Шри Ауробиндо. Эссе о Гите – I

Шри Ауробиндо, 2008

«Махабхарата» – одно из самых известных и, вероятно, наиболее важных священных писаний Древней Индии, в состав этого эпоса входит «Бхагавад-Гита», в сжатой форме передающая суть всего произведения. Гита написана в форме диалога между царевичем Арджуной и его колесничим Кришной, являющимся Божественным Воплощением, который раскрывает царевичу великие духовные истины. Гита утверждает позитивное отношение к миру и вселенной и учит действию, основанному на духовном знании – Карма-йоге. Шри Ауробиндо, обозначив свое отношение к этому словами «Вся жизнь – Йога», безусловно, придавал книге особое значение. Он сделал собственный перевод Гиты на английский язык и написал к ней комментарии, которые впоследствии были опубликованы под названием «Эссе о Гите». Настоящий том содержит первую часть этого произведения.

Первая серия

Глава I. Наша потребность в Гите

Мир изобилует Писаниями священными и профаническими, религиозными и философскими учениями, сектами, школами и системами. Многие умы, обладающие незрелым знанием или вовсе таковым не обладающие, тянутся к ним с исключительной страстью и утверждают, что только та или иная книга есть вечное Слово Божье, а все прочие суть либо обман, либо, в лучшем случае, несовершенны, что только то или иное философское учение — это последнее слово рассуждающего интеллекта, а другие системы либо ошибочны, либо их спасает та частично содержащаяся в них истина, которая связывает их с единственным истинным философским культом. Даже открытия естествознания возведены в ранг символа веры, и от ее имени религия и духовность предаются анафеме как невежество и суеверие, а философия — как мишура и вздор. И даже мудрецы часто позволяли втянуть себя в процесс этих нетерпимых исключений и напрасных пререканий, введенные в заблуждение неким духом тьмы, который смешался с их светом и затмил его неким облаком интеллектуального эгоизма или духовной гордыни. Сейчас, кажется, человечество действительно тяготеет к тому, чтобы стать немного скромнее и мудрее; мы больше не убиваем наших собратьев во имя Божьей истины или из-за того, что их ум обучен или устроен иначе, чем наш; мы проявляем меньшую готовность проклинать и поносить нашего соседа за то, что он достаточно безнравственен и самонадеян, чтобы высказывать мнение, отличное от нашего; мы готовы даже согласиться с тем, что истина есть везде и не может быть нашей монополией; мы начинаем обращаться к другим религиозным и философским учениям в поисках истины и помощи, которые они несут, а не только затем, чтобы попирать их как ложные или критиковать в них то, что считаем ошибочным. Но мы еще склонны заявлять, что наша истина дает нам высочайшее знание, которого другие религиозные или философские учения не постигли или которое недостаточно осознали, из-за чего они рассматривают второстепенные и низшие аспекты истины вещей и могут только подготавливать менее развитые умы к высотам, которых достигли мы. И мы все еще склонны навязывать себе или другим всю священную массу книги или доктрины, которой мы восхищаемся, настаивая на том, чтобы вся она была принята как вечная истина, каждой йотой несущая свою частицу вдохновения.

При обращении к древнему Писанию, такому как Веды, Упанишады или Гита, следовательно, было бы полезным точное указание на то, в каком духе мы подходим, и на то, что именно, по нашему мнению, мы можем почерпнуть из них ценного для человечества и его будущего. Во-первых, безусловно существует Истина, единственная и вечная, которую мы ищем, в которой берут начало все прочие истины, свет которой указывает любой другой истине ее верное место, объяснение и связь с системой знания. Но именно по этой причине ее нельзя уложить в единственную четкую формулу. Непохоже, что она во всей своей полноте или во всех отношениях заключается в каком-то одном философском учении или Писании или полностью раскрывается раз и навсегда каким-то одним учителем, мыслителем, пророком или Аватаром. Не будет найдена она полностью и нами, если наш взгляд на нее требует столь нетерпимого исключения истины, являющейся основой других систем; ибо, когда мы страстно что-то отвергаем, это значит, что мы просто не можем все оценить и объяснить. Во-вторых, Истина, пусть единая и вечная, выражает себя во Времени и через человеческий ум. Следовательно, любое Писание обязательно должно содержать два элемента: один — временный, бренный, относящийся к идеям того периода и той страны, где это Писание было создано, другой — вечный и нетленный, применимый всегда и везде. Более того, при утверждении Истины полученные ею фактическая форма, система и строй, метафизический и интеллектуальный характер, точно используемое выражение должны быть в большей мере подвержены изменениям Времени и теряют силу. Ибо человеческий интеллект постоянно изменяется; непрерывно разделяя и соединяя, он обязан все время перемещать свои границы и перестраивать синтез; он всегда уходит от старого выражения и символа к новому, а если и использует старое, то изменяет его подспудное значение, по меньшей мере, его точное содержание и связь так, что мы никогда не можем быть совершенно уверены, что понимаем такого рода древнюю книгу именно в том смысле и духе, в каком ее воспринимали современники. Что действительно имеет абсолютно постоянное значение, так это то, что помимо своей универсальности испытано, пережито и увидено при помощи видения, более высокого, чем интеллектуальное.

Я считаю, следовательно, не столь важным извлекать из Гиты ее точный подспудный метафизический смысл, как его понимали люди того времени, даже если это было бы в точности возможным. То, что это невозможно, показывает расхождение комментариев к оригиналу, которые написаны и продолжают создаваться. Ибо все они согласны в своем несогласии друг с другом, каждый находит в Гите собственную метафизическую систему и направление религиозной мысли. Даже самое усердное и бескорыстное изучение и самые блестящие теории исторического развития индийской философии не спасут нас от неизбежной ошибки. Но что мы можем действительно сделать с пользой, так это искать в Гите подлинные живые истины, которые она содержит, отдельно от их метафизической формы, извлекать из нее то, что может помочь нам или миру в целом, и облекать это в наиболее естественную и живую форму и выражение, которые мы можем найти и которые будут отвечать складу ума современного человечества и приносить пользу при удовлетворении его духовных нужд. Нет сомнения в том, что, делая такую попытку, мы можем значительно ошибаться, что бывало до нас и с более великими людьми. Причина тому — наша индивидуальность и идеи, с которыми мы живем. Но если мы погрузимся в дух этого великого Писания и, более того, если мы попытаемся жить в этом духе, мы можем быть уверены в том, что найдем в нем столько подлинной истины, сколько мы способны воспринять, так же, как найдем и духовное влияние, и действенную помощь, которые мы лично намеревались от него получить. И главным образом ради этого и были созданы Писания; остальное — академический спор или теологическая догма. Жизненно важными для человечества продолжают оставаться только те Писания, религиозные и философские учения, которые могут, таким образом, постоянно обновляться, возрождаться к жизни и чья материя вечной истины может постоянно подвергаться изменению формы и развитию во внутреннем мышлении и духовном опыте развивающегося человечества. Остальные остаются памятниками прошлого, но не обладают подлинной силой или жизненным импульсом для будущего.

В Гите содержится очень мало того, что ограничено местом или временем, а ее дух столь велик, глубок и универсален, что даже эту малость можно легко сделать универсальной без ощущения того, что учение подвергается сокращению или осквернению; скорее, выходя за пределы определенной страны или эпохи, оно выигрывает в глубине, истине и силе. Часто сама Гита действительно предполагает более широкие рамки по сравнению с теми, в которые на этом пути может быть заключена идея, сама по себе местная или ограниченная. Так, она рассматривает древнюю индийскую систему и идею жертвоприношения как взаимный обмен между богами и людьми — систему и идею, которые практически давно вышли из употребления в самой Индии и не являются больше реальными для обычного человеческого ума. Но в них мы находим настолько тонкий метафизический и символический смысл, которым наполнено слово «жертвоприношение», а концепция богов столь мало привязана к конкретной местности или мифологии и является столь совершенно космической и философской, что мы можем легко принять и то и другое за выражение практического факта психологии и всеобщего закона Природы и, следовательно, применять к современным концепциям обмена между жизнями и этического самопожертвования и самоотдачи, чтобы расширить и углубить их и внести в них более духовный аспект и свет более глубокой и далеко идущей Истины. Точно так же идея действия в соответствии с Шастрой, разделение общества на четыре касты, ссылка на относительное положение четырех слоев общества или сравнительное духовное бессилие шудр и женщин кажутся, на первый взгляд, локальными и временными, и если на них слишком настаивать в их буквальном смысле, то они сужают это учение, лишают его универсальности и духовной глубины и ограничивают его ценность для человечества в целом. Но если мы взглянем на то, что стоит за духом и смыслом, а не будем разглядывать местные наименования и преходящие институты, то увидим, что и здесь смысл является глубоким и истинным, а дух — философским и универсальным. Следуя Шастре, мы осознаем, что Гита означает закон, возложенный на себя человечеством как заменитель чисто эгоистического действия природного, духовно не обновленного человека и средство управления его стремлением искать стандарт и цель жизни в удовлетворении своего желания. Мы видим также, что деление общества на четыре касты есть лишь конкретная форма духовной истины, которая сама по себе от формы не зависит; оно опирается на концепцию соответствующих трудов как надлежащим образом упорядоченного выражения природы индивида, с помощью которого работа выполняется, причем эта природа определяет направление и рамки его жизни в соответствии с врожденным качеством и функцией, выражающей его суть. Поскольку именно в этом духе Гита выдвигает свои наиболее местные, особые примеры, это оправдывает наше постоянное следование тому же принципу и постоянный поиск более глубокой общей истины, которая действительно лежит в основе всего, что, на первый взгляд, кажется связанным только с определенным местом и временем. Ибо мы всегда найдем, что в сердцевине мысли подразумевается более глубокая истина и принцип даже тогда, когда эта истина не выражается на ее собственном языке.

В другом духе мы и не будем рассматривать элемент философской догмы или религиозного кредо, который либо входит в Гиту, либо витает вокруг нее, благодаря использованию в ней философских терминов и религиозных символов, общепризнанных в то время. Когда Гита говорит о Санкхье и Йоге, мы не будем выходить за пределы того, что является существенным для нашего изложения, мы не будем обсуждать ни отношения между Санкхьей Гиты с ее единым Пурушей и сильной ведантической окраской и нетеистической или «атеистической» Санкхьей, которая дошла до нас, принеся с собой систему множества Пуруш и одной Пракрити, ни отношения между Йогой Гиты, многосторонней, тонкой, богатой, гибкой и теистической доктриной, и устойчивой, научной, строго определенной и иерархичной системой Йоги Патанджали. В Гите Санкхья и Йога, очевидно, представляют собой лишь две сходящиеся части одной и той же ведантической истины или, скорее, два конкурирующих пути подхода к ее осознанию. Один путь — философский, интеллектуальный, аналитический, а другой — интуитивный, связанный с преданностью, практический, этический, синтетический, приводящий к знанию через опыт. Гита не признает реально существующей разницы в их учениях. Еще меньше мы нуждаемся в обсуждении тех теорий, которые рассматривают Гиту как плод некоей особой религиозной системы или традиции. Ее учение универсально, каким бы ни было его происхождение.

Философская система Гиты, ее изложение истины — это не та часть ее учения, которая является наиболее живой, глубокой, вечной; но большая часть материала, из которого построена эта система, основные глубокие и побуждающие к размышлению идеи, которые сплетаются в ее сложную гармонию, суть вечно ценные и всегда имеют силу, ибо это не просто блестящие идеи или поразительные размышления философского интеллекта, но, скорее, бессмертные истины духовного опыта, доступные проверке факты наших наивысших психологических возможностей, которыми не может позволить себе пренебречь ни одна попытка глубокого прочтения тайны существования. Какой бы ни была эта система, она не создана и не предназначена для того, чтобы, как силятся это представить комментаторы, поддерживать какую-то одну школу философского мышления или отдавать предпочтение претензиям какой-либо одной разновидности Йоги. Язык Гиты, структура мышления, сочетание и уравновешивание идей не соответствуют ни нраву проповедника-сектанта, ни духу строгой аналитической диалектики, выделяющей одну часть истины, дабы исключить все остальные; существует, скорее, широкое, волнообразное, опоясывающее движение идей, которое представляет собой проявление огромного синтетического ума и богатого синтетического опыта. Это один из тех великих синтезов, в процессе которых индийская духовность стала столь же богатой, что и в процессе творения более интенсивных, исключительных движений знания и религиозного понимания, которые в условиях абсолютной концентрации доходят до конца единственной путеводной нити, единственной дороги, которая ведет ее к высшим результатам. Этот синтез не разделяет, но примиряет и объединяет.

Мышление Гиты — это не чистый монизм, несмотря на то, что она видит основу всего космического существования в едином, неизменном, чистом, вечном «Я», Self, и не майя-вада, хотя она говорит о Майе трех форм проявления Пракрити, вездесущей в созданном мире. Не является оно и ограниченным монизмом, хотя и помещает в Единого его вечную, верховную Пракрити, проявленную в форме Дживы, и делает наиболее сильное ударение на жизни в Боге, а не на растворении как высшем состоянии духовного сознания. Это и не Санкхъя, хотя Гита и объясняет сотворенный мир при помощи двойственного принципа Пуруши и Пракрити, и не теизм вайшнавов, хотя она и представляет нам Кришну, являющегося согласно Пуранам Аватаром Вишну, как верховное божество и не допускает ни существенной разницы, ни какого-либо фактического превосходства статуса неопределенного, находящегося вне связей Брахмана над статусом этого Господина существ, который является Владыкой Вселенной и Другом всех созданий. Подобно более раннему духовному синтезу Упанишад, этот более поздний синтез, одновременно духовный и интеллектуальный, естественным образом избегает любых жестких определений, которые могли бы помешать его универсальной постижимости. Цель этого синтеза совершенно противоположна цели комментаторов-полемистов, которые посчитали, что это Писание — один из трех высших ведантических авторитетных источников, и попытались превратить его в оружие нападения и защиты, направленное на другие школы и системы. Гита — не оружие диалектической войны; это врата, ведущие в целый мир духовной истины и опыта, и вид, предстающий перед нами, охватывает все области этой высшей сферы. Она планирует, но не разрушает и не строит стены или изгороди, дабы ограничить наше видение.

В долгой истории индийского мышления были и другие синтезы. Начнем с ведического синтеза психологического существа, being, человека в его наивысших порывах и широчайших просторах божественного знания, силы, радости, жизни и славы, с космическим существованием богов, которого ищут за символами материальной вселенной на высших уровнях, скрытых от физического чувства и материальной ментальности. В опыте ведических риши венцом этого синтеза было нечто божественное, трансцендентное и блаженное, и в их единстве встречаются и воплощаются душа человека и вечная божественная полнота космических божеств. Упанишады принимают этот венчающий опыт более ранних провидцев и делают его своей отправной точкой для высокого и глубокого синтеза духовного знания; они объединяют в великую гармонию все, что увидели и познали на опыте вдохновленные и освобожденные знатоки Вечного за весь великий период духовного поиска. Гита начинает с этого ведантического синтеза и на базе его основных идей создает другую гармонию трех великих средств и сил: Любви, Знания и Трудов, при помощи которой душа человека может непосредственно приблизиться к Вечному и погрузиться в него. Существует еще другой, тантрический синтез^[1], который, хотя и является менее тонким и духовно глубоким, даже более смел и силен, нежели синтез Гиты, ибо он использует сами препятствия на пути к духовной жизни, превращает их в средство большего духовного завоевания и позволяет нам воспринимать всю Жизнь в божественном ракурсе как Лилу^[2] Божественного; и в некоторых направлениях он является более богатым и плодотворным, ибо выдвигает на передний план вместе с божественным знанием, божественными трудами и углубленной преданностью божественной Любви также тайны хатха и раджа-йоги, использование тела и ментальной аскезы для того, чтобы раскрыть божественную жизнь на всех уровнях, которым Гита уделяет только мимолетное и поверхностное внимание. Более того, тантрический синтез основывается на способности человека к божественному совершенствованию, которой владели ведические риши и которая была отодвинута в тень средними веками; ей суждено занять большое место в любом будущем синтезе человеческой мысли, опыта и стремления.

Мы, люди следующего дня, стоим на пороге нового этапа развития, который должен привести к такому новому и более широкому синтезу. Нам нет нужды быть ортодоксальными ведантистами одной из трех школ, последователями тантрической системы, приверженцами одной из теистических религий прошлого или ограничивать себя рамками учения Гиты. Это значило бы ограничивать самих себя и пытаться создать нашу духовную жизнь из бытия, being, знания и природы других людей, людей прошлого, вместо того чтобы строить ее из нашего собственного бытия и потенциальных возможностей. Мы принадлежим не к прошлым рассветам, а к зениту будущего. Масса нового материала вливается в нас; мы должны не только впитать живительную влагу великих теистических религий Индии и мира и вновь обретенный смысл значения буддизма, но и полностью принять в расчет мощные, хотя и ограниченные открытия современного знания и поиска; и тогда отдаленное, незапамятное прошлое, которое казалось мертвым, возвратится к нам в сопровождении сияния многих сверкающих тайн, долго пребывавших в забвении для сознания человечества, но теперь вновь прорывающихся из-за завесы. Все это указывает на новый, глубокий синтез; новая и обширная гармонизация наших приобретений является как интеллектуальной, так и духовной необходимостью будущего. Но как синтезы прошлого взяли в качестве исходной точки синтезы им предшествующие, точно так же и синтез будущего должен иметь под собой твердую почву, исходить из великих достижений реализованной духовной мысли и опыта в прошлом. Среди них наиболее важное место занимает Гита.

Нашей целью при изучении Гиты, таким образом, будет не схоластическое или академическое рассмотрение ее мысли, не поиск места ее философии в истории метафизики. Мы не будем рассматривать ее в манере аналитика-диалектика. Мы приходим к ней за помощью и светом, и нашей целью должно быть выделение ее основного живого откровения, того, чем человечество должно воспользоваться ради своего совершенствования и своего высочайшего блага.

Глава II. Божественный Учитель

Отличие Гиты от других великих религиозных книг мира заключается в том, что она не стоит особняком, как плод духовной жизни творческой личности, подобной Христу, Магомету или Будде, или эпохи чистого духовного поиска, как Веда или Упанишады, но дается как один из эпизодов эпической истории народов и войн, людей и их поступков и возникает в результате душевного кризиса одного из ведущих персонажей перед лицом завершающего дела его жизни, дела ужасного, неистового и кровавого, в тот миг, когда он должен либо всецело отказаться от него, либо довести его до победного конца. Не имеет значения, действительно ли, как предполагает современная критика, Гита является более поздним произведением, вкрапленным в глыбу Махабхараты ее автором, с тем чтобы придать ее учению авторитет и популярность великого национального эпоса. Мне кажется, что существуют весомые доводы против этого предположения, не говоря уже о том, что свидетельства в его пользу, внешние или внутренние, являются до крайности ограниченными и недостаточными. Но даже если бы они были обоснованными, остается тот факт, что автор не только взял на себя труд безукоризненно вплести свою работу в ткань большой поэмы, но снова и снова заботливо напоминает нам о ситуации, из которой возникло это учение; он возвращается к ней не только в конце, но и в середине своих глубочайших философских изысканий. Мы должны согласиться с настойчивым утверждением автора и полностью отдать должное этой проблеме, раз за разом встающей перед Учителем и учеником. Учение Гиты должно, следовательно, рассматриваться не просто в свете общей духовной философии или этической доктрины, но в связи с практическим кризисом в применении этики и духовности к человеческой жизни. Ибо если мы непременно хотим усвоить центральное направление идей Гиты, то в первую очередь нам следует определить, что представляет собой этот кризис, каково значение битвы при Курукшетре и в чем ее воздействие на внутреннее существо Арджуны.

Совершенно очевидно, что великий корпус глубочайшего учения не может быть построен вокруг обычного происшествия, за внешними аспектами которого нет бездны глубокого подтекста и которое можно легко определить, используя обычные повседневные стандарты мышления и действия. Действительно, в Гите существуют три вещи, духовно значимые, почти символические, типичные для глубочайших связей и проблем духовной жизни и человеческого существования: это божественная личность Учителя, его характерные отношения с учеником и ситуация, в которой излагается его учение. Учитель — это сам Бог, низошедший в человеческую природу, ученик — это первый, выражаясь современным языком, представитель своего времени, ближайший друг и избранный инструмент Аватара, его протагонист в огромной работе и борьбе, тайная цель которой неизвестна действующим в ней лицам, а известна лишь воплощенному Божеству, которое руководит ею из-за завесы своего безграничного знания; основанием является острый кризис этой работы и борьбы в тот момент, когда мука, моральная трудность и слепая ярость, присущая внешним движениям этой борьбы, ударом наглядного откровения обрушивается на человека-представителя и поднимает главные вопросы: о значении Бога в мире, а также о цели, направлении и смысле человеческой жизни и поведения.

С древних времен Индия строго придерживалась веры в реальность Аватара, нисхождения в форму, проявления Божества в человеческой природе. Для Запада такая вера на самом деле никогда не была характерной, поскольку выражалась или утверждалась через экзотерическое христианство как теологическая догма, не имеющая корней в рассудке, общем сознании и отношении к жизни. Но в Индии она созрела и устояла как логический результат ведантического взгляда на жизнь и накрепко укоренилась в сознании расы. Все существование — это проявление Бога, потому что Он — это единственное существование и все может существовать либо как реальное изображение, либо как иллюзия этой единственной реальности. Следовательно, любое сознательное существо есть отчасти или некоторым образом нисхождение Бесконечного в явную конечность имени и формы. Но это завуалированное проявление, и существует градация между верховным бытием^[3] Божественного и сознанием, окутанным частично или полностью невежеством в отношении «Я» в конечном. Сознательная воплощенная Душа^[4] — это искра божественного Огня в человеке, которая раскрывается к самопознанию по мере того, как она развивается от невежества относительно «Я» к самобытию. Вливаясь в формы космического существования, Божественное также обнаруживается обычно в расцвете своих сил, в энергиях и всеохватности своего знания, любви, радости, развитой силы бытия^[5], в степенях и лицах своей божественности. Но когда божественное Сознание и Сила, принимая человеческую форму и человеческий образ действия, овладевают ею не только при помощи сил и величин, степеней и внешних ликов самой себя, но исходя из своего вечного самопознания, когда Нерожденный знает себя и действует в рамках ментального существа и облика, полученного при рождении, то это — вершина обусловленного проявления, полное и сознательное нисхождение Божества, Аватара.

Форма ведантизма, исповедуемая вайшнавами, в которой сделан наибольший упор на эту концепцию, выражает связь Бога в человеке с человеком в Боге при помощи двойной фигуры Нара-Нараяны, исторически связанной с возникновением религиозной школы, по своим доктринам очень похожей на учение Гиты. Нара есть человеческая душа, которая, будучи вечным спутником Божественного, находит себя только тогда, когда пробуждается к этому общению и начинает, как сказала бы Гита, жить в Боге. Нараяна — это божественная Душа, всегда присутствующая в нашей человеческой природе, тайный наставник, друг и помощник человека, по Гите — «Господь, который пребывает в сердцах созданий»; когда внутри нас завеса этого тайного святилища сдвигается и человек говорит с Богом лицом к лицу, слышит божественный голос, получает божественный свет, действует в божественной силе, тогда становится возможным величайший подъем воплощенного человеческого сознательного существа в нерожденное и вечное. Он обретает способность жить в Боге и отказаться от своего сознания в пользу Божественного, что, как утверждает Гита, является лучшей или наивысшей тайной сущего, uttamam rahasyam. Когда это вечное божественное сознание, всегда присутствующее в каждом человеке, этот Бог в человеке, частично^[6] или полностью овладевает человеческим сознанием и становится в зримой человеческой форме наставником, учителем, вождем мира, причем не как те, кто, живя в своей человеческой природе, все-таки чувствуют что-то от силы, света или любви божественного Гнозиса, вдохновляющего и ведущего их, но исходя непосредственно из этого божественного Гнозиса, прямо из его центральной силы и полноты, тогда перед нами — проявленный Аватар. Внутреннее божество есть вечный Аватар в человеке; человеческая ипостась — это его знак и проявление во внешнем мире.

Когда мы так понимаем концепцию существования Аватара, мы видим, что и для фундаментального учения Гиты, предмета нашего внимания, и для духовной жизни вообще внешний аспект имеет лишь второстепенное значение. Дискуссии, вспыхнувшие в Европе относительно того, являлся ли Христос исторической личностью, показались бы духовно настроенному индийцу в значительной степени пустой тратой времени; он признал бы их большое историческое значение, но вряд ли допустил бы хоть какое-нибудь религиозное, ибо какая в конце концов разница, действительно ли Иисус, сын плотника Иосифа, родился в Назарете или в Вифлееме, жил, проповедовал и был казнен по подлинному или сфабрикованному обвинению в призыве к мятежу, если посредством духовного опыта мы способны познать внутреннего Христа, жить возвышенной жизнью в свете его учения и избегать ига природного Закона при помощи того примирения человека с Богом, символом которого является распятие? Если Христос, Богом созданный человек, живет внутри нашего духовного существа, не все ли равно, действительно ли сын Марии физически жил, страдал и умер в Иудее? Так же и интересующий нас Кришна является вечным воплощением Божественного, а не историческим учителем и вождем людей.

В поисках основной мысли Гиты нам, следовательно, необходимо обратить внимание на духовное значение богочеловека Кришны из Махабхараты, который предстает перед нами в роли учителя Арджуны на поле битвы Курукшетре. Нет сомнений, что Кришна существовал и как историческая личность. Впервые мы встречаем это имя в Чхандогья Упанишаде, откуда узнаем лишь то, что он прославился в духовной традиции как знаток Брахмана, настолько широко известный как личность по обстоятельствами своей жизни, что было достаточно сослаться на него по имени его матери как на Кришну, сына Деваки, чтобы все поняли, о ком идет речь. В той же Упанишаде мы находим упоминание о царе Дхритараштре, сыне Вичитравирьи, и, поскольку традиция связывала их настолько тесно, что оба они являются ведущими персонажами Махабхараты, можно не без оснований считать, что они в действительности были современниками и что эпос в значительной степени описывает исторические личности и историческую битву на Курукшетре, запечатлевшуюся в памяти расы. Мы знаем также, что Кришна и Арджуна были объектами религиозного почитания в дохристианскую эпоху; и есть определенные основания предполагать, что они были связаны с религиозной и философской традицией, из которой Гита, возможно, вобрала многие свои элементы и даже основу своего синтеза знания, преданности и трудов; возможно также, что Кришна в человеческом облике был основателем, реставратором или, по меньшей мере, одним из ранних учителей этой школы. Гита, несмотря на свою более позднюю форму, вполне может представлять собой результат воздействия учения Кришны на индийское мышление, а связь этого учения с историческим Кришной, с Арджуной и со сражением на Курукшетре может быть чем-то большим, нежели яркий вымысел. В Махабхарате Кришна представлен и как историческая личность, и как Аватар; его почитание и существование в качестве Аватара должно быть, следовательно, точно определено во времени — видимо, с пятого до первых веков до рождества Христова, — когда древний рассказ, поэма или эпическая традиция Бхарат приняла свою современную форму. В поэме есть также намек на рассказ или легенду о раннем периоде жизни Аватара во Вриндаване, который, будучи развит Пуранами в мощный и действенный духовный символ, оказал столь глубокое влияние на религиозный ум Индии. В Хариванше мы также находим описание жизни Кришны, явно полное легенд, которые, возможно, составили основы рассказов Пуран.

Но все это, несмотря на свою важность с исторической точки зрения, не имеет никакого значения для нашей нынешней цели. Нас интересует лишь фигура божественного Учителя, как она представлена в Гите, и Сила, которую она олицетворяет в духовном озарении человека. Гита соглашается с существованием Аватара в человеческом обличье, ибо Господь говорит о повторяющемся, о постоянном проявлении Божественного в человеческой природе^[7], когда Он, вечный Нерожденный, посредством своей Майи, благодаря способности бесконечного Сознания облекаться в конечные формы, принимает условия становления, которые мы называем рождением. Но упор делается не на этом, а на трансцендентном, космическом и внутреннем Божественном, на Источник всего сущего и Владыку всего и на божество, скрытое в человеке. Именно это внутреннее божество имеется в виду, когда Гита говорит о том, кто практикует неистовые асурические аскезы, тревожащие Бога внутри, или о грехе тех, кто презирает Божественное, поселившееся в человеческом теле, или о том же божестве, разрушающем наше неведение при помощи горящего светильника знания. Именно вечный Аватар, этот Бог в человеке, божественное Сознание, всегда присутствующее в человеке, проявленный в зримой форме, говорит в Гите с человеческой душой, озаряет значение жизни и секрет божественного действия и дает ей свет божественного знания и руководства, убеждающее и поддерживающее слово Владыки существования в час, когда душа эта лицом к лицу сталкивается с мучительной тайной мира. Вот что индийское религиозное сознание стремится приблизить к себе в любой форме — в символическом ли человеческом образе, который оно хранит в своих храмах, либо в почитании своих Аватаров, или в преданности Гуру, через которого мы слышим голос единственного мирового Учителя. При помощи всех этих способов оно старается пробудиться к восприятию этого внутреннего голоса, сорвать завесу с этой формы Бесформенного и стать лицом к лицу с этой проявленной божественной Силой, Любовью и Знанием.

Далее, существует типичное, почти символическое значение у человеческого воплощения Кришны, который стоит за великим действием Махабхараты не как его герой, а как его тайный центр и скрытый руководитель. Это действие есть действие всего мира людей и народов. Некоторые из них способствуют этому действию, не извлекая никакой личной выгоды, и для них Кришна — вождь; другие выступают как противники действия, и для них он является врагом, препятствием для их планов и их убийцей, а некоторым он даже кажется возбудителем всего зла и разрушителем старого порядка, привычного мира и устоявшихся обычаев добродетели и блага; некоторые являются сторонниками того, что должно быть исполнено, и для них он — советник, помощник, друг. Там, где действие следует своим естественным курсом, или там, где вершителям этих трудов приходится страдать от рук врагов и подвергаться тяжелым испытаниям, которые готовят их к господству, Аватар не виден или появляется только изредка для поддержки и помощи, но в каждом кризисе чувствуется его рука, причем так, что все воспринимают себя главными героями, и даже Арджуна, его ближайший друг и главный инструмент, не понимает, что он является орудием, и вынужден в конце концов признать, что все это время он в действительности не знал своего божественного Друга. Он получил совет его мудрости, помощь его силы, он любил и был любим и даже стал поклоняться, не понимая его божественной природы. Но он, как и все остальные, был ведом через собственный эгоизм, а совет, помощь и направление давались ему на языке Неведения и получал он их при помощи мыслей Неведения. Вплоть до того момента, пока все не погрузилось в ужасную пучину битвы на поле Курукшетры и Аватар не стал, наконец, если не воином, то возницей на боевой колеснице, которая несет исход сражения, он не открывал себя даже тем, кого сам избрал.

Таким образом, фигура Кришны становится символом божественных взаимоотношений с человечеством. Нас ведут через наш эгоизм, неведение, а мы думаем, что являемся вершителями трудов, хвастаемся, считая себя истинной причиной результата. То, что движет нами, мы видим лишь время от времени как некий неясный или даже некий человеческий и земной источник знания, стремления, силы, некий Принцип или Свет, или как Силу, которую мы признаем и которой поклоняемся, не зная, что она собой представляет, до тех пор, пока не возникает случай, принуждающий нас остановиться перед Завесой. И действие, в котором присутствует эта божественная фигура, является всем, широким действием человека в жизни, не просто внутренней жизнью, но всем тем смутным течением мира, о котором мы можем судить только сумеречным человеческим рассудком, когда он открывает перед нашим неуверенным продвижением лишь небольшой отрезок впереди. Отличительная черта Гиты и состоит в том, что именно кульминация такого действия дает начало ее учению и определяет то выдающееся положение доктрины трудов, провозглашаемой ею с выразительностью и силой, которого мы не встречаем в других священных текстах Индии. Не только в Гите, но и в других местах Махабхараты Кришна настойчиво проповедует необходимость действия, но именно здесь он открывает его секрет и божественность, что стоит за нашими трудами.

Символическое содружество Арджуны и Кришны, человеческой и божественной души, выражено везде в индийском мышлении: в путешествии на небеса Индры и Кутсы, сидящих в одной колеснице, в образе двух птиц на одном дереве в Упанишадах, в спаренных фигурах Нары и Нараяны, провидцев, которые вместе совершают тапасью, tapasyā, ради знания. Но во всех трех примерах предметом рассмотрения является идея божественного знания, в котором, как говорит Гита, любое действие достигает кульминации. Здесь же, напротив, именно действие ведет к тому знанию и именно в действии божественный Знающий участвует сам. Арджуна и Кришна, человек и Божество, находятся вместе не как провидцы в мирном приюте отшельника, но как воин и возница, натянувший поводья, посреди шумного поля битвы, в гуще свистящих стрел, летя на боевой колеснице. Учитель в Гите, следовательно, является не только Богом в человеке, сбрасывающим с себя завесу в мире знания, но Богом в человеке, движущим весь наш мир действия, при помощи которого и для которого существует, борется и трудится человечество на протяжении всей своей жизни. И он является тайным Владыкой трудов, жертвоприношения и Другом людей.

Глава III. Человеческий ученик

Таков божественный Учитель в Гите, вечный Аватар, Божество, которое снизошло в человеческое сознание, Бог, восседающий в сердце всех существ, Он, кто из-за завесы руководит всем нашим мышлением, действием и сердечным поиском, равно как и направляет из-за завесы видимых и ощущаемых форм, сил и тенденций великое универсальное действие мира, который Он проявил в своем собственном существе. Вся борьба нашего направленного ввысь стремления и поиска достигает кульминации и заканчивается удовлетворенным осуществлением, если мы способны сорвать завесу и выйти за пределы нашего видимого «эго» к истинному «Я», способны осознать все наше бытие в этом истинном Властелине нашего существа, способны отказаться от своей индивидуальности и целиком отдать ее этой единственной реальной Личности, слить наши вечно разбросанные и вечно сближающиеся умственные движения с безграничностью Его Света, пожертвовать Его великой, сияющей и неделимой Воле свою заблудшую и мятущуюся волю и силы, одновременно и отрекаясь от своих несобранных, направленных наружу желаний и эмоций, и удовлетворяя их в полноте Его самосущего Блаженства. Это мировой Учитель, и любое другое наивысшее учение является лишь одним из отражений и частичным наставлением Его вечного знания, это Голос, от которого должен пробудиться слух нашей души.

Арджуна — ученик, который получает посвящение на поле битвы, является неотъемлемой частью этой концепции; он представляет собой тип мятущейся человеческой души, еще не обретшей знания, но ставшей пригодной для того, чтобы обрести его посредством действия в этом мире в тесном содружестве и растущей близости с высшим божественным «Я» в человеческой природе. Существует метод толкования Гиты, согласно которому не только этот эпизод, но и вся Махабхарата превращается в аллегорию внутренней жизни и не имеет ничего общего с нашей внешней человеческой жизнью и действием, а лишь с битвой души и тех сил, которые сражаются внутри нас за обладание нами. Это точка зрения, которая не подтверждается общим характером и подлинным языком эпической поэмы, и если на ней настаивать, то она превратила бы простой философский язык Гиты в постоянную, утомительную и в чем-то ребяческую мистификацию. Язык Вед и, по крайней мере частично, Пуран является откровенно символическим, полон образов и конкретных изображений вещей, которые находятся за завесой, Гита же написана точным, простым языком и претендует на разрешение великих этических и духовных проблем, порождаемых человеческой жизнью, так что незачем пересматривать этот простой язык и мышление и искажать их в угоду нашей фантазии. Но в этой точке зрения есть и большая доля правды, и заключается она в том, что контекст этой доктрины, хотя и не символический, является, несомненно, типичным, каким в действительности обязан быть контекст такого труда, как Гита, если он должен иметь хоть какую-то связь с тем, что она объемлет. Арджуна, как мы поняли, это человек, представляющий великое борение мира, направляемого свыше. В Гите он олицетворяет человеческую душу действия, поставленную этим действием в его наивысшем и наиболее яростном кризисе лицом к лицу с проблемой человеческой жизни и ее кажущейся несовместимости с духовным состоянием или даже с чисто этическим идеалом совершенства.

Арджуна — это воин, восседающий на колеснице, возницей которой является божественный Кришна. В Веде мы тоже находим этот образ человеческой души и Души божественной, проезжающих в одной колеснице сквозь великую битву к цели, к которой направлены высокие усилия. Но там это чистый образ и символ. Там Бог — это Индра, Владыка Мира Света и Бессмертия, сила божественного знания, которая нисходит на помощь ищущему человеку, сражающемуся с сынами лжи, тьмы, ограниченности, смертности; там битва ведется с духовными врагами, которые преграждают путь к высшему миру нашего бытия; а целью является тот уровень великого бытия, блистающий светом высочайшей Истины и вознесенный к сознательному бессмертию совершенной Души, владыкой которого является Индра. Человеческая душа — это Кутса, тот, кто, как подсказывает его имя, постоянно ищет провидческого знания, и он — сын Арджуны или Арджуни, Белый, дитя Свитры, Белой Матери; надо сказать, он является саттвической или очищенной и наполненной светом душой, которая открыта непревзойденному великолепию божественного знания. И когда колесница достигает цели своего путешествия, собственного дома Индры, человек Кутса превращается в столь точное подобие своего божественного спутника, что отличить его может только Сачи, жена Индры, потому что она «истину сознающая». Эта притча — явно о внутренней жизни человека; это образ превращения человека в подобие вечного божественного посредством усиливающегося света Знания. Но Гита начинает с действия, и Арджуна — человек действия, а не знания, боец, но никоим образом не провидец и не мыслитель.

С самого начала Гиты ясно показан этот характер, присущий ученику, и он сохраняется на всем ее протяжении. Сначала это становится очевидным в том, каким образом Арджуна пробуждается к осмыслению того, что он делает, осмыслению великой бойни, основным инструментом которой ему надлежит быть; в мыслях, которые немедленно рождаются в нем, в позиции и психологических мотивах, которые заставляют его испытывать отвращение ко всей этой чудовищной катастрофе. Эти мысли, эта точка зрения, эти мотивы принадлежат не философскому или даже глубоко мыслящему уму или духовному темпераменту, перед которым поставлена та же или подобная проблема. Можно сказать, что это мысли практичного или прагматичного человека, эмоционального, чувственного, морального и разумного человека, не приученного к глубокому и оригинальному размышлению или к исследованию глубин, привыкшему скорее к высоким, но неизменным стандартам мышления и действия и к уверенному преодолению превратностей и трудностей, который обнаруживает, что все его стандарты изменили ему, вся основа его уверенности в себе и своей жизни разом ушла у него из-под ног. Такова природа кризиса, который он переживает.

Для прагматичного человека типично то, что смысл своего действия он начинает понимать через свои ощущения. Он попросил своего друга и возницу поместить его между двумя армиями не из каких-то глубоких побуждений, а имея лишь гордое намерение посмотреть в лицо мириадам поборников несправедливости, которых он должен встретить, победить и убить «на этом празднике битвы», дабы восторжествовало правое дело. Но пока он смотрит, до его сознания доходит смысл гражданской войны, войны, в которой противостоят друг другу не только люди одной расы, одного народа, одного клана, но и члены одной семьи, живущие одним домом. Всех, кто дорог и священен для социального человека, он должен встречать как врагов и убивать — почитаемого учителя и наставника, старого друга, товарища и брата по оружию, предков, дядьев, отца, сына, внука, тех, кто связан с ним кровно или через брак, — все эти социальные узы должны быть разрублены мечом. Не то чтобы он не знал этого раньше, но он никогда не осознавал это полностью; поглощенный своими претензиями, заблуждениями и принципами жизни, заключающимися в борьбе за правое дело, долгом кшатрия защищать справедливость и закон, сражаться с несправедливостью и беззаконным насилием и побеждать их, он не продумал этот вопрос до конца и не почувствовал этого в сердце и в сути жизни. А теперь божественный возница открывает это его видению, дает увидеть собственными глазами, и сцена эта поражает его подобно удару, нанесенному в самый центр его чувственного, витального и эмоционального существа.

Прежде всего происходит острый чувственный и физический кризис, порождающий отвращение к действию и его материальным целям, а также к самой жизни. Он отбрасывает витальную цель, преследуемую в действии эгоистической человеческой природой, — счастье и наслаждение; он отвергает витальную цель кшатрия, победу, власть, силу и управление людьми. Что такое, в конце концов, эта борьба за справедливость, если ее свести к практическим терминам, как не борьба за собственные интересы, интересы своих братьев и своей стороны, за обладание, наслаждение и власть? Но такую цену за эти вещи платить не стоит, ибо сами по себе они не имеют никакой ценности. Они ценны лишь как средство надлежащего поддержания общественной и национальной жизни, и именно стремление к этим целям он собирается уничтожить в своем роде и своей расе. А затем наступает всплеск эмоций. Ведь это же те, ради которых желанны жизнь и счастье, наш «собственный народ». Кто согласился бы убивать их ради всей земли или даже ради владычества над тремя мирами? О каком удовольствии в жизни, каком счастье, каком удовлетворении собой можно говорить после такого поступка? Все это — страшный грех, ибо теперь в нем просыпается нравственное чувство ради оправдания бунта ощущений и эмоций. Это грех, в обоюдной бойне нет ни правого дела, ни справедливости; те, кто должен быть убит, те, без которых не хотелось бы жить, естественно, являются объектами благоговения и любви, и осквернение этих священных чувств не может быть добродетелью, а представляет собой не что иное, как отвратительное преступление. Допустим, что оскорбление, агрессия, первый грех, преступления алчной и эгоистической страсти, которые стали причиной такого поворота событий, пришли с другой стороны; и все-таки вооруженное сопротивление злу в таких обстоятельствах было бы само по себе грехом и преступлением, худшим, нежели преступление агрессоров, ибо те ослеплены страстью и не осознают вины, в то время как на защищающейся стороне совершение греха сопровождалось бы ясным чувством вины. И ради чего? Ради поддержания семейной морали, общественного закона и закона нации? Это те самые нормы, которые будут разрушены гражданской войной; сама семья будет поставлена на грань полного уничтожения, начнется моральное разложение и утрачена чистота расы, будут разрушены вечные законы расы и моральный закон семьи. Гибель расы, крушение ее высоких традиций, этическая деградация и ад для виновников такого преступления — вот практические результаты, единственно возможные как следствие этого чудовищного гражданского раздора. «Следовательно, — восклицает Арджуна, опуская божественный лук и неистощимый колчан, данные ему богами для того страшного часа, — вооруженные сыновья Дхритараштры должны убить меня, невооруженного и не оказывающего сопротивления, прежде всего для моего же блага. Я не буду сражаться».

Таким образом, этот внутренний кризис — не вопросы, задаваемые мыслителем; это не отвержение внешних сторон жизни и обращение взгляда внутрь в поисках истины вещей, реального смысла существования и разрешения темной загадки мира или уход от нее. Это чувственный, эмоциональный и моральный бунт человека, до сих пор удовлетворенного действием и его общепринятыми нормами, который обнаруживает себя поверженным ими в отвратительный хаос, где они находятся в жестоком конфликте друг с другом и сами с собой и где не осталось моральной опоры, нет ничего, за что можно было бы ухватиться и чем можно было бы руководствоваться, нет Дхармы^[8]. Для души действия в ментальном существе это и есть наихудший возможный кризис, провал, поражение. Сам бунт предельно стихиен и прост; чувственно — это элементарное ощущение ужаса, жалости и отвращения; витально — это утрата привлекательности и доверия признанным и знакомым объектам действия и целям жизни; эмоционально — это отказ обычных чувств социального человека — привязанности, почтения, желания всеобщего счастья и удовлетворения — от сурового долга, оскорбляющего их; морально — это элементарное ощущение греха, ада и неприятия «запятнанных кровью наслаждений»; практически — ощущение того, что нормы действия привели к результату, который разрушает практические цели действия. Но общим итогом является та всеобъемлющая внутренняя несостоятельность, которую выражает Арджуна, когда говорит, что все его сознательное существо, не только мысли, но и сердце, и витальные желания, и все прочее полностью поставлены в тупик и нигде не могут найти Дхарму, какой-то достоверный закон действия. Именно поэтому он ищет поддержку у Кришны как ученик; дай мне практически, просит он, то, что я потерял, истинный закон, ясную норму действия, путь, по которому я смогу уверенно идти. Он просит раскрыть ему не тайну жизни или мира, не смысл и цель всего этого, а Дхарму.

И все-таки именно к этой тайне, о которой он не спрашивает, или, по крайней мере, к тому количеству знания, которое необходимо для его приобщения к высшей жизни, божественный Учитель намеревается подвести этого ученика; ибо он хочет, чтобы тот отказался от всех дхарм, кроме одной — широкого и безграничного закона сознательной жизни в Боге, и действовал исходя из этого сознания. Поэтому после испытания полноты бунта ученика, с точки зрения обычных норм поведения, Кришна говорит ему о многом, что связано с состоянием души, но ничего о нарушенном законе действия. Арджуна должен быть уравновешенным в душе, отказаться от желания плодов труда, подняться над своими интеллектуальными представлениями о грехе и добродетели, жить и действовать в Йоге, причем ум его должен пребывать в Самадхи, будучи неизменно сосредоточенным только на Божественном. Арджуна не удовлетворен: он желает знать, как переход к этому состоянию повлияет на внешнее действие человека, как отразится на его речи, движениях, состоянии, чем будет отличаться это действующее, живущее человеческое существо. Кришна же продолжает развивать лишь те идеи, которые он уже выдвинул, он говорит о состоянии души, стоящем за действием, а не о самом действии. Единственно необходимая вещь — это закрепление интеллекта в состоянии лишенной желаний уравновешенности. Арджуна нетерпеливо взрывается, ибо здесь нет той нормы поведения, какую он искал, скорее, как ему кажется, есть отрицание любого действия: «Если ты считаешь, что интеллект более велик, чем действие, то почему ты предписываешь мне совершить действие, ужасное по своей природе? Ты ставишь меня в тупик запутанной речью, скажи определенно ту единственную вещь, которая поможет мне достичь того, что является наилучшим». Как всегда, прагматичный человек ценит метафизическое мышление или внутреннюю жизнь только в тех случаях, когда они помогают ему в обретении его единственной потребности, дхармы, закона жизни в мире или, если понадобится, закона ухода из мира; ибо это тоже решительное действие, которое он может понять. Но жить и действовать в мире и, несмотря на это, быть над ним — это «путаная» и сбивающая с толку речь, смысл которой он не имеет терпения уловить.

Остальные вопросы и высказывания Арджуны исходят из того же темперамента и характера. Он обеспокоен, когда ему говорят, что как только это состояние души достигается, нет нужды в видимом изменении действия, он должен всегда действовать по закону своей природы, даже если сам этот поступок кажется ошибочным и несовершенным по сравнению с поступком, содеянным в соответствии с законом, отличным от его собственного. Природа! Но как быть с этим чувством греха в его действии, которым он озабочен? Разве не та же природа толкает людей, как будто силой и даже против лучших устремлений их воли, к греху и вине? Его практический рассудок сбит с толку утверждением Кришны о том, что именно он в древности открыл Вивасвану эту Йогу, впоследствии утраченную, которую он теперь открывает снова Арджуне, а своей настоятельной просьбой объяснить побуждает Кришну к часто цитируемому заявлению о существовании Аватара и его земной цели. Арджуна снова в недоумении от слов Кришны, который продолжает примирять действие и отказ от действия, и он еще раз просит четкого изложения того, что является наилучшим и наивысшим, а не этой «путаной» речи. Когда же он полностью осознает природу Йоги, которую ему предлагают принять, его прагматическая природа, привыкшая действовать исходя из ментальной воли, предпочтения и желания, пугается ее трудности, и он спрашивает, каков конец души, которая совершает попытки и терпит поражение, не теряет ли она как эту жизнь человеческой деятельности, мышления и эмоций, которую она оставила позади, так и брахмическое сознание, к которому она стремится, и, терпя неудачу в обоих случаях, не гибнет ли она подобно тающему облаку?

Когда его сомнения и недоумение разрешаются и он узнает, что именно Бог должен быть его законом, он снова и снова стремится к ясному и определенному знанию, которое практически поведет его к этому источнику и этой норме его будущего действия. Как отличить Божественное среди различных состояний бытия, которые составляют наш обычный опыт? Каковы великие проявления его энергии в мире, по которым Арджуна может распознать и осознать его посредством медитации? А не может ли он прямо сейчас увидеть божественную космическую форму Того, кто на самом деле говорит с ним через завесу, образованную человеческим умом и телом? И его последние вопросы требуют четкого разграничения между отречением от трудов и тем более тонким отречением, которому его просят отдать предпочтение; подлинного различения между Пурушей и Пракрити, Полем и тем, кто владеет знанием о Поле, столь важного для практики лишенного желаний действия под руководством божественной Воли; и, наконец, ясного изложения практических действий и результатов трех форм проявления Пракрити, которые ему суждено преодолеть.

Вот такому ученику Учитель Гиты излагает свое божественное учение. Он захватывает ученика в момент психологического развития посредством эгоистического действия, когда все ментальные, моральные, эмоциональные ценности обычной эгоистической и общественной жизни человека потерпели крах, внезапно стали несостоятельными, и он должен поднять ученика из этой низшей жизни в высшее сознание, из невежественной привязанности к действию в то, что превосходит действие, хотя и порождает и упорядочивает его, из эго в высшее «Я», из жизни в уме, витальности и теле в ту высшую Природу, которая находится за пределами ума и является статусом Божественного. В то же время Учитель должен дать ему то, о чем он просит и на внутренний поиск чего ученик вдохновлен, — новый Закон жизни и действия, стоящий высоко над несовершенной нормой обычного человеческого существования с его бесконечными конфликтами и противоречиями, затруднениями и иллюзорной уверенностью, высший Закон, при помощи которого душа освободится от того рабства, в котором ее держат труды, и все-таки обретет способность действовать и побеждать в великой свободе своего божественного бытия. Ибо действие должно быть выполнено, мир должен осуществлять свои циклы, а душа человека не должна в невежестве отворачиваться от работы, которую нужно сделать здесь. Весь ход учения Гиты всецело определяется этими тремя целями и полностью направлен на их осуществление.

Глава IV. Сущность учения

Мы знаем божественного Учителя, мы видим человека-ученика; остается сформировать четкую концепцию доктрины. Четкая концепция, связанная с основной идеей, сердцем учения, здесь особенно необходима, потому что Гита с ее глубокой и многогранной мыслью, ее синтетическим пониманием различных аспектов духовной жизни и гибкостью аргументации даже более, чем другие священные тексты, поддается искажениям, порожденным фанатичной интеллектуальностью. Бессознательное или полусознательное искажение факта, слова, идеи в пользу предвзятого мнения, доктрины или принципа, которому отдается предпочтение, индийские логики считают одним из наиболее изобильных источников заблуждения; и как раз его, вероятно, труднее всего избежать даже самому добросовестному мыслителю. Ибо человеческий рассудок не способен все время следить за собой; он по природе своей склонен хвататься за частичный вывод, идею, принцип, становиться его сторонником и делать его ключом ко всей истине. Рассудок обладает бесконечной способностью обманывать себя, дабы не обнаружить в своих действиях эту неизбежную взлелеянную слабость. При трактовке Гиты легко возникают ошибки такого рода, потому что ее совсем нетрудно привлечь на сторону нашей собственной доктрины или догмы, усиленно подчеркивая один из ее аспектов или даже одну броскую, выразительную цитату и отодвигая все остальное содержание восемнадцати глав на задний план или превращая их во второстепенное вспомогательное учение.

Таким образом, некоторые люди делают из Гиты не учение о трудах, а дисциплину по подготовке к отказу от жизни и трудов: равнодушное исполнение предписанных действий или какой-либо оказавшейся под рукой задачи становится средством, дисциплиной; единственной реальной целью является окончательное отречение от жизни и трудов. Эту точку зрения очень легко подтвердить цитатами из книги и определенной расстановкой акцентов при ее цитировании, особенно если мы закрываем глаза на особенности использования такого слова, как «sannyāsa», отречение; но совершенно невозможно настаивать на этой точке зрения при беспристрастном чтении, перед лицом постоянного, вплоть до самого конца, утверждения того факта, что действие следует предпочитать бездействию и что преимущество следует отдавать истинному, внутреннему отречению от желания посредством уравновешенности и отказа от трудов в пользу высшего Пуруши.

Другие говорят о Гите так, словно все ее учение состоит лишь в доктрине преданности, отодвигают на задний план ее монистические элементы и игнорируют то почетное место, которое она отводит квиетистскому погружению в единое «Я» всего. И, несомненно, то ударение, которое Гита делает на преданности, подчеркивание аспекта Божественного как Властелина и Пуруши и ее доктрина Пурушоттамы, верховного Существа, которое стоит выше как изменчивого Существа, так и Неизменного, являясь тем, кого в его связи с миром ты знаешь как Бога, — все это наиболее поразительные элементы, входящие в число самых жизненных в Гите. Тем не менее этот Властелин есть «Я», в котором всякое знание достигает своей высшей точки, Владыка жертвоприношения, к которому ведут все труды, а также Властелин Любви, в существо которого вступает сердце, полное преданности, и Гита сохраняет полное равновесие, выделяя то знание, то труды, то преданность, но делая это ради конкретного направления мысли, не отдавая абсолютного предпочтения одному перед другим. Он, в ком все три встречаются и объединяются в единое целое, и есть верховное Существо, Пурушоттама.

Но в настоящее время, поскольку фактически современный ум начал признавать Гиту и изучать ее, существует тенденция к тому, чтобы принизить элементы знания и преданности и, пользуясь тем, что она постоянно настаивает на действии, найти в ней писание Карма-Йоги, Свет, ведущий нас по пути действия, Проповедь Трудов. Несомненно, Гита — это Проповедь Трудов, но тех трудов, которые достигают своей высшей точки в знании, то есть в духовной реализации и покое, и трудов, мотивированных преданностью, то есть сначала сознательное предание всего «Я» человека в руки Всевышнего, а затем — погружение в Его существо, но никак не трудов в том смысле, как их понимает современный ум, не действия, продиктованного эгоистическими и альтруистическими личными, общественными, гуманитарными мотивами, принципами, идеалами. Вот во что современные интерпретаторы стремятся превратить Гиту. Мы постоянно слышим от множества авторитетных людей, что Гита, противореча в этом вопросе обычной аскетической и квиетической тенденции индийского мышления и духовности, недвусмысленно провозглашает проповедь человеческого действия, идеал бескорыстного выполнения долга перед обществом и даже, более того, как будто совершенно современный идеал служения обществу. В ответ на все это я могу лишь сказать, что даже при самом поверхностном рассмотрении Гита явно не содержит ничего подобного и что это — неправильное современное прочтение, прочтение современным умом древней книги, прочтение современным европейским или европеизированным интеллектом сугубо древнего, сугубо восточного, индийского учения. Гита учит действию не человеческому, а божественному; не выполнению долга перед обществом, а отказу от всех норм долга или поведения ради бескорыстного выполнения божественной воли, работающей через нашу природу; не служению обществу, а действию Наилучших, одержимых Богом, образцовых людей, совершаемому безлично во имя мира и как жертвоприношение Ему, стоящему за человеком и Природой.

Иными словами, Гита — книга не практической этики, а духовной жизни. Современный ум сейчас представляет собой ум европейский, каким он стал после того, как отказался не только от философского идеализма высочайшей греко-римской культуры, с которого он начал, но и от христианской набожности Средних веков; их он изменил или преобразовал в практический идеализм и в общественную, патриотическую и филантропическую преданность. Он избавился от Бога или вспоминает о Нем только по воскресеньям, а на Его место водрузил человека, как свое божество, и общество, как зримого идола. Его лучшие черты — практичность, этичность, социальность, прагматизм, альтруизм, гуманизм. Все это прекрасно и на сегодняшний день особенно необходимо, все эти черты — часть божественной Воли, иначе они бы не стали столь сильно преобладать в человеческой природе. Нет никакой причины, по которой божественный человек, человек, живущий в брахмическом сознании, в бытии Бога не должен обладать этими чертами в своем действии; он и будет ими обладать, если они являются наивысшим идеалом этого века, Юга-дхармой. И пока еще нет более высокого идеала, который был бы установлен, нет великого радикального изменения, которое было бы совершено. Ибо божественный человек, как указывает Учитель своему ученику, и есть тот Наилучший, который должен установить стандарт для других; и фактически Арджуну призывают жить в соответствии с наивысшими идеалами своего времени и его преобладающей культурой, но со знанием, с пониманием того, что лежит за всем этим, а не как обычный человек, следующий лишь внешнему закону и норме.

Но дело здесь в том, что современный ум исключил из своей практической мотивирующей силы два основных момента: Бога, или Вечного, и духовность, или состояние Бога, которые являются господствующими концепциями Гиты. Он живет только в человеческой природе, а Гита хочет, чтобы мы жили в Боге, хотя и для мира, но в Боге. Он живет только в своей жизни, в своем сердце и интеллекте, а Гита хочет, чтобы мы жили в Духе. Он живет в изменчивом Существе, которое представляет собой «все творения», а Гита хочет, чтобы мы жили также в Неизменном и Всевышнем. Он живет в изменяющемся движении Времени, а Гита хочет, чтобы мы жили в Вечном. Если эти высшие вещи сейчас начинают понемногу рассматриваться, то лишь с той целью, чтобы поставить их на службу человеку и обществу. Но Бог и духовность существуют по собственному праву, а не в качестве приложений. А на практике низшее в нас должно учиться существовать ради высшего, с тем чтобы высшее в нас также могло сознательно существовать для низшего, приближать его к своим высотам.

Следовательно, неправомерно толковать Гиту с точки зрения сегодняшней ментальности и вынуждать ее учить нас бескорыстному исполнению долга как наивысшему и совершенно достаточному закону. Небольшое исследование ситуации, с которой сталкивается Гита, покажет нам, что это не могло быть ее смыслом. Ибо весь смысл учения, то, откуда оно происходит, то, что заставляет ученика искать Учителя, — это запутанный конфликт различных родственных концепций долга, заканчивающийся крушением всех полезных интеллектуальных и моральных устоев, воздвигнутых человеческим умом. В человеческой жизни разнообразные конфликты возникают довольно часто, как, например, между долгом перед семьей и зовом страны или дела, между интересами страны и благом человечества или более широким религиозным или моральным принципом. Как у Будды, может даже возникнуть внутренняя ситуация, в которой надо отказаться от любого долга, попрать его, пренебречь им для того, чтобы откликнуться на зов божественного, обитающего внутри. Я не могу представить себе, чтобы Гита разрешила такую внутреннюю ситуацию, послав Будду назад, к его жене, отцу и управлению государством Шакья, или приказала бы Рамакришне стать пандитом в народной школе и бескорыстно учить маленьких мальчиков, или обязала бы Вивекананду поддерживать свою семью и ради этого спокойно заниматься юриспруденцией, медициной и журналистикой. Гита учит не бескорыстному исполнению долга, а соблюдению божественной жизни, отказу от всех дхарм, sarvadharmān, учит искать убежища только во Всевышнем, и божественная деятельность Будды, Рамакришны, Вивекананды находится в полном соответствии с этим учением. Более того, несмотря на то, что Гита предпочитает действие бездействию, она не исключает отказа от трудов, а принимает его как один из путей, ведущих к Божественному. Если этого можно достичь только посредством отказа от трудов, жизни, любого долга и зов этот внутри нас, тогда всем им место на костре и ничего с этим нельзя поделать. Зов Бога является императивом, и его нельзя сравнить с каким бы то ни было другим соображением.

Но здесь существует еще одна трудность: действие, которое должен совершить Арджуна, принадлежит к тому виду действия, к которому его мораль испытывает отвращение. Вы скажете, что сражаться — его долг. Но теперь этот долг стал в его представлении ужасным грехом. Если сказать ему, что он должен выполнить свой долг бескорыстно и спокойно, то как это поможет ему, как разрешит его проблему? Он хочет знать, каков его долг или как может быть его долгом истребление в кровавой бойне своего рода, своей расы, разрушение своей страны. Ему говорят, что на его стороне правда, но это не удовлетворяет его и не может удовлетворить, потому что его отличительной чертой является то, что справедливость его законного требования не оправдывает поддержки им этого требования путем безжалостного избиения, разрушительного для будущего его народа. Следует ли ему действовать хладнокровно, не заботясь о том, является ли это грехом, или о том, каковы могут быть его последствия, пока он выполняет свой долг воина? Таким может быть учение государства, политиков, юристов, этиков-казуистов, но никогда — учение великого религиозного и философского Писания, намеренного коренным образом разрешить проблему жизни и действия. И если этим ограничивается то, что должна сказать Гита в связи с наиболее острой моральной и духовной проблемой, мы обязаны вычеркнуть ее из списка мировых Писаний, и если уж помещать ее куда-то, то ее стоит поставить в нашу библиотеку политической науки и этической казуистики.

Без сомнения, Гита, подобно Упанишадам, действительно учит уравновешенности, которая возвышается над грехом и добродетелью, над добром и злом, но лишь как части брахмического сознания, и учит только человека, который стоит на этом пути и достаточно развит, чтобы следовать высшей норме. Она не проповедует безразличие к добру и злу в обычной жизни человека, где такая доктрина имела бы самые пагубные последствия. Напротив, она утверждает, что те, кто творит зло, не достигнут Бога. Следовательно, если Арджуна просто хочет наилучшим образом соблюсти обычный закон человеческой жизни, бескорыстное исполнение того, что, как он чувствует, является грехом, чем-то адским, не поможет ему, даже несмотря на то, что этот грех — его воинский долг. Он должен воздерживаться от того, что ненавистно его сознанию, пусть даже в результате долг остался бы неисполненным.

Мы должны помнить, что долг — это понятие, которое на практике опирается на социальные концепции. Мы можем расширить этот термин, вывести его за пределы собственного подспудного значения и говорить о нашем долге перед собой, или можем, если хотим, говорить в трансцендентном смысле, что долг Будды состоял в отказе от всего, или даже, что долгом аскета является неподвижное сидение в пещере! Но это очевидная игра слов. Долг — термин относительный и зависит от нашего отношения к другим. Отцовский долг заключается в том, чтобы воспитывать своих детей и давать им образование; адвокат должен делать все от него зависящее для своего клиента, даже если знает, что тот виновен и его защита — ложь; воин обязан сражаться и стрелять по приказу, даже если он убивает свою родню или соотечественников; судья должен посылать виновного в тюрьму и вешать убийцу. И пока эти постулаты принимаются, долг остается понятным, остается чем-то практическим, само собой разумеющимся, даже когда он не является вопросом чести или привязанности и попирает абсолютный религиозный или моральный закон. А что если изменяется внутренний взгляд, если в адвокате пробуждают сознание абсолютной греховности лжи, если судья убеждается, что смертная казнь — это преступление против человечества, если человек, призванный на поле боя, чувствует себя подобно тому, кто сегодня отказывается от военной службы, или как почувствовал бы Толстой, что ни при каких обстоятельствах не позволено отбирать у человека жизнь, так же как не позволено есть человеческую плоть? Очевидно, что здесь должен преобладать моральный закон, стоящий выше любого относительного долга; и этот закон зависит не от социальной концепции долга, а от пробудившегося внутреннего восприятия человека, морального существа.

В мире фактически существует два различных закона поведения, причем каждый из них действителен на своем собственном уровне: норма, преимущественно зависящая от внешнего статуса, и норма, независимая от статуса и всецело зависящая от мышления и сознания. Гита не учит, как подчинять высший уровень низшему, не призывает пробудившееся моральное сознание положить себя на алтарь долга как жертвоприношение и жертву закона о социальном статусе. Она зовет нас вверх, а не вниз; она приказывает нам подняться от конфликта двух уровней к величайшему равновесию, над преимущественно практическим сознанием, над сознанием чисто этическим, к брахмическому сознанию. Она заменяет концепцию социального долга идеей божественной обязанности. Подчинение внешнему закону уступает место определенному принципу внутреннего самоопределения действия, вступающего в силу благодаря свободе души от запутанного закона трудов. И это, как мы увидим, — брахмическое сознание, свобода души от трудов и определение трудов в природе Господом, пребывающим внутри нас и над нами, — и есть суть учения Гиты относительно действия.

Гиту, как любой другой великий труд такого рода, можно понять лишь путем изучения ее во всей полноте и с учетом развития аргументации. Но современные интерпретаторы, начиная с великого писателя Банкима Чандры Чаттерджи, который первым придал Гите этот новый смысл проповеди Долга, сделали ударение почти исключительно на первых трех или четырех главах, а в них — на идее уравновешенности, выражении kartavyam karma, обозначающем ту работу, которую следует выполнить и совершаемую по долгу, и на фразе «Ты имеешь право на действие, но не на плоды действия», которая в настоящее время широко цитируется как великое наставление, mahāvākya, Гиты. Остальному содержанию восемнадцати глав с их великой философией придается второстепенное значение, за исключением, правда, великого видения в одиннадцатой. Это достаточно естественно для современного ума, который склонен, или был склонен до вчерашнего дня, к нетерпению в отношении метафизических тонкостей и отдаленных духовных поисков, который страстно желает приступить к работе и, подобно самому Арджуне, в основном беспокоится о реальном законе трудов, Дхарме. Но такой способ толкования этого Писания неверен.

Уравновешенность, которую проповедует Гита, не есть безразличие. Великий приказ, отданный Арджуне после того, как был заложен фундамент и построена структура учения: «Восстань, убей своих врагов, насладись процветающим царством», — не звучит как беспрекословный альтруизм или как чистое, бесстрастное неприятие; это состояние внутреннего равновесия и широты, которое является фундаментом духовной свободы. Обладая таким равновесием, в такой свободе мы должны делать «работу, которую надлежит выполнять». Эту фразу Гита использует чрезвычайно широко, включая в нее все труды, sarvakarmāṇi, и она выходит далеко за пределы различных видов долга перед обществом или этических обязательств, хотя и может включать их в себя. То, какую работу надлежит сделать, не должно определяться личным выбором; равно как право на действие и отказ от претензий на плоды трудов является не великим наставлением Гиты, а лишь подготовительным словом, регулирующим первое состояние ученика, когда он начинает восхождение к высотам Йоги. Оно практически оттесняется на следующей стадии. Ибо Гита продолжает подчеркнуто утверждать, что не человек является исполнителем действия; именно Пракрити, Природа, великая Сила с ее тремя формами проявления, работает через него, и он должен учиться видеть, что делает работу не он. Следовательно, «право на действие» — это идея, имеющая силу лишь до тех пор, пока мы находимся в плену иллюзии, заставляющей нас считать себя исполнителями. Она обязательно должна исчезнуть из нашего ума, подобно претензии на плод, как только мы перестаем быть в собственном сознании вершителями наших трудов. Тогда кончается весь прагматический эгоизм, будь то эгоизм претензии на плод или эгоизм права на действие.

Но и детерминизм Пракрити — не окончательное слово Гиты. Уравновешенность воли и отказ от плодов — лишь средства вступления в божественное сознание умом, сердцем и пониманием и жизни в нем. И Гита ясно говорит, что ими надо пользоваться как средством, пока ученик не способен к такой жизни или даже к практическому поиску постепенного достижения этого высшего состояния. А кто же Божественный, которым объявляет себя Кришна? Это Пурушоттама вне пределов «Я», которое не действует, вне пределов Пракрити, которая действует, основа одного, Владыка другого, Господь, чьим проявлением является все, который даже в условиях нашей нынешней подчиненности Майе восседает в сердце своих созданий, управляя трудами Пракрити, Тот, кто уже уничтожил армии на поле Курукшетры в то время, как они еще живы, и использует Арджуну только как орудие или непосредственную причину этой великой бойни. Пракрити — лишь его исполнительная сила. Ученик должен подняться над этой силой и тремя ее формами проявления или гунами, он должен стать triguṇātīta. Не ей должен он отдавать свои действия, на которые сам он больше не претендует и не имеет «прав», но Высшему Существу. Доверяясь Ему разумом и рассудком, сердцем и волей, владея знанием о себе, Боге, мире, пребывая в полной уравновешенности, с совершенной преданностью, абсолютной самоотдачей, он должен вершить труды, как подношение Владыке всякого самопобуждения к действию и всякого жертвоприношения. Отождествленный в воле, осознающий этим сознанием, Тот примет решение и положит начало действию. Таково решение, которое Божественный Учитель предлагает ученику.

Нам не нужно искать величайшее наставление Гиты, ее mahāvākya, ибо сама Гита провозглашает его в своем последнем высказывании, венчающей ноте великого диапазона. «С Богом в сердце твоем найди прибежище всем своим существом, Его милостью ты достигнешь высочайшего покоя и вечности. Итак, Я изложил тебе знание, более тайное, чем то, что скрыто. Далее слушай самое тайное, величайшее наставление, которое Я изложу тебе: пусть твой ум будет занят Мною, стань преданным Мне, Мне совершай жертвоприношение, Меня почитай; неизбежно ты придешь ко Мне, ибо дорог ты Мне. Отказавшись от всех норм поведения, ищи убежище во Мне одном. Я избавлю тебя от любого греха; не печалься».

Довод Гиты сводится к трем великим шагам, при помощи которых действие поднимается от человеческого уровня к божественному, покидая рабство низшего закона ради свободы высшего. Во-первых, через отречение от желания и полной уравновешенности человек, как исполнитель, должен вершить труды как жертвоприношение, жертвоприношение божеству, которое является верховным и единственным «Я», хотя еще и не осознаным им в собственном существе. Это — первая ступень. Во-вторых, не только от желания получить плоды, но и от претензии на роль вершителя трудов надо отказаться при осознании «Я» как уравновешенного пассивного, неизменного принципа и от всех трудов как просто действия универсальной Силы, Природы-Души, Пракрити, неуравновешенной, активной, изменчивой силы. Наконец, наивысшее «Я» надо увидеть как верховного Пурушу, управляющего этой Пракрити, чьим частичным проявлением является душа в Природе, который направляет все труды, в совершенной трансцендентности, через Природу. К нему должны быть обращены любовь и почитание, ему следует приносить жертву в виде трудов; все существо должно быть отдано ему, а все сознание возвышено, дабы обитать в этом Божественном Сознании так, чтобы человеческая душа могла разделить Его божественную трансцендентность Природы и Его труды и действовать в состоянии полной духовной свободы.

Первый шаг — это Карма-йога, самоотверженное жертвоприношение трудов, и здесь Гита настаивает на действии. Второй — Джняна-йога — осознание себя и познание истинной природы «Я» и мира, и здесь упор делается на познание; но жертвоприношение трудов продолжается, и путь Трудов объединяется с путем Познания, но не исчезает в нем. Последний шаг — это Бхакти-йога, почитание и поиск высшего «Я» как Божественного Существа, и здесь упор делается на преданности; но знание не переходит в подчиненное положение, оно только возвышается, витализируется и завершается, при этом жертвоприношение трудов все еще продолжается; двойной путь становится триединым путем познания, трудов и преданности. И плод этого жертвоприношения, единственный плод, который все-таки достигается ищущим, — это союз с божественным Существом и единство с верховной божественной Природой.

Глава V. Курукшетра

Прежде чем мы, следуя за широкой поступью Учителя Гиты, продолжим рассматривать его движение по триединому пути человека — пути его воли, сердца, мысли, возносящихся к Всевышнему и к бытию Того, кто является величайшей целью всего действия, любви и познания, мы должны еще раз рассмотреть ситуацию, в результате которой появляется Гита, но теперь ее наиболее важные стороны, такие как тип человеческой жизни и даже существования всего мироздания. Ибо, несмотря на то, что самого Арджуну интересует только его собственное положение, его внутренняя борьба и закон действия, которому он должен следовать, все-таки, как мы поняли, тот исключительный вопрос, который он задает, то, как он его задает, действительно затрагивает проблему человеческой жизни и действия в целом. Это вопрос о том, что такое мир, зачем он существует и каким образом возможно при том, каков он есть, примирение жизни здесь, в этом мире, с жизнью в Духе. И Учитель настаивает на решении этой глубокой и сложной проблемы как основы его приказа на действо, которое должно исходить из нового равновесия бытия света, освобождающего знания.

Но что же создает проблему для человека, который должен принимать мир как он есть, действовать в нем и при этом жить внутри себя духовной жизнью? Что это за аспект существования, который устрашает его пробудившийся ум и вызывает то, что заглавие первой главы Гиты многозначительно называет Йогой уныния Арджуны, уныния и упадка духа, который испытывает человек, принуждаемый лицезреть вселенную такой, какая она есть на самом деле, не задернутая занавесом этической иллюзии, иллюзии уверенности в своей правоте, до того, как совершится более высокое примирение с собой? Это и есть тот аспект, который внешне изображается резней и бойней на Курукшетре, а духовно — образом Владыки всего сущего в образе Времени, возникающего, чтобы пожирать и истреблять все сотворенные им создания. Это образ Владыки всего существования как универсального Творца, но также и универсального Разрушителя, о котором древнее Писание может безжалостно сказать: «Мудрецы и герои — его пища, а смерть — пряность на его пиру». Это одна и та же правда, усмотренная сначала косвенно и неясно в фактах жизни, а затем прямо и отчетливо в видении душою того, что проявляется в жизни. Внешний аспект — это аспект существования мира и человеческого существования, протекающего в борьбе и бойне; внутренний аспект — аспект универсального Существа, проявляющегося в великом творении и великом разрушении. Жизнь — сражение и поле смерти — вот что такое Курукшетра; Бог Ужасный — вот образ, который Арджуна видит на этом поле резни.

Сражение, по словам Гераклита, — это отец всех вещей, сражение — царь всего; и это изречение, подобно большинству апофегм греческого мыслителя, заключает в себе глубокую истину. Кажется, что именно из схватки материальных или иных сил рождается все в мире, если не сам мир; кажется, он развивается в борьбе сил, тенденций, принципов, существ, вечно создавая новое, вечно разрушая старое, идя не зная куда — к конечному саморазрушению, говорят одни; двигаясь по бесконечному ряду бесполезных циклов, говорят другие; прогрессивных циклов — наиболее оптимистический вывод, ведущий через беды и кажущуюся неразбериху ко все более и более высокому приближению к некоему божественному откровению. Как бы то ни было, не вызывает сомнения, что не существует не только построения без разрушения, гармонии без равновесия соперничающих сил, достигнутого победой над многими существующими и потенциальными разногласиями, но и непрерывного существования жизни без постоянного самопоедания и поглощения другой жизни. Сама наша телесная жизнь — это постоянная смерть и возрождение, а тело — осажденный город, который атакуют нападающие и защищают обороняющие силы, чье дело — поглощать друг друга; и это только пример всего нашего существования. Кажется, что приказ был отдан с самого начала: «Ты одержишь победу лишь в сражении с себе подобными и с твоим окружением; ты даже жить сможешь, только сражаясь, борясь и в борьбе поглощая другую жизнь. Первый закон этого мира, провозглашенный Мною, — это творение и сохранение путем разрушения».

Древняя мысль приняла эту отправную точку в той мере, в какой могла понять его по тщательному изучению вселенной. Древние Упанишады поняли это очень ясно и сформулировали с бескомпромиссной скрупулезностью, которая не оставляет места каким бы то ни было медоточивым толкованиям или оптимистическим увиливаниям от истины. Голод, который есть Смерть, по их словам, является творцом и хозяином этого мира, и они отобразили витальное существование в образе Лошади жертвоприношения. Материю они описывали словом, обозначающим обычно пищу, и говорили, что называют ее пищей, потому что она поглощается и поглощает создания. «Едок, поедающий пищу, съедается сам» — такова формула материального мира, которую вновь открыли дарвинисты, когда установили, что борьба за жизнь есть закон эволюционного существования. Современная наука лишь перефразировала старые истины, уже выраженные в гораздо более убедительных, широких и точных формулах апофегмой Гераклита и образами Упанишад.

Война как аспект жизни и идеальный человек как воин, который для начала может быть человеком-верблюдом, затем человеком-ребенком, а между тем и другим он должен быть человеком-львом, чтобы достичь совершенства, — эти теперь часто критикуемые теории Ницше несомненно имеют свое подтверждение и призывают нас к истине, которую мы любим скрывать, хотя во многом мы можем расходиться с моральными и практическими выводами, которые он из них извлек. Нам полезно помнить об этом; во-первых, чтобы видеть, что это оказывает на каждую сильную душу тонизирующее воздействие, которое спасает нас от вялости и расслабленности, поощряемой слишком сладкозвучным философским, религиозным или этическим сентиментализмом, которому так нравится рассматривать Природу как любовь, жизнь, красоту, добро, но который отворачивается от ее беспощадной маски смерти, поклоняясь Богу как Шиве, но отказываясь поклоняться ему как Рудре; во-вторых, потому что если нам не достает честности и смелости взглянуть существованию прямо в лицо, мы никогда не придем к успешному разрешению его разногласий и противоречий. Сначала мы должны понять, что представляют собой жизнь и мир; затем мы будем гораздо более готовы приняться за поиск верного пути их трансформации в то, чем они должны быть. Если этот отталкивающий аспект существования содержит в себе некую тайну конечной гармонии, мы, игнорируя или преуменьшая его, упустим эту тайну и все наши усилия достичь решения потерпят неудачу по вине нашего самопотворствующего игнорирования истинных аспектов проблемы. Если, с другой стороны, это враг, которого надо свалить, растоптать, вырезать, устранить, мы по-прежнему ничего не выиграем, недооценивая его силу и влияние на жизнь или отказываясь понимать, насколько крепко он укоренен в прошлом и в действующих в настоящее время принципах существования.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Следует помнить, что вся традиция Пуран вбирает богатство своего содержания из Тантры.

2

Космическая Игра.

3

para bhāva.

4

dehī.

5

vibhūti.

6

Считается, что Чайтанья, Аватар из Надии, именно так частично или время от времени преисполнялся божественным сознанием и силой.

7

bahūni me vyatītāni janmāni… sambhavāmi yuge yuge.

8

Dharma — буквально означает то, чего придерживаются и что поддерживает единство всех вещей; закон, стандарты, нормы природы, деятельности и жизни.