовом имении Прямухино: они стали вдохновительницами и идеалистического, и реалистического этапов развития русской философии и смежной с нею области литературной критики. Хотя целое поколение русских интеллектуалов обрело в сестрах Бакуниных «муз идеалистического воображения», всерьез к их влиянию на историю мысли начали относиться лишь много лет спустя — после выхода в 2007 году работы Джона Рэндольфа об их переписке с сестрами Беер⁴⁸. По представлениям того времени, сентиментальная дружба между женщинами всего лишь оттеняла отношения между мужчинами, соизмерявшими свои идеалы с их женским воплощением. С другой стороны, критический реализм, который пропагандировали критики вроде Виссариона Белинского, требовал разоблачать и отрицать тот идеал, выражение которого многие видели в сестрах. Доказывая, что женщины нерасторжимо связаны с реальным миром, Белинский критиковал Бакунина в письмах конца 1830‐х годов за то, что тот пестовал в сестрах исключительно умственную и духовную жизнь, потому что она должна была неизбежно вступить в противоречие с их биологической природой⁴⁹. Но кем бы ни считали женщину — биологическим или духовным существом, — она рассматривалась в ту пору как некий обособленный объект, чьи отношения с другими женщинами просто не удостаивались мужского внимания.

Николай Гоголь подверг более радикальной критике женский идеал в его литературной форме, заставив художника Пискарева в «Невском проспекте» (1835) поразиться внезапным открытием, что та идеальная женщина, за которой он пошел следом, — в действительности вульгарная проститутка. Пискарев сокрушался:

Она бы составила неоцененный перл, весь мир, весь рай, все богатство страстного супруга; она была бы прекрасной тихой звездой в незаметном семейном кругу и одним движением прекрасных уст своих давала бы сладкие приказания. Она бы составила божество в многолюдном зале, на светлом паркете, при блеске свечей, при безмолвном благоговении толпы поверженных у ног ее поклонников; но, увы! она была какою-то ужасною волею адского духа, жаждущего разрушить гармонию жизни, брошена с хохотом в его пучину⁵⁰.

У Гоголя оказывается, что этот перечень типических женских идеалов — жена-ангел, добродушная мать семейства, обожаемый кумир светского общества (тут в голове сразу же возникает образ пушкинской Татьяны) — просто грезы неизлечимого романтика и к тому же опиомана. Раскритиковав эти понятия, Гоголь, можно считать, подверг критике романтизм в искусстве — ведь там господствовал возвышенный взгляд на женщин. А так как литераторы, выступавшие за критический реализм в литературе (в том числе Белинский, а позднее и Чернышевский), увидели в этой гоголевской повести достойный образец, то противопоставление — привязанности женщин к своей материальной, биологической природе и навязанного им художественного идеала — сделалось для реалистической литературы важнейшей структурной проблемой. Историю развития реализма в России можно расценить как примирение женского идеала с феноменальным миром и возвращение этого идеала уже обновленным — процесс, который, проходя различные фазы с вариациями, совершался в литературе в течение всего XIX века⁵¹.

Разочарование реалистов в женском идеале распространилось и на изображение женских отношений в русской литературе. В художественных произведениях, публиковавшихся с 1830‐х до конца 1850‐х, едва ли можно найти сколько-нибудь положительные изображения этих отношений. В тот период В. Ф. Одоевский написал ряд жгуче-сатирических «светских повестей», в которых женский мир сплетен опутывает сетью обмана благородный и романтический мир подлинных страстей и мужской дружбы⁵². В «Княжне Мими» (1834) заглавный персонаж — озлобленная старая дева, которая, мстя более удачливым людям за собственное незавидное положение в обществе, использует сплетню в качестве смертоносного оружия:

Мими увидела, что если не замужеством, то другими средствами надобно поддержать себя в свете, дать себе какое-нибудь значение, занять какое-нибудь место; и коварство — то темное, робкое, медленное коварство, которое делает общество ненавистным и мало-помалу разрушает его основания, — это общественное коварство развилось в княжне Мими до полного совершенства⁵³.

Хотя автор и сообщает читателю, что винить в столь злокозненном поведении следует не саму Мими, а «развращенные нравы нашего общества», это слабое возражение выглядит просто попыткой отказать женщинам в какой-либо самостоятельности, будь то с положительным или отрицательным знаком, — да и к тому же оно противоречит всему, о чем рассказывается в повести. К концу рассказа из‐за клеветы Мими трое оказываются сосланы, один убит, еще одна погибает, а она сама как ни в чем не бывало продолжает играть в вист и изрекать моральные сентенции. Заодно Одоевский срывает покров таинственности с женской красоты, откровенно показывая и комнату, где дамы одеваются на бал (описывая ее как гаремные покои, где сама атмосфера способствует соперничеству женщин за мужчин), и женский семейный круг:⁵⁴

Тут дочери ропщут, мать сердится, сестры упрекают друг друга; словом, тут делаются явными все те маленькие тайны, которые тщательно скрываются от взоров света. Послышится звонок, и все исчезло! Эгоизм спрячется за дымчатое каньзу, на лице явится улыбка, и входящий в комнату холостяк с умилением смотрит на дружеский кружок милого семейства.

Согласно этому образу общества, женщины действовали заодно только для того, чтобы обмануть мужчин и поддержать романтический миф о женском обаянии.

В художественных произведениях, написанных в тот же период писательницами, тоже не заметно доверия к женским взаимоотношениям. Елена Ган изображает семейство, состоящее из одних только женщин, как некий сентиментальный рай — но он обречен на то, чтобы быть покинутым⁵⁵. В ее прозе, как и в «Княжне Мими», показано, что в мире светского общества верховодят сплетницы. В повести Марии Жуковой «Медальон» (1837) дружба двух женщин подтачивается их любовью к одному и тому же мужчине. Пройдет время — и Толстой в «Войне и мире» вернет яркие краски «дымчатому каньзу», вновь введет поэзию в семейный круг, а альтруизм — в отношения между женщинами. Но еще чуть позже Толстой сам бросится срывать покровы таинственности с женских отношений: в «Крейцеровой сонате» и в эссе о вопросах пола, написанных в 1880–1890‐х годах, он заявит, что женщинами движет исключительно конкуренция за мужчин. И во всех его сочинениях незамужние женщины всегда представляли явную или тайную угрозу для мирной жизни аристократического, патриархального семейства.

Одно заметное исключение из общего правила — отсутствия положительного изображения женских отношений в русской художественной литературе до 1860‐х годов — это незаконченный роман Достоевского «Неточка Незванова», впоследствии переработанный автором в повесть (1849). В том фрагменте романа, который Достоевскому удалось дописать до ареста и ссылки, чувствительная героиня описывает перипетии своего несчастного детства: среди прочего, рабское благоговение перед отчимом — беспробудным пьяницей, мнившим себя музыкальным гением, и страстная дружба с двумя девушками⁵⁶. В этом фрагменте мы узнаем о том, как Неточка осиротела и как ее приютила богатая семья, где она всем сердцем привязалась к младшей дочери, Кате. Позднее она оказалась в другом доме, где началось ее знакомство с литературой и где в ее душе родилось новое чувство привязанности к женщине (старшей единоутробной сестре Кати, Александре Михайловне), которую, по всей видимости, притеснял муж.

Неточка завоевывает дружбу и любовь Кати, этой девочки-тиранки, взяв на себя и вину, и наказание за одну из Катиных проказ. Привязанность Неточки к Кате могла восприниматься как средство обретения власти в доме, где ее положение оставалось шатким, — и в самом деле, у Катиной матери взаимная любовь девочек вызвала ревность. Она так испугалась, что Неточка начнет влиять на ее дочь, что в итоге решила разлучить их. В «Неточке Незвановой» обрела самый буквальный смысл та любовная риторика, которой была насквозь пропитана переписка между подругами в сентиментальных эпистолярных романах, — хотя героиня еще не успела прочитать ни одного из них. Девочки спят в одной кровати, отчаянно целуются и изливают друг другу душу. Ни разу их взаимная любовь не компрометируется и не порочится: она свидетельствует о большой способности героинь к чистой страсти, не запятнанной никакими общественными ожиданиями⁵⁷.

Вторая женская дружба Неточки преображает ее физическую страсть в жажду справедливости, вдохновленную чтением романов. Как и многие другие героини Достоевского, Александра Михайловна — кроткая, униженная и оскорбленная женщина, вышедшая замуж за человека более высокого происхождения, который всячески помыкает ею. Неточка постепенно осознает характер их отношений и в конце концов идет на прямое столкновение с ее мужем, хотя дописанный фрагмент и заканчивается до того, как этот конфликт разрешается. Можно лишь догадываться, что, возможно, совсем иначе могла бы обернуться судьба «кроткой» — не поименованной никак иначе героини одноименного рассказа Достоевского (1876), доведенной до самоубийства мужем-деспотом, — если бы в ее жизни появилась такая подруга, как Неточка. И здесь тоже отношения Неточки с новым предметом ее любви, которую она называет «мать, сестра, друг»⁵⁸, служит средством сопротивления традиционным семейным узам. Кроме того, именно благодаря этой дружбе Неточка основательно знакомится с искусством и литературой, а еще открывает в себе и начинает пестовать певческий талант. Женская дружба позволяет ей — в остальном бессильному, ничтожному существу — сделаться создательницей собственного жизненного нарратива.

Неясно, как бы развивалась история этих примечательных дружб дальше, если бы Достоевский закончил этот роман. Неточка бросает загадочное замечание о Кате: «Наши истории нераздельны. Ее роман — мой роман»⁵⁹. Если романтические грезы отчима Неточки о собственной гениальности разбились о реальность, женская дружба, по-видимому, остается неуязвимым царством мечтаний и, более того, помогает воплотить эти мечтания в жизнь. Джозеф Франк писал, что «в этом произведении… Достоевский стремился найти золотую середину между дискредитированным прославлением искусства, с одной стороны, и попытками начисто отказать искусству в какой-либо ценности и отдать предпочтение практической пользе, с другой стороны»⁶⁰. В истории развития критического реализма и изображения женских отношений «Неточка Незванова», пожалуй, знаменует новый этап. Вместо того чтобы осыпать насмешками или дискредитировать сентиментальное или романтическое представление о женской дружбе, как это делалось в произведениях 1830‐х годов, Достоевский показывает и телесный характер этих отношений, и последствия, которые они влекут. Женщины предстают у него не воплощением материальной, биологической и физической реальности, а ее жертвами. В то же время любовные отношения между женщинами служат средством сопротивления угнетающей их среде⁶¹. Как это было и у Руссо с Юлией, которая стала бы падшей женщиной, если бы не ее подруга Клара, здесь женская дружба выступает средством, помогающим выстоять в борьбе с тяготами жизни.

В 1850–1860‐х годах, по мере того как литературная критика обретала материалистический крен, писатели все чаще обрушивались уже не на сам идеал, который их предшественники создали из образа женщины, а на среду, в которой женщинам приходилось существовать. Отныне в порче женского идеала обвиняли общество и культуру. Таким образом, то сострадание, которое Неточка испытывает к Александре Михайловне, можно рассматривать как предвестник понятия о гендерном сознании или гендерной солидарности, появившегося чуть позже — когда набрало силу женское движение и встал «женский вопрос». Эта перемена совпала по времени с разрастанием общественной дискуссии об освобождении крепостных в России в пору Великих реформ Александра II, и с рассмотрения этого периода начинается наше исследование.

Женское сообщество и русская идея

Со времен Французской революции стремление к общему благу символизировало мужское сообщество — братство (fraternité). Действительно, революционную ячейку в «Что делать?» возглавляют Верины мужья Лопухов и Кирсанов, а также образцовый революционер Рахметов, а в «Войне и мире» наиболее явно и под философским углом вопросы о взаимном понимании, о дружбе и о единении с божественным началом встают в вечерних разговорах князя Андрея с Пьером, а еще в сценах общения Пьера с Платоном Каратаевым. Однако, как будет показано более подробно в первой и второй главах, эти отношения показаны или неполноценными, или нереализованными, и их участники сохраняют свою автономность и одиночество. Рассматривая не мужские, а женские отношения, прежде всего я стремлюсь привлечь внимание к качественно иной трактовке женских персонажей и женской субъективности вообще, но кроме того, моей целью является исследование отношений между конструктами гендера и сообщества в истории русской мысли и культуры.

После распада СССР мыслители не раз обращались к «русской идее», надеясь понять, где же все-таки истоки советского проекта — внутри России или вне ее — и какие в этой стране можно обнаружить местные ресурсы демократии, либерализма, индивидуализма и гуманизма. В процессе своих раздумий и исканий они вновь и вновь ставят вечные вопросы русской интеллектуальной истории, ворошат споры между славянофилами и западниками и вспоминают полемику между идеалистами и материалистами на заре ХХ века, итогом которой стал сборник философских статей «Вехи» (1909)⁶². Задача моей книги — внести вклад в продолжающуюся среди специалистов по русской и советской истории дискуссию о противоречивом наследии идеологов Просвещения, которые призывали переделать личность и общество в соответствии с требованиями разума, а также о прослеживаемом в советском опыте стойком влиянии романтических представлений о естественном человеке и национальном коллективизме. Сосредоточивая внимание на сообществе женщин, а не мужчин, я пытаюсь выяснить, с одной стороны, в каких пределах русская культура готова предоставить человеку автономию внутри общинной организации, а с другой — каковы пределы той автономии, которую русская культура готова предоставить самим женщинам. Еще одна задача этой книги — показать, что это эстетическое изображение женских взаимоотношений в русской культуре делает зримыми очертания просвещенческой субъективности и границы и потенциал сообщества в западном философском сознании. Исследуя сообщества пяти различных мировоззренческих типов — и они сами, и соответствующие пять глав названы «Рациональное», «Органическое», «Непроизводимое», «Эротическое» и «Большевистское», — я стремлюсь показать, как в романах, рассказах, пьесах и фильмах представлены и женское пространство, и границы женской личности или женского сознания, как зарождается сообщество и что именно составляет связующую ткань этого сообщества.

Глава 1. Рациональное →

← Благодарности

* * *

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Примечания

Цит. в пер. Д. А. Горбова и М. Н. Розанова.

Чернышевский Н. Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. М., 1967.

Marcus Sh. Between Women: Friendship, Desire, and Marriage in Victorian England. Princeton, 2007. P. 79–80.

Auerbach N. Communities of Women: An Idea in Fiction Cambridge, 1978.

Tönnies F. Community and Civil Society. Cambridge, 2003. См.: Walicki А. A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979, где дается определение терминам «сообщество» и «общество» в русском контексте, в соответствии с «проводившимся славянофилами противопоставлением России и Европы, „народа“ и „общества“, а также христианской и рационалистической цивилизаций» (Tönnies F. Community and Civil Society. Р. 108).

Wollstonecraft М. Vindication of the Rights of Women. London, 1985. Р. 173–191.

Юрий Лотман в своей работе «Русская литература и культура Просвещения» отмечает, что в процессе освоения русскими французской мысли «природное стало народным».

Обзор см. в: Маслин М. «Велико незнанье России…» // Русская идея / Под ред. М. А. Маслина. М., 1992. С. 3–17; Kelly А. Views from the Other Shore. New Haven, 1999. Р. 1–11.

Хотя Толстой упомянут у Хайдеггера в «Бытии и времени» лишь в сноске, исследователи выявили гораздо больше связей между двумя мыслителями. См.: Repin N. Being-Toward-Death in Tolstoy’s The Death of Ivan Il’ ich: Tolstoy and Heidegger // Canadian-American Slavic Studies. 2002. Vol. 36. № 1–2. Р. 101–132. Эммануэль Левинас много раз цитирует Достоевского, особенно в эссе «Бесполезное страдание». См. также: Vinokur V. The Trace of Judaism: Dostoevsky, Babel, Mandelstam, Levinas. Evanston, 2009; Murav Н. From Skandalon to Scandal: Ivan’s Rebellion Reconsidered // Slavic Review. 2004. Vol. 63. № 4. Р. 756–770.

Слушать нашумевшие публичные «Чтения о богочеловечестве» (1878) Владимира Соловьева, где он подробнейшим образом излагал эти идеи, приходило около тысячи человек; среди них были и Толстой, и Достоевский (Poole R. Vladimir Solov’ev’s Philosophical Anthropology: Autonomy, Dignity, Perfectibility // A History of Russian Philosophy, 1830–1930: Faith, Reason, and the Defense of Human Dignity / Ed. G. M. Hamburg, R. A. Poole. Cambridge, 2010. P. 131–149.

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1937. Т. 25. С. 182–411.

Арманд И. Статьи, речи, письма. М., 1975. С. 247.

Писатели, которых я рассматриваю в данной работе, обычно трактуют гендер как биологически детерминированную категорию, а не как текучую и гибкую перформативную роль, и для формирования женского сообщества обычно требуется выполнение его участницами норм, соответствующих их половой принадлежности. Однако, как мы увидим в главе 4, женское сообщество иногда может возникать там, где возможно и внегендерное сообщество.

Б. п. Внутреннее обозрение // Современник. 1861. Т. 87. Май. С. 53–88.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 6. С. 88.

Еще о ссылках на колонку Елисеева см.: Белов С. В. Роман Достоевского «Преступление и наказание»: Комментарии. М., 2013. С. 114–116; и Наседкин Н. Достоевский. Энциклопедия. М., 2003. С. 593–594.

Б. п. Внутреннее обозрение. С. 53–88.

О взглядах, например, Писарева и Вернадской см.: Стайтс Р. Женское освободительное движение в России: Феминизм, нигилизм и большевизм. 1860–1930. М., 2004. C. 61–65.

Олег Хархордин убедительно переводит «сознательность» словом conscience («совесть»), хотя я употребляю здесь более привычное слово consciousness («сознание»). См.: Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley, 1999. P. 56–61. Философы-славянофилы, вроде Константина Аксакова и Ивана Киреевского, призывали к «преодолению самости». Альберт Алешин пишет: «Только в современном обществе, где формирование самостоятельной, автономной личности становится реальностью, задача преодоления самости сделалась безотлагательной, и она является одной из необходимых целей в славянофильском проекте» (Alyoshin A. The Slavophile Lexicon of Personality // Studies in East European Thought. 2009. Vol. 61. № 2/3. P. 77–87). См. также занимательный очерк о понятии личности: Offord D. «Lichnost»: Notions of Individual Identity // Constructing Russian Culture in the Age of Revolution, 1881–1940 / Ed. C. Kelly and D. Shepherd. Oxford, 1998. P. 13–25.

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1936. Т. 27. С. 39–40.

Приводится в: Pippin R. Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfactions of European High Culture. 2nd ed. London, 1999. P. 85–86.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1975. Т. 14. С. 275.

Некоторые подразумеваемые смыслы этой идеи обсуждаются в: Scanlan J. Russian Panpsychism: Kozlov, Lopatin, Losskii // A History of Russian Philosophy: Faith, Reason, and The Defense of Human Dignity. P. 150–170.

Критики рубежа веков спорили о том, каким изображается этот разрыв в романах Достоевского — трагически непреодолимым или же поправимым. У Ильи Клигера показано, что критик начала ХХ века Лев Пумпянский видел в романах Достоевского кульминацию борьбы европейского романа с современностью; они — «последняя реализация» трагической формы, отражающая безысходный «кризис авторитетного смысла и формы» (Kliger I. Dostoevsky and the Novel-Tragedy: Genre and Modernity in Ivanov, Pumpyansky, and Bakhtin // PMLA. 2011. Vol. 126. № 1. P. 73–87, 80). Иными словами, в романах Достоевского изображается невозможность примирения самости с обществом. Клигер противопоставляет предложенное Пумпянским трагическое прочтение Достоевского славянофильским и мессианским толкованиям Вячеслава Иванова и литературоведа Михаила Бахтина: оба они находили в романах писателя основу для обретения общности. В глазах Иванова, Достоевский показывает возможность искупления и приобщения к «грядущему органическому веку» через свой коллективный — доступный всем — роман. Бахтин рассматривает Достоевского через диалогическое и потому «агонистическое единство» (P. 82), которое осуществляется в настоящем времени — в каждом высказывании. Прославление Ивановым «оргиастического единения» через «хоровое сознание и единство чувства» (P. 77) представляет интерес с точки зрения изображения женского сообщества, и о его взглядах еще пойдет речь в настоящей книге (особенно в главе 4).

Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева // Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 298.

Это доказывают Катриона Келли и Вадим Волков в работе: Kelly C., Volkov V. Obshchestvenost’, Sobornost’: Collective Identities // Constructing Russian Culture in the Age of Revolution, 1881–1940 / Ed. C. Kelly and D. Shepherd. Oxford, 1998. 26–27.

Дерек Оффорд отмечает, что Чернышевского «больше интересует материальное благополучие коллектива, чем абстрактные, законные, конституционные права отдельного человека» (Offord D. «Lichnost»: Notions of Individual Identity. P. 13–25).

Приводится в работе Лины Штайнер по поводу Толстого: Steiner L. The Russian Aufklärer: Tolstoi in Search of Truth, Freedom, and Immortality // Slavic Review. 2011. Vol. 70. № 4. P. 773–794.

Штайнер отмечает, что у Толстого «суть религиозной веры составляет… не ожидание загробных наград или наказаний, а чувство взаимной связанности между членами сообщества» (Steiner L. The Russian Aufklärer: Tolstoi in Search of Truth, Freedom, and Immortality // Slavic Review. 2011. Vol. 70. № 4. P. 792). См. в целом: Steiner L. For Humanity’s Sake: The Bildungsroman in Russian Culture. Toronto, 2011.

В The Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon / Ed. B. Cassin. Princeton, 2014 в качестве правильного перевода слова «соборность» (которое изначально относилось к собранию церковных советов) предлагаются варианты conciliarity или conciliation («примирение») (Ibid. P. 1001–1004).

Убедительное и интересное толкование этой сцены предлагает Алина Уайман, приходя к сходному заключению: Wyman A. The Gift of Active Empathy: Scheler, Bakhtin, and Dostoevsky. Evanston, 2016. P. 166–167.

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1940. Т. 12. С. 178.

См.: Schönle A. Sublime Vision and Self-Derision: The Aesthetics of Death in Tolstoy // Anniversary Essays on Tolstoy / Ed. D. Orwin. Cambridge, 2010. P. 33–51, 45–46. О влиянии русского православия на Толстого см.: Gustafson R. Leo Tolstoy: Resident and Stranger. Princeton, 1986. Esp. p. 88–109.

На мое понимание отношений между литературой и политикой оказало влияние введенное Жаком Рансьером понятие «распределения разумного», согласно которому все эстетическое в современном мире играет политическую роль реорганизации или дестабилизации общества. См.: Rancière J. The Politics of Aesthetics / Trans. G. Rockhill. New York, 2011. P. 22–28.

Недавно Владимир Кантор выдвинул предположение, что, несмотря на заявления Ленина о влиянии Чернышевского, в действительности политические притязания Чернышевского были гораздо более скромными. См. «Ленин contra Чернышевский» в: Кантор В. К. Изображая, понимать, или Sententia sensa: философия в литературном тексте. М.; СПб., 2017. С. 431–446.

Работа Жана-Люка Нанси «Непроизводимое сообщество» была опубликована впервые в форме эссе в 1983 году в диалоге с Морисом Бланшо, чья небольшая книга «Неописуемое сообщество» (1983) напрямую полемизирует с Нанси. Затем работа Нанси вышла уже в виде отдельной книги: Nancy J.‐L. La Communauté désoeuvrée. Paris, 1986. Цит. по: Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с франц. Ж. Горбылевой и Е. Троицкого. М., 2009.

Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с. франц. Ж. Горбылевой и Е. Троицкого. М., 2011. С. 37.

Некоторые исследователи подчеркивали, что многими идеями Чернышевский был обязан своему образованию, полученному в духовной семинарии. См.: Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский — человек эпохи реализма. М., 1996 и Drozd A. Chernyshevskii’s «What Is to Be Done?»: A Reevaluation. Evanston, 2001.

Там же. С. 44.

Там же. С. 43–44.

Там же. С. 66.

Михаил Бахтин утверждал, что «братская любовь [Мышкина] к Рогожину достигает своего апогея как раз после убийства Настасьи Филипповны и заполняет собою „последние мгновения сознания“ Мышкина» (Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. М., 1963. С. 103).

Сходным образом исследовательница Торил Мой определяет модернизм Генрика Ибсена как отрицание философского идеализма, характерного для литературной критики XIX века. См. ее предисловие в: Henrik Ibsen and the Birth of Modernism: Art, Theater, Philosophy. Oxford, 2008. P. 1–14.

Термин «новое религиозное сознание» был введен Дмитрием Мережковским. См.: Bird R. The New Religious Consciousness // A History of Russian Philosophy: Faith, Reason, and The Defense of Human Dignity. P. 266–284, 269.

Об изображении у Дашковой ее дружбы с Екатериной II см. деликатную трактовку Джеанн Гейт в ее предисловии к изданию перевода мемуаров Дашковой: Dashkova Е. The Memoirs of Princess Dashkova. Durham, 1995. P. 1–26, 8–13. О влиянии мемуаров Дашковой на А. С. Пушкина см.: Гиллельсон М. И. Пушкин и «Записки» Е. Р. Дашковой // Молодая гвардия. 1974. №10. С. 132–144. Впрочем, тема женского переодевания в мужскую одежду — с целью войти в мужское военное сообщество — продолжала присутствовать и в литературном сознании XIX века. См.: Marsh-Flores А. Coming Out of His Closet: Female Friendships, Amazonki, and the Masquerade in the Prose of Nadezhda Durova // Slavic and East European Journal. 2003. Vol. 47. № 4. Р. 609–630.

См.: Costlow J. T. «Oh-là-là» and «No-no-no»: Odintsova as Woman Alone in Fathers and Children // A Plot of Her Own: The Female Protagonist in Russian Literature / Ed. S. S. Hoisington. Evanston, 1995. P. 21–32. Джо Эндрю отмечает, что до «Что делать?» Чернышевского в русской литературе отсутствуют положительные отношения между женщинами. См.: Andrew J. Women and Russian Literature, 1780–1863. Houndmills, 1988. P. 169. Проницательные замечания Эндрю о женских взаимоотношениях в «Что делать?» послужили отправной точкой для настоящего исследования.

Clowes E. W. Fiction’s Overcoat: Russian Literary Culture and the Question of Philosophy. Ithaca, 2004. P. 30–31. О важности дружбы между философом (мужчиной) и женщиной в западной традиции, особенно в представлениях Дж. С. Милля и Огюста Конта, см.: Luftig V. Friendship between the Sexes in English Writing, from Mill to Woolf. Stanford, 1993. P. 25–37.

См.: Randolph J. W. The House in the Garden: The Bakunin Family and the Romance of Russian Idealism. Ithaca, 2007. P. 146–151.

Важнейшую трактовку критического реализма Белинского можно найти у Лидии Гинзбург в книге «О психологической прозе». Рэндольф перефразирует критические замечания Белинского в адрес Бакунина, идеализировавшего и боготворившего своих сестер: «Поскольку женщины в целом обладают такой сильной, мощной натурой — „сутью“, — которая ограничивает их жизнь одной только созерцательностью, они обречены на столкновение с „реальностью“, то есть с сущностью собственного бытия» (Randolph J. W. The House in the Garden: The Bakunin Family and the Romance of Russian Idealism. Ithaca, 2007. P. 263). О разочаровании Белинского в Александре Бакунине см. также: Гинзбург Л. Я. О психологической прозе. Л., 1977. С. 47 и далее.

Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 6 т. М., 1952. Т. 3. С. 20.

Часто воплощением этого процесса становился сюжет супружеской измены, который можно считать основополагающим элементом европейского реалистического романа. Познавательный сравнительный разбор сюжета супружеской измены в западном и русском романе см. в: Knapp L. Dostoevsky and the Novel of Adultery: The Adolescent // Dostoevsky Studies. 2013. Vol. 17. P. 37–71.

Пагубное воздействие брака на мужское приятельство стало темой рассказа Одоевского «Новый год» (1837). См. проницательное толкование этого рассказа у Джо Эндрю в: Andrew J. Narrative and Desire in Russian Literature, 1822–49: The Feminine and the Masculine. New York, 1993. P. 51–55. Кроме того, Одоевский развивает тему борьбы и соперничества между сестрами в рассказе «Княжна Зизи», где две сестры — полные противоположности друг другу, как пушкинские Татьяна и Ольга, — соревнуются за внимание и любовь одного мужчины.

Одоевский В. Ф. Повести и рассказы. М., 1959. С. 143.

Эту главу Одоевский назвал «Круглый стол». Как отмечает Эндрю, здесь улавливается намек на благородных рыцарей Круглого стола при дворе короля Артура: это и пародия, и намек на порчу нравов (Andrew J. Narrative and Desire in Russian Literature, 1822–49. P. 56).

Эндрю обращает особое внимание на рассказы «Идеал» (1837) и «Медальон» (1839) (Andrew J. Narrative and Desire in Russian Literature, 1822–49. P. 105).

Джозеф Франк усматривает в этом фрагменте попытку Достоевского «оживить» форму «романтической автобиографии художника, столь полюбившуюся романистам в 1830‐х годах», примером которой являлась история «венецианской певицы Консуэло в одноименном романе Жорж Санд» (Frank J. Dostoevsky: The Seeds of Revolt. 1821−1849. Princeton, 1976. Р. 350).

Хотя, как отмечает Джозеф Франк (Frank J. Dostoevsky: The Seeds of Revolt. 1821−1849. Р. 359–360), в обращении Кати с бескорыстной Неточкой и проглядываются элементы садизма — как зародыш характера будущих отношений между персонажами более поздних романов Достоевского, — этот конфликт разрешается на довольно ранней стадии сюжета, даже если рассматривать сохранившийся фрагмент в целом.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 2. С. 225.

Там же. С. 223.

Frank J. Dostoevsky: The Seeds of Revolt. 1821−1849. Princeton, 1976. P. 350.

Шэрон Маркус показывает, что описание физических выражений женской дружбы «в эпоху, когда никто не усматривал соперничества между влечениями, которые мы сейчас называем гетеросексуальным и гомосексуальным», было викторианской условностью, проистекавшей из привычки к разнообразию несексуальных мотивов и функций (Marcus Sh. Between Women: Friendship, Desire, and Marriage in Victorian England. Prinston, 2007. P. 57–59). Можно сказать, что Достоевский, помимо того что перенимает эту викторианскую условность, еще и испытывает пределы возможного. Например, разрушительная и манипулятивная страсть, вспыхнувшая между Настасьей Филипповной и Аглаей в «Идиоте», хотя в ней можно усмотреть попытку Достоевского заново проиграть сценарий Неточкиных дружб, напротив, указывает на связь женской дружбы с сексуальным влечением, хотя и я соглашаюсь с мнением Маркус, отмечавшей, что читатели, привыкшие к условностям тогдашней эпохи, не увидели бы в их отношениях ничего гомосексуального и даже не придали бы никакого значения понятию «женская дружба».

Такой целью задается, например, Эйлин Келли в работе Views from the Other Shore, где поборниками «другой» русской идеи (то есть автономии и индивидуальной ответственности) выступают Александр Герцен, Антон Чехов и Михаил Бахтин. Исторические и философские основания русского неоидеализма на заре ХХ века подробно изложены в сборнике очерков Problems of Idealism / Trans. and ed. R. Poole. New Haven, 2003: в предисловии, написанном Кэрил Эмерсон (Emerson С. Ibid. P. vii−xviii), и в написанном Пулом введении (Editor’s Introduction: Philosophy and Politics in the Russian Liberation Movement. Ibid. P. 1–78). Убедительную переоценку истории русской философии можно найти в: Hamburg G. M., Poole R. Introduction: The Humanist Tradition in Russian Philosophy // A History of Russian Philosophy, 1830–1930: Faith, Reason, and the Defense of Human Dignity / Ed. G. M. Hamburg and Randall Poole. Cambridge, 2010. P. 1–23.