Путешествие на Запад. Том 1

Чэн-энь У

Этот роман – жемчужина китайской классической прозы. Он написан более трехсот лет назад и стал неотъемлемой частью мировой культуры. Историческое ядро сюжета – путешествие буддийского монаха Сюань-цзана в Индию за священными сутрами. Реальное путешествие удивительно переплетается с фантастическими подробностями. Оригинальные сюжетные ходы, схватки с демонами и оборотнями окрашены юмором, который придает повествованию особую легкость. Образ одного из героев повествования. Сунь У-куна – Царя обезьян, – занял прочное место в современной массовой культуре. Путешествие буддийского монаха и его друзей продолжается в мультфильмах и мюзиклах. У Чэнь-энь создал роман, которым будут зачитываться многие поколения читателей. Роман в 4-х книгах.

Предисловие

А. Рогачев

«Путешествие на Запад» («Сиюцзы»)¹

Знаменитый роман «Сиюцзи» был написан в середине правления Минской династии (1368—1644 гг.). Китайские историки литературы относят его к «четырем жемчужинам» повествовательной прозы, помещая в один ряд с такими прославленными произведениями, как «Троецарствие» Ло Гуаньчжуна (XIV в.), «Речные заводи» Ши Найаня (XIV — нач. XV в.) и «Цзин, Пин, Мэй» («Цветы сливы в золотой вазе») (аноним XVI в.). Подобная оценка более чем справедлива. Вот уже свыше трехсот лет это произведение пользуется в Китае необыкновенной популярностью. Оно стало поистине неотъемлемой частью китайской культуры, причем не только высокой, рафинированной, но и простонародной, низовой. Народные сказители шошуды донесли имена Сюань-цзана, Сунь У-Куна, Чжу Ба-цзе и прочих персонажей книги до самых глухих уголков Китая. Роман постоянно переиздается огромными тиражами, его ставят на сцене, экранизируют, на его основе создают сокращенные версии со множеством рисунков (наподобие комиксов). По свидетельству известного русского китаиста В. М. Алексеева, скульптурные и рисованные изображения основных персонажей «Сиюцзи» можно встретить в китайских буддийских монастырях и храмах. В 1907 году, путешествуя по Китаю, В. М. Алексеев обнаружил в храме Сюань-у Дади в провинции Шаньдун «весьма любопытный ассортимент богов: два Люйгуна (громовика), Черепаха-Змея, Пять Драконов и др.». По мнению ученого, эти изображения служили своеобразной «иллюстрацией к роману-эпопее «Сиюцзи»².

Некоторые герои «Сиюцзи» были известны и почитаемы задолго до появления романа. Дело в том, что сюжетной основой этого произведения было реальное историческое событие — паломничество буддийского монаха Сюань-цзана в Индию за священными книгами, совершенное в годы правления династии Тан (618—907). Паломничество Сюань-цзана вскоре обросло бесчисленными легендами и преданиями, а сам он стал персонажем почти мифическим и для многих поколений китайских буддистов символом святого подвижничества. Это не означает, что реальный Сюань-цзан был забыт — просто, как это часто случается, историческая личность и ее житийный двойник начали вести параллельное существование. О том, как далеко могли расходиться фольклорный персонаж и его исторический прообраз, несколько неожиданно свидетельствует сделанное В. М. Алексеевым описание одной из картин его коллекции народного лубка: «Другой символ — «лошадь с перлами», «драгоценный конь» (бао-ма) или золотой жеребенок (цзинь-мацзюй) изображается нагруженным драгоценностями, горящими ярким блеском. Происхождение этого символа может быть буддийским, а именно от коня, на котором Сюань-цзан привез из Индии знаменитые книжные сокровища. Простое выражение «драгоценный конь», подразумевающее «коня, приносящего книжные сокровища», было понято буквально, как «конь с драгоценностями», то есть с перлами, кораллами, монетами и тому подобными вещами, более реальными и осязаемыми, чем буддийские книги»³.

В результате мощного культурного влияния Китая на сопредельные страны знаменитые произведения китайской литературы (среди них одно из первых мест занимает «Сиюцзи») распространились далеко за пределы Серединного государства. В 1721 году «Сиюцзи» был переведен на монгольский язык и приобрел широкую популярность. В. И. Семанов и Б. Л. Рифтин, авторы статьи «Монгольские переводы старинных китайских романов и повестей», пишут: «Эпизоды из «Сиюцзи» использовались в оформлении архитектурных памятников… они были изображены на воротах Богдо-гэгэна и на здании дворца его брата Чойджин-ламы в Улан-Баторе»⁴. Вскоре после появления романа его переводят и издают в Японии. Некоторые эпизоды «Сиюцзи», например «Мятеж в Небесных чертогах», стали темой театральных представлений. Во Вьетнаме «Сиюцзи» соперничает в популярности с «Троецарствием» и «Речными заводями»; широко известны пьесы, инсценирующие отдельные эпизоды романа.

В России «Сиюцзи» стал известен гораздо позже, чем на Дальнем Востоке. Одно из первых, хотя и весьма беглых, упоминаний о нем содержится в трудах крупнейшего русского китаиста XIX века В. П. Васильева⁵, который был превосходным знатоком литературы, связанной с буддизмом.

В Западной Европе одним из первых исследователей, проявившим интерес к «Сиюцзи», был Сулье де Морон, который выпустил в 1912 году в Париже «Очерк китайской литературы». В 1913 году Ричард Т. издает в Шанхае английский перевод первых семи глав романа и краткое изложение остальных. Самые общие сведения о «Сиюцзи» даны в «Истории китайской литературы» Х. Джайлза (Лондон, 1901). На Западе утвердилась традиция сокращенного перевода романа. У ее истоков стоит крупнейший английский синолог и переводчик Артур Уэйли, который в 1943 году издал «Сиюцзи» в Лондоне не только в сокращенном виде, но и под другим названием — «Обезьяна», а через год в переработанном виде (для детей) выпустил в свет под названием «Приключения обезьяны». С перевода Уэйли сделан и первый немецкий перевод (Цюрих, 1946).

У Чэн-энь (второе имя — Жучжун, прозвище — Шэян шаньжэнь) родился в области Хуайань провинции Цзянсу. Единого мнения о дате его рождения нет до сих пор. На основании многочисленных исследований китайских и зарубежных ученых У Чэн-энь родился между 1500 и 1510 годами. Точно так же не известна дата смерти писателя. Однако, судя по его стихам, в 1579 году он был еще жив. Применительно к Китаю тот факт, что даты жизни автора романа, одного из самых популярных в наши дни (причем не только на Востоке, но и на Западе), остались неизвестными, свидетельствует о многом. В старом Китае, строго следовавшем традициям, предъявлялись достаточно жесткие требования к представителям образованного сословия. Если человек, какими бы высокими дарованиями он ни отличался, не занимал определенного места в иерархии чиновников, то у него было крайне мало шансов быть упомянутым в официальных биографических сводах — главных источниках наших знаний о жизни сколь-нибудь заметных персонажей китайской истории. Конфуцианская идеология, которая на протяжении многих столетий была одним из трех главных факторов (наряду с буддизмом и даосизмом⁶), влиявших на формирование мироощущения китайцев, выработала определенный тип человека-чиновника, посвящающего свою жизнь служению императору, государству и обществу. Согласно Конфуцию, идеальным применением природных дарований была практическая деятельность на благо государства. Творческие достижения имели в глазах современников уже не так много ценности, если их автор не сделал достойную карьеру на государственном поприще. А чтобы добиться соответствующих званий, существовала строгая экзаменационная система. Человек, не сдавший экзаменов, фактически оказывался вытесненным на периферию общественной и культурной жизни и зачастую влачил скудное существование. Увы, именно так сложилась и судьба У Чэн-эня. Он много раз делал попытки сдать злополучные экзамены, но для него, талантливого поэта и литератора, непреодолимой преградой оказывалось экзаменационное, так называемое «восьмичленное» сочинение, требовавшее не столько творческого подхода, сколько виртуозного умения комбинировать отрывки и цитаты из канонических конфуцианских книг.

В силу названных причин дошедшие до нас сведения о жизни У Чэн-эня носят довольно фрагментарный характер. В распоряжении современных исследователей осталось не так много материалов, на основании которых можно восстановить хронику жизни писателя. Это, во-первых, семейная хроника (обычно семейные хроники велись в состоятельных старинных родах, однако она велась и в небогатой семье У, хотя отрывочно и нерегулярно). Во-вторых, принадлежащие перу У Чэн-эня поминальные надписи (особый, вполне почтенный жанр средневековой китайской литературы), собственно литературные произведения писателя, предисловия к чужим сочинениям, а также многочисленные стихи. (Поэзия в Китае носит традиционно «документальный» характер и вполне может служить источником точных данных.) У Чэн-энь оставил немало стихотворений, посвященных важным чиновникам своей эпохи, и зачастую снабжал эти стихи пространными предисловиями, в которых содержатся интересные исторические факты. В-третьих, это местная хроника — «Описание уезда Хуайань», в котором родился и жил У Чэн-энь. Такого рода местные хроники включают, как правило, погодную летопись событий, имена всех выдающихся местных уроженцев и т. п. Так, об У Чэн-эне в «Описании уезда Хуайань» говорится следующее: «Человек глубокого и острого ума, широкой образованности, исключительного поэтического таланта, блестящий стилист. Обладал удивительным чувством юмора. Первые же литературные произведения прославили его имя»⁷.

Дед и отец писателя были людьми образоваными, хотя и образование, и мелкие чины достались им в тяжких трудах. Дед У Чэн-эня ведал местными школами, но жил довольно бедно. Когда он умер, его сыну У Жую, будущему отцу писателя, исполнилось всего четыре года. После смерти деда положение семьи стало вовсе плачевным. У Жуй в сравнительно позднем возрасте получил возможность учиться — его отдали в обучение сяньшэну. Как свидетельствует поминальная надпись, «учителю ежегодно полагалось делать подарки, но семья У не имела на это средств»⁸. Далее в том же тексте говорится, что У Жуй «пользовался любой возможностью, чтобы послушать, хотя бы со стороны, уроки, которые наставник давал другим ученикам. В результате он овладел всеми необходимыми знаниями, в том числе и знанием классических книг, из которых особенно преуспел в изучении «Чуньцю» и «Сяоцзин»⁹. Успехи так поразили учителя, что он решил помочь ему поступить в уездную школу». Однако бедность помешала У Жую продолжить учебу. Он рано женился и принужден был помогать тестю, который владел небольшой лавкой по продаже шелка. В старом Китае считалось, что человек, даже если он только встал на путь к чиновничьей карьере, не должен заниматься торговлей, это считалось для него постыдным. Даже в лавке У Жуй каждую свободную минуту отдавал чтению, торговлей пренебрегал, сторонился цехового общества торговцев, не принимал участия в их пирушках. За ним установилась репутация чудака. Однако среди образованных людей края У Жуй слыл человеком независимых взглядов, правдивым и умным. Его очень ценил правитель уезда Гэ Му, крупный чиновник, основатель Училища Драконова Потока (частной школы, в которой впоследствии учился У Чэн-энь). К старости положение У Жуя укрепилось, он завоевал всеобщее уважение и почет. У Чэн-энь радовался за отца и как-то в шутку заметил: «А чудачества-то, выходит, помогли! » — чем очень рассердил старика, который строго ответил: «Уж не думаешь ли ты, что я всю жизнь притворялся, чтобы завоевать симпатии людей?»¹⁰

Не исключено, что подобный «житийный» облик У Жуя сложился во многом благодаря его сыну. У Чэн-энь, описывая отца, в значительной степени следовал канону жанра поминальных надписей, в который вполне укладывался образ чудака-бессребреника, терпящего насмешки и издевательства, отмеченного вниманием вельможи, а на склоне лет завоевавшего наконец почет и уважение как воздаяние за праведную жизнь… Как бы то ни было, но едва ли можно отрицать влияние отца на склад ума, характер и интересы У Чэн-эня.

У Чэн-энь родился от наложницы по имени Чжан (она была родом из Нанкина), которую У Жуй взял в дом после смерти жены. С детских лет У Чэн-энь увлекался литературой и в школе выделялся среди сверстников начитанностью (более удачливый в этом отношении, чем отец, он закончил полный курс начальной школы). Однако он интересовался не только историями династий и биографиями знаменитостей, но и народной литературой, хотя против такого «неканонического» чтения возражали отец и учитель. Еще в ранней юности У Чэн-энь решил стать писателем и начал собирать материал для будущей книги. В первую очередь он искал странные истории и анекдоты с сатирической окраской, хотя интерес к этим «низким» жанрам не делал чести для благородного человека, стремящегося к образованию в конфуцианском духе. Позднее, когда собранное сложилось в книгу, названную «Треножник Юя», У Чэн-энь в предисловии (только оно до нас и дошло, сама книга не сохранилась) так описал историю ее создания, а также мотивы своих странных литературных пристрастий:

«Всегда, еще с детства, душой я был читателем о странном и невиданном. Учась в местной школе, бывало, сбегал на рынок раздобыть простонародные повестушки или истории о прошлом. Забьюсь в укромную щель и читаю, опасаясь разноса от отца или учителя-сяньшэна — они могли и отнять мои находки. С возрастом я все больше предавался пагубной склонности к чтению. Начал собирать повествования обо всем необычном, и голова моя оказалась сверх меры забита подобным.

Еще я бывал в восторге от жизнеописаний, принадлежавших перу танских авторов — Ню Цичжана и Дуань Кэгу, особенно от их умения обрисовать манеру или характер героя. Я мечтал написать что-нибудь с ними вровень, но по лени своей так никогда и не взялся. Даже собранное мною куда-то с годами рассеялось, кроме этой дюжины историй, которая оказалась столь несговорчивой по характеру, что победила мою сонную неподвижность, — я оказался в силах составить эту книгу. Я смеялся над собой: казалось, эти истории записали сами себя, без моего участия. Я же походил на старого рыболова, осушившего поток, чтобы достать свои сети. Прибавляя историю за историей в будущую книгу, я все сомневался, так ли уж ново собранное мною. И хотя название моих записок указывало, что это лишь беглая запись сюжетов, повествований о духах, — это было лишь частью общего замысла. В земном мире необычайное встретишь не так уж редко, порой даже и покритикуешь чуть-чуть. В древности государь Юй собирал от различных местностей подать железом; из этого железа были отлиты треножники с гравированными ликами чудищ и демонов, чтобы люди научились их распознавать и не поддаваться на их уловки.

Если бы мои читатели соблаговолили задуматься над разными случаями, а потом заколебались бы, прежде чем следовать по пути порока, — разве не превознес бы я их за сходство с людьми древности?! Доморощенный ученый вроде меня не смеет касаться событий высокой истории, но то, что внизу и сбоку, не в лад — это по нему; в подобных трудах он не идет вослед ни за кем — таков и сей скромный труд»¹¹.

Этот небольшой отрывок — единственное достоверное свидетельство о более чем двадцати годах жизни У Чэн-эня, а написано это предисловие около 1526 года, после окончания начальной школы и поступления в Училище Драконова Потока.

Дарования У Чэн-эня помогали ему заводить дружбу с людьми, которые по общественному положению были много выше него. Перед ним открылись двери домов местных вельмож, они охотно проводили время с даровитым юношей, обладавшим несомненным поэтическим талантом. Если просмотреть поэтическое наследие У Чэн-эня, то окажется, что чуть ли не все сколь-нибудь известные его земляки упомянуты в его стихах. Ему нередко заказывали разного рода литературную работу, ибо слава о его талантах распространилась довольно широко. Известно, что У Чэн-энь был постоянным автором поминальных надписей. Все это приносило и заработок, и относительную известность, хотя бы отчасти скрашивая горечь от несложившейся карьеры ученого-чиновника.

В 1544 году ему, наконец, улыбнулась удача: У Чэн-энь был признан гуншэном уездного училища, то есть получил по результатам испытаний стипендию для продолжения образования в столице. Это было не только признанием его дарований и материальной поддержкой, но также и надеждой: при некотором везении он мог сдать столичный экзамен, открывавший путь к чинам, а кроме того, была еще возможность получить незначительный пост даже без экзаменов. Увы, экзамен в столице У Чэн-энь так никогда и не сдал. А надежда на мелкую официальную должность пока не сбывалась. Но можно было поехать в столицу.

В Пекине У Чэн-энь провел почти восемь лет. Здесь он свел знакомство со многими учеными и литераторами, оказался в гуще литературных споров. Тем не менее он чувствует себя здесь одиноким и несчастным и свою печаль изливает в стихах. Они передают его чувства: он томится в чиновном Пекине, страдает от тяжелого климата, переживает экзаменационные неудачи, тоскует по дому.

Следующий этап жизни У Чэн-эня — пребывание в Нанкине (1554—1558). Он по-прежнему не занимает чиновничьей должности и добывает заработок литературным трудом. В его доме часто собираются певцы и музыканты, а в стихах того времени упоминаются друзья и знакомые, с которыми он нередко устраивает веселые пирушки…

Из Нанкина У Чэн-энь возвращается домой, не оставляя надежды сдать когда-нибудь злополучный экзамен. Титул гуншэна дает ему право время от времени вести уроки в уездном училище, но по-прежнему основной источник его заработка и поглощающее все силы и время занятие — литературная работа.

В 1562 году У Чэн-энь вновь уезжает в Пекин. На этот раз он, видимо, простился с надеждами на успех на экзаменах и мечтает о каком-нибудь незначительном чиновничьем месте. Но только в 1564 году, после многократных просьб и унижений, он добивается более чем скромной должности — помощника начальника уезда Чан-син в провинции Чжэцзян. Вот стихотворение того периода:

Думы мои о надеждах былых и мечтах;

Чиновником стал и погряз в мирской суете.

Что-то давно не слышно из дому вестей;

Чиновник-бедняк, я на жалованье живу.

Ранних цветов вдыхаю в лесу аромат;

Рассветной порой возвещает о чем-то петух.

Душа, как всегда, с вечной природой в ладу:

Мысли текут, и рождаются эти стихи.¹²

Долгожданный пост не принес удовлетворения. У Чэн-энь не поладил с начальником уезда, и служба быстро сделалась ему в тягость. Спустя два года, как написано в официальной хронике уезда, он «встряхнул с отвращением рукавами, оставил пост и возвратился домой».

С 1573 по 1582 год, то есть почти до самой смерти, У Чэн-энь трудился над главным произведением своей жизни — романом «Путешествие на Запад». Умер писатель в глубокой бедности, не успев закончить роман. Видимо, творчество поглощало все его силы, и в последние годы он почти не занимался никакой другой литературной работой. Умирали те, кто знал знаменитого литератора У Чэн-эня, постепенно былая слава блекла, и писатель скончался почти в полной безвестности. Многие его рукописи исчезли. Тем не менее около 1500 года появляется первое собрание его сочинений. Спустя более чем столетие известный ученый У Юйцзинь писал в биографических заметках об У Чэн-эне: «К старости он сделался дряхлым и обеднел, умер без наследников. Цю Ду начал собирать его рассеянные рукописи, а друзья У Чэн-эня предложили свои разрозненные копии. Собрание состояло из четырех цзюаней и одного дополнительного, с предисловием Чэнь Вэньчжу, прозванного Отшельником Пяти Священных вершин… »

Историческое ядро сюжета «Сиюцзи» составляет путешествие буддийского монаха Сюань-цзана в Индию за священными сутрами, которое продолжалось с 629 по 645 год.

Исторический Сюань-цзан был выдающимся человеком своего времени. Он родился в 596 году в Лояне (провинция Хэнань). Его отец был образованым конфуцианцем, а старший брат занимался торговлей и много путешествовал по странам Южных морей, где и приобщился к буддизму. Он часто брал с собой в поездки юного Сюань-цзана. Очевидно, под его влиянием тот вскоре стал буддистом и принял постриг. Перечитав всю переводную литературу по буддизму, Сюань-цзан понял, что постичь сущность буддизма можно только на родине Будды. Он задумал совершить паломничество в Индию и привезти оттуда священные книги, потребность в которых остро ощущалась среди буддистов Китая.

В те годы на выезд из Китая существовал запрет. Но в 629 году Сюань-цзан с группой тибетских купцов тайно покидает родину и отправляется в путешествие, сопряженное с огромными трудностями и лишениями. По пути в Индию Сюань-цзан посетил двадцать четыре государства. В Индии он побывал во всех известных буддийских центрах, встречался со многими знаменитыми учителями и проповедниками. В Китай Сюань-цзан вернулся только в 645 году и привел караван в двадцать лошадей, навьюченных буддийскими сутрами (всего 675 книг). Через некоторое время Сюань-цзан возглавил титаническую работу по переводу этих сутр на родной язык, продемонстрировав знания ученого буддиста и талант переводчика. Он организовал специальную школу по подготовке переводчиков буддийского канона и девятнадцать лет сам возглавлял это предприятие.

Император Тай-цзун, благоволивший Сюань-цзану, назначил его сначала настоятелем монастыря Хунфусы (монастырь Великого благословения), а затем — монастыря Цыньсы (монастырь Милосердия и благодеяния), где он пробыл до своей смерти в 664 году. Хоронили его с небывалой пышностью, в процессии приняло участие около миллиона человек, съехавшихся со всего Китая. Свыше тридцати тысяч провели ночь после погребения на могиле Танского монаха¹³. Сколь бы ни было гиперболизовано это описание, очевидно, что хоронили уже не простого смертного, ибо жизнь Сюань-цзана не кончилась с его физической смертью: он продолжал свое земное существование, но уже в качестве легенды.

Итак, путешествие Сюань-цзана в Индию — единственный строго реальный факт, своеобразная точка отсчета для начавшегося после паломничества осмысления сюжета в направлении его художественного воплощения. Даже принадлежавшие самому Сюань-цзану «Записки о Западном крае при Великой Тан» содержат наряду с безусловно достоверными сведениями (описаниями стран, городов, нравов и обычаев) сказочные, а также слухи о событиях явно баснословных. Правда, автор, включая эти сведения в свои «Записки», искренне считал их достоверными, но нас интересует в данном случае соотношение факта и вымысла в любой форме. Важно знать, что ряд деталей в последующих версиях путешествия Сюань-цзана, которые нам представляются очевидным вымыслом, введены в обиход самим Сюань-цзаном. Так, например, в «Записках» упоминается Страна женщин, в которой путешественник, по его признанию, сам не бывал, но о которой слышал: «К юго-западу от земли Фулинь, на острове посреди моря, лежит Западная Страна женщин. Там живут одни женщины, а мужчин нет вовсе… » Интересно отметить, что упоминание Страны женщин связывает «Записки» Сюань-цзана с предшествующей китайской традицией, в частности с «Шаньхайцзин» — «Книгой гор и морей», в которой эта страна кратко описана. У Чэн-энь, включая ее описание в свою книгу, следовал версии Сюань-цзана, расцвечивая ее подробностями из более ранних источников, а также собственной фантазией. То же самое можно сказать и об эпизоде гибели некоторых священных сутр в водах Ганга, когда на паломников, возвращавшихся в Китай, налетел внезапный шквал. В «Сиюцзи» этот эпизод также обрастает красочными подробностями и деталями. Вообще говоря, насыщенность «Записок» фантастическими, сказочными сюжетами — явление далеко не единичное: и в древности, и в Средневековье путешественники бестрепетно соединяли в своих описаниях то, что довелось увидеть им самим, с рассказами, слухами, легендами.

Вряд ли поэтому стоит удивляться стремительному насыщению сюжета о паломничестве в Индию Сюань-цзана элементами фантастики. Это произошло уже после его смерти, когда описания путешествия сделались непременной составной частью его биографий, получивших отчетливый житийный характер. В значительной степени способствовала скорому отделению правды от вымысла (вернее сказать, их тесному переплетению) канонизация Сюань-цзана, как бы санкционировавшая возможность всего необычайного, чуждого обыденности в его жизни и приключениях.

Этими чертами отмечены и самые первые по времени биографии, появившиеся еще при жизни Сюань-цзана, и более поздние. Среди них «Деяния Трипитаки, наставника Сюань-цзана, при Великих Танах», написанная монахом Мин-сяном; биографии Сюань-цзана в «Жизнеописаниях великих монахов» Хуэй-цзяо и в «Дополненных жизнеописаниях великих монахов»; а также «Жизнеописание наставника Трипитаки из монастыря Великого милосердия времен Великих Танов», созданное Хуэй-ли и Янь-цуном. Это не сохранившееся в Китае произведение было обнаружено в Японии, оно состоит из десяти глав, а отдельные отрывки из него известны (правда, в форме преданий) по своду конца Х века.

В «Жизнеописании» вполне достоверно рассказывается о многочисленных препятствиях, которые приходилось преодолевать путешественнику Сюань-цзану. Авторы изображают его существом необычайным, осененным небесной благодатью, а путешествие оказывается предприятием, в котором воплотился небесный промысел.

Постепенно биографические элементы в разного рода описаниях паломничества отступают на задний план; путешествие Сюань-цзана в его историческом облике становится лишь удобным поводом к занимательному, насыщенному приключениями и вымыслом повествованию. Начинается и фольклорное бытование сюжета. К ранним фольклорным произведениям, в основе которых — паломничество Танского монаха, относится «Сказ со стихами о Трипитаке, добывшем при Великих Танах священные книги», отпечатанный в Ханчжоу в XIII веке.

Язык и «Сказа» и «Записок» скорее литературный, нежели разговорный, черты последнего можно встретить лишь в диалогах, тогда как классические сказительские обороты в нем практически отсутствуют. Основной тип описания в «Сказе» — присущее поэзии описание в обобщенной форме, а повествование развивается по принципу простого соединения эпизодов, связанных между собой только единством темы и героев, герои перемещаются в пространстве, и вместе с ними движется сюжет. Вот типичный пример обобщенного описания (в переводе Б. Л. Рифтина): «Путешественники шли еще три дня и увидели городские ворота, наверху было написано: «Индия». Вошли и увидели: на улицах несколько башен, повсюду-повсюду благостный дух; толпы людей, лошадей, паланкинов, туда и обратно снующих; видно только, как дым ароматный стелется-стелется, как плоды и бутоны тяжелы-тяжелы, как вещи и твари там необычны, и редко где увидишь их в мире».

Интересно отметить, что в «Сказе» — наиболее раннем фольклорном памятнике о паломничестве Танского монаха, — главным действующим лицом фактически выступает сказочный Царь обезьян, а не Саюнь-цзан, реальная историческая личность. А поскольку Царь обезьян появляется в повествовании без всяких предварительных объяснений как уже хорошо известный знакомый образ, то можно предположить, что этот герой был широко известен задолго до появления «Сказа».

Жанровая неоформленность сюжета о паломничестве Сюань-цзана вместе с его бесспорной популярностью привлекла к нему внимание многих китайских драматургов. Появляется драматургическая версия сюжета, в формировании которой уже в Юаньскую эпоху (XIII—XIV вв.) принимают участие многие авторы. Однако ни одна из их пьес целиком до нас не дошла, они сохранились только во фрагментах, известных поздним антологиям. Единственная из сохранившихся драматургических версий путешествия Сюань-цзана, пьеса Ян Цзинсяня, однозначно воспринимается как художественная основа романа У Чэн-эня. Он повторяет целый ряд эпизодов (история младенца, принесенного рекой, Красный ребенок), сохраняет героев (Сунь У-кун, Ша-сэн, Чжу Ба-цзе и пр.). Однако ни одно из дошедших до нас произведений на сюжет паломничества Сюань-цзана не было единственным предшественником «Сиюцзи». Книга У Чэн-эня, словно губка, впитала в себя и оригинальные сюжетные ходы, и фантастические подробности, и заимствовала героев (причем не только главных, но и второстепенных). Однако У Чэн-энь не просто суммировал достижения предшественников. Он создал нечто качественно новое, оригинальное произведение, которым будут зачитываться еще многие поколения читателей — не только у него на родине, но и далеко за ее пределами.

«Сиюцзи» относится к произведениям крупной повествовательной формы. В беллетризованном виде она сложилась в Китае довольно поздно (XIII—XIV вв.). Эволюцию художественной прозы, которая привела к возникновению крупной повествовательной формы, можно проследить на примере «Сиюцзи».

В самых первых образцах повествовательной прозы, появившихся в Китае на рубеже нашей эры (иногда их называют «древними повестями»), уже был заложен один из конституирующих принципов возникшей несколько веков спустя повествовательной прозы — опора на историческое предание, тесная связь с историческим прототипом.

В Танскую эпоху складывается традиция устного профессионального сказа. Видимо, тогда впервые появились профессиональные рассказчики, исполнявшие произведения, в которых сочетались прозаическое повествование и стихотворные вставки — бяньвэнь.

Этот жанр был тесно связан с буддийской проповедью. По мнению многих исследователей, он и возник из устной проповеди для мирян, которая представляла собой чтение буддийских сутр с объяснением терминов и сюжетов (несмотря на существовавшие переводы сутр на китайский язык, они оставались малопонятными неподготовленным слушателям). Со временем отдельные сюжеты сделались своего рода ядром повествования, причем дидактическая сторона последнего отступила перед требованием занимательности стремлением увлечь слушателей.

Связь с буддийскими сутрами сохранилась не только в сюжетах, но и в самой форме бяньвэнь, сохранившей типичное для сутр соединение стихов и прозы, причем стихи не только дополняли прозу, но занимали в бяньвэнь равноправное положение: в стихах передавались диалоги, а также стихотворные повествовательные отрывки.

Со временем сюжетный арсенал бяньвэнь расширялся: в них использовались не только буддийские, но и традиционные китайские сюжеты. Постепенно сказители стали обращаться и к мирскому материалу, а ближе к эпохе Сун (X—XIII вв.) истории прошлых династий превратились в обширные историко-эпические повествования. Эти повествования на исторические и героические темы послужили основой для создания в конце сунского периода своеобразных «народных книг» (пинхуа). Постепенно, используя накопленный опыт организации крупных повествований в народных книгах, в литературе возникают обширные произведения, жанровую принадлежность которых точнее всего определить термином «роман-эпопея».

Опора на исторически достоверное событие (что вообще характерно для китайской литературы, проникнутой конфуцианским историзмом) была особенно необходима новым, нарождающимся жанрам, которым требовалось отвоевать себе место в жестко фиксированной жанровой системе китайской средневековой словесности. История паломничества в Индию, какими бы фантастическими подробностями она ни обрастала, сохраняла прочную связь с реальным путешествием за священными книгами, а личность Сюань-цзана — уже в ореоле легендарной святости — как бы дополнительно санкционировала правомочность сюжета.

Тип повествования, избранный У Чэн-энем, требовал, в отличие от исторически достоверных описаний путешествия в Индию, дополнительной сюжетной скрепы. Ею стала числовая символика, согласно которой Сюань-цзану отмерено в его паломничестве восемьдесят одно испытание: во-первых, искупление за грехи в предыдущих рождениях; во-вторых, своеобразная метафора мистического акта постижения вечной истины. (Об этом в конце книги напоминает бодисатва Гуаньинь: «Как же так! Ведь по учению Будды, чтобы войти во врата Истины и сделаться праведником, надо претерпеть девять раз по девять страданий, а этот монах перенес лишь восемьдесят злоключений — не хватает еще одного! » (гл. 99)).

Таким образом, сюжет «Сиюцзи» развивается как бы в двух планах: событийном и метафорическом. Оба эти плана тесно переплетены и взаимно мотивируют друг друга, хотя мистический план, выходя за пределы собственно «романного» времени (ибо он связывает нынешнее существование Сюань-цзана с событиями его предыдущих жизней), имеет в глазах средневекового читателя более важное значение. В самом деле, если бы не было мистической предопределенности, Сюань-цзан не отправился бы за священными книгами или не сумел бы их добыть. Тот факт, что в судьбе «романного» Сюань-цзана присутствует целенаправленная внешняя воля, совершенно не воспринимается как фантазия У Чэн-эня, как произвольное искажение биографии реального Сюань-цзана. Во-первых, вся шестисотлетняя эволюция сюжета происходила в направлении все более фантастической его интерпретации; во-вторых, даже применительно к историческому Сюань-цзану почти невозможно было говорить об отсутствии предопределения: иначе его постигла бы неудача.

Опираясь на опыт предшественников, заимствуя и подражая, У Чэн-энь сумел создать новую художественную реальность, и книга его по мастерству и совершенству не имеет себе равных среди односюжетных произведений. Поэтому, сколь ни велика зависимость автора от традиции исторической прозы или «рассказов о необычайном», буддийских бяньвэнь, сунского сказа, юаньской драмы или минской повести, мы вправе говорить об У Чэн-эне как о создателе книги, а о «Путешествии на Запад» — как о произведении авторском.

Он соединил в одном произведении разнообразные сюжетные версии, главных и второстепенных героев, бытовавших дотоле порознь, стилистически противоречивые пласты лексики, соединил прозу со стихами — и хотя многое из составившего книгу не принадлежит ему как писателю, в художественном поизведении элементы не просто суммируются, и потому У Чэн-энь — бесспорный создатель книги.

Исследователи творчества У Чэн-эня до сих пор не пришли к единому мнению относительно жанра созданного им произведения. Здесь следует подчеркнуть, что вообще жанровая принадлежность — определяющий признак для всякого произведения средневековой словесности, в значительной мере более важный, чем авторская индивидуальность, ибо именно жанр диктует создателю произведения форму организации сюжета — композицию. В устоявшихся жанрах набор композиционных моделей задан, как правило, более жестко, чем в жанрах складывающихся. Однако и в последнем случае не может быть и речи о произвольном выборе композиции произведения. К моменту появления «Сиюцзи» крупная повествовательная форма в Китае еще переживала период становления. Поэтому не удивительно, что одни исследователи литературы этого периода не выделяют авторские повествования из фольклора и называют такие произведения, как «Троецарствие», «Речные заводи» и «Сиюцзи», — «народными книгами» (Л. Д. Позднеева); другие же безоговорочно причисляют их к жанру романа (В. И. Семанов), уточняя жанровую характеристику определениями «исторический» и «фантастический». Нам представляется, что, определяя жанровую характеристику «Сиюцзи», наиболее точно будет назвать его романом-эпопеей.

Согласно М. Бахтину, предметом эпопеи служит национальное эпическое прошлое, а ее источником — национальное предание (а не личный опыт и вырастающий на его основе свободный вымысел). Кроме того, Бахтин подчеркивает, что эпический мир отдален от современности, то есть от времени автора — абсолютной эпической дистанцией¹⁴.

По вышеперечисленным параметрам «Сиюцзи» как будто можно отнести к эпическому жанру. В самом деле, историческое паломничество Сюань-цзана обрело за прошедшие столетия характер легендарный, почти баснословный; личность Танского монаха существовала в ореоле святости, обретенной на героическом поприще, и стояла в одном ряду с наиболее известными эпическими персонажами типа героев «Троецарствия». Однако, при несомненном наличии «глобальных» эпических черт, в книге У Чэн-эня обнаруживаются и другие, не менее «жанроопределяющие» характеристики, но уже иного, частного порядка. Как отмечает П. А. Гринцер, «в фантасмагории приключений героев «Путешествия на Запад»… нетрудно усмотреть специфические для жанра романа пародийные черты»¹⁵. Именно это качество, не развитое еще во всей полноте, нарушает эпическую дистанцию, делает смешными некоторые поступки героев, порой разрушая героический ореол эпического Сюань-цзана. Далее П. А. Гринцер пишет: «Китайские романы-эпопеи… находятся, говоря словами М. Бахтина, «на границе между эпосом и романом, но все же отчетливо переступают эту границу в сторону романа»¹⁶. Трудно сказать, какие черты — эпические или романные — преобладают в художественной ткани «Сиюцзи». Нам было важно указать на двуединую природу этого произведения, с тем, чтобы на основании этого двуединства будущие исследователи могли рассматривать художественные особенности книги У Чэн-эня.

Организация повествования в книге У Чэн-эня крайне проста. Подавляющая часть книги (как минимум 87 глав из 100) представляет собой последовательное, происходящее во времени или пространстве чередование эпизодов. При очевидной установке автора на занимательность повествования, на уровне композиции эта установка практически не реализуется. Начальные главы, содержащие историю Сунь У-куна, лишь в незначительной мере усложняют композицию, не нарушая, однако, избранного автором последовательного во времени чередования эпизодов. Сюжет о Сунь У-куне только отдаляет в мифологическое прошлое исходную точку развертывания повествовательной хронологии.

Отсутствие стремления усложить композицию объясняется особенностью сюжета, положенного в основу повествования. Как и любой эпический сюжет, сюжет о паломничестве в Индию был сам по себе почти лишен всякой занимательности, ибо был прекрасно известен читателям. Исследуя эту особенность эпических сюжетов, М. М. Бахтин подчеркивал: «Специфический «интерес конца» в отношении эпического материала аболютно исключен как по внутренним, так и по внешним мотивам (сюжетная сторона предания была заранее вся известна). Специфический «интерес конца» (чем кончится?) и специфический «интерес продолжения» (что будет дальше?) характерны только для романа… »¹⁷

В нашем случае читатель не сомневался, что Сюань-цзан добудет сутры и привезет их в Китай — «интерес конца» снят этим начисто. Однако при отсутствии интереса к тому, что случится, остается интерес к тому, как все это произойдет. Этот аспект повествования автор и стремился сделать как можно более занимательным, вот почему на нем, а не на общей композиции У Чэн-энь и сосредоточил свое внимание. Поэтому в первую очередь писателя интересует композиция отдельного эпизода, а не композиционное соположение эпизодов между собой. Поэтому эпизод, как правило, либо равен главе, либо меньше главы и очень редко выходит за ее пределы.

Все повествование организуется как бы на трех параллельных уровнях, имеющих сходные композиционные модели. Первый уровень, событийный, наиболее тесно связан с каноническим сюжетом о паломничестве на Запад; на этом уровне происходит основное действие. Композиция этого уровня — цепь эпизодов, которые образуют путь паломников; цель — Индия и священные книги. Второй уровень, мотивировочный, состоит из череды препятствий, число которых задано заранее: 81. Если на первом уровне паломники могут надеяться избежать препятствий, не столкнуться с врагом и т. п., то на втором уровне избежать запланированного свыше испытания невозможно. Наконец, третий уровень, мистический, обеспечивает мотивировку не отдельных эпизодов, а всего сюжета, вообще земного бытия героев. На этом уровне заранее предусмотрено все: автор еще только рассказывает историю Сунь У-куна, и о паломничестве как будто бы никто еще ничего не знает, а уже говорится следующее: «По окончании срока наказания (Сунь У-куна. — А. Р. ) сюда прибудет тот, кому предначертано освободить обезьяну… волею Будды отправится он (Сунь У-кун. — А. Р. ) на Запад… В конце концов отринет гнет Будды — только бы дождаться, когда при Танской династии появится святой монах» (гл. 7).

По существу, по этим уровням распределены и роли, отведенные героям произведения. Так, Сюань-цзан, наиболее однозначная фигура повествования, реально деятелен только на первом, событийном, уровне: он в состоянии преодолевать самостоятельно (и то не всегда) самые примитивные препятствия — холод, неудобства, тяготы пути, которые не входят в заданное число 81. Второй уровень, соответствующий как раз сакральному набору испытаний, — это уровень действий чудесных помощников Танского монаха. Именно на этом уровне оправдывается их участие в паломничестве; главную роль здесь играет Сунь У-кун. Он же осуществляет связь с высшим, третьим, уровнем, где его собственных сил оказывается недостаточно и он призывает на помощь самого Будду, который и оказывает через своих помощников (бодисатв) поддержку паломникам.

Интересно, что композиционное завершение в рамках «Сиюцзи» получают только два первых уровня. Третий не имеет ни истока, ни итога. На первом уровне традиционный сюжет получает вполне каноническикую концовку: император Тай-цзун встречает Сюань-цзана, который вернулся из паломничества. Завершается этот сюжетный и композиционный уровень сценой чтения священных книг, неожиданно прерванной появлением посланцев Будды, прибывших за Сюань-цзаном и его спутниками. Интересно отметить, что это неожиданное по видимости появление восьми хранителей Будды на самом деле вполне предугадано Танским монахом. Очевидно, что для него приказ — «положи священные книги и тетради, ты, собирающийся их читать! » — отнюдь не был неожиданным, и он готов был его услышать. Поэтому, не мешкая ни минуты, «находившиеся внизу у помоста Сунь У-кун и остальные ученики Танского монаха, а также белый конь, тут же, прямо с земли, поднялись в воздух. Танский наставник, оставив священные книги, тоже поднялся на воздух… и вознесся на девятое небо. Император Тай-цзун и его многочисленные придворные пришли в полное замешательство… » Так происходит композиционное завершение событийного сюжета с одновременным переходом на следующий уровень повествования. Дополнительным знаком этого перехода служат стихи, в которых впервые после возвращения паломников в Китай упоминается не только о трудностях, связанных с дальней дорогой, но и об испытаниях, условно отнесенных нами ко второму уровню: «Преодолел восемьдесят испытаний, а потом еще одно… » Таким образом, все дальнейшее происходит пред ликом Будды, который и объясняет первопричину всех событий. «Праведный монах, — молвил Будда Татагата, — в прошлой своей жизни ты был моим вторым учеником и носил имя Золотой кузнечик. Но так как ты не хотел слушать моих поучений и отнесся невнимательно к нашему великому учению, я понизил тебя и в наказание направил в восточные земли. Ныне, к моему великому удовольствию, ты обратился к истинному учению, строго соблюдаешь его, отправился за священными книгами и весьма отличился, совершив подвиг. За это я повышаю тебя в должности и жалую тебе звание Будды Добродетельных заслуг сандалового дерева». Высоких наград удостоились и спутники Танского монаха. Так композиционно завершается действие и на втором, мотивировочном, уровне и переходит на третий, мистический, который разомкнут и не имеет умопостигаемого конца. «Вот и достигли наши путники истинного перерождения» — эти слова, скорее, указывают на начало нового пути: «Взысканы милостью Будды паломники, достигли врат Пустоты».

Наши соображения об общей композиции «Сиюцзи» будут неполными, если не сказать несколько слов о композиционной роли стихов применительно к общей композиции произведения.

Особую композиционную роль играет стихотворение, открывающее книгу. Это — своеобразная рамка текста, отграничивающая художественный вымысел от действительности, отмечающая начало повествования. Как отмечает Ю. М. Лотман, «для многих мифов или текстов Средневековья будет характерна повышенная роль начала как основной границы. Это будет соответствовать противопоставлению существующего как сотворенного — несуществующему. Акт творения-создания есть акт начала»¹⁸.

Хаос первичный единым был,

С небом сливалась Земля.

Простор без границ, безбрежная ширь,

Людей нигде не видать.

С тех пор как хаос Паньгу всколыхнул,

И Небо воздвиг над Землей,

И замутненность от чистоты

Уразумел отличить, —

Небо, Земля, мириады существ,

Внемля законам благим

И на стезю добродетели став,

Все к совершенству пришли.

Если свершение творческих сил

Вы хотите познать, —

О многотрудном на Запад пути

Надобно повесть прочесть.

Это — граница текста и вместе с тем указание на его практически бесконечную (если иметь в виду третий, мистический, уровень) открытость: повествование рассматривается как почти случайный эпизод в жизни, истоки которой в предвечной дали времен. Завершается текст «Сиюцзи» тоже стихами со сходной функцией: они замыкают текст, обрамляют его и дают ему временную перспективу, помещая события книги в поток жизни.

Если задаться вопросом о соотношении прозы и стихов в «Сиюцзи», то наиболее правильно, на наш взгляд, следует считать его некой промежуточной формой между бяньвэнь (равноправие стихов и прозы) и «народной книгой» пинхуа, в которой поэзия явно подчинена прозе. Повествование, развитие сюжета движутся в «Сиюцзи» почти исключительно посредством прозаических фрагментов; редко встречающиеся стихотворения, которые имеют повествовательную функцию, не двигают сюжет вперед, а рассказывают о прошлых событиях. Вместе с тем описания даются почти всегда в стихотворной форме, и без этих описаний книга потеряла бы существенную часть своей художественной привлекательности.

«Сиюцзи» стилистически неоднородно. Рядом с чисто фольклорными стилевыми чертами оказываются слова и выражения, явно пришедшие из высокой словесности. В книге имеются и исторические экскурсы, но они далеки от сухого изложения исторических фактов, исполнены поэзии и воссоздают образы далекого прошлого с большой художественной убедительностью.

Речь персонажей «Сиюцзи» социально значима: пласты литературного языка, насыщенного высокопарными выражениями, ссылками на историю или литературу, перемежаются простонародными речениями, вульгаризмами, диалектными выражениями и оборотами.

Язык «Сиюцзи» свидетельствует о том, что его автор был подлинным народным писателем, талантливо использовавшим огромное богатство китайской речи и показавшим настоящее мастерство в употреблении самых разнообразных пластов лексики. Поэтому произведение У Чэн-эня можно с полным основанием считать новой страницей в развитии китайской литературной речи, в которой органически сочетается богатство народного языка с книжным, литературным слогом.

В книге У Чэн-эня масса действующих лиц. Дать их подробное описание не представляется возможным, поэтому мы попытаемся охарактеризовать только главных героев повествования (Сюань-цзана, Сунь У-куна и Чжу Ба-цзе), лишь попутно касаясь второстепенных персонажей.

Образ Танского монаха в наибольшей степени связан с историческим сюжетом о паломничестве в Индию и, разумеется, со своим прототипом — Сюань-цзаном. За те века, что отделяли исторического Сюань-цзана от времени У Чэн-эня, возникшая на основе реального путешествия легенда превратилась в популярный сюжет. Поэтому, создавая образ Сюань-цзана, писатель и опирался на легенду, и средства выбирал, достойные легендарной личности. Предыстория Сюань-цзана, то есть все, что предшествовало его паломничеству, — типично житийное повествование, созданное в традициях агиографической литературы конфуцианского толка. Необыкновенное рождение, высокое предопределение, добродетельные родители и сам почтительный сын, ревностный буддист, стремящийся к постижению Истины, — все это клише житийной литературы. В рамках жития и избрание Сюань-цзана паломником за священными книгами, причем выбор делают и бодисатва Гуаньинь, и Танский император — сбывается предсказание Духа Южной полярной звезды.

Однако по ходу развития сюжета У Чэн-энь постепенно демифологизирует своего героя, откровенно показывая все присущие ему чисто человеческие слабости и недостатки. Ибо писатель поставил перед собой задачу создать образ живого человека, которому не чуждо ничто человеческое. Вероятно, именно поэтому и подчеркнута связь чудесного рождения и воспитания Сюань-цзана — особенно через историю его отца — с традицией конфуцианских жизнеописаний, которые, не отвергая чудеса, во главу угла всегда ставили сугубо земные, практические дела и поступки людей.

Попытка воплотить в образе Сюань-цзана природу человека имела очень важное следствие. У Чэн-энь попытался создать не маску, а характер. Вместо канонической фигуры из легенды, с набором раз и навсегда заданных свойств, перед нами — человеческий характер, живой, противоречивый, способный не только поддаваться слабостям и искушениям, но и мужественно и самоотверженно бороться с ними. Когда Сюань-цзан проявляет слабость и откликается на зов искавшей его девы-оборотня, У Чэн-энь стремится объяснить читателю, что именно испытывал при этом Танский монах, дабы читатель мог поставить себя на его место: «Этот ответ он вырвал из себя, словно кусок живого мяса. Почему же тот, кого все считали прямодушным, удостоенным чести идти за священными книгами на Запад, в райскую обитель Будды, на этот раз все же откликнулся на зов обольстительной девы? Кто так спросит, тот, значит, никогда не бывал на грани жизни и смерти. На зов ответили уста Сюань-цзана, а сердце его молчало… » (гл. 82). Ничего подобного не было ни в устном сказе, в котором всегда доминировали четкие амплуа, ни эпопея, где действовали могущественные героические личности, четко разделенные на «хороших» и «плохих».

Если в многоплановом произведении У Чэн-эня Танский монах воплощает «земной» план, то второй главный герой, Царь обезьян (Сунь У-кун), принадлежит к совершенно иному миру. Его образ в значительной мере служит своеобразным дополнением к образу Сюань-цзана, подобно тому, как слабости последнего оттеняют почти безграничное могущество Сунь У-куна. Многие исследователи подчеркивали именно противостояние двух образов, их полярность — при явном преимуществе Сунь У-куна. Однако не менее плодотворным может оказаться и поиск точек соприкосновения, ибо автор не только выявляет их несходство, но и ясно показывает, насколько беспомощны они друг без друга, насколько важно им двигаться к вожделенной цели вместе, вопреки всему тому, что их разъединяет.

Образ Сунь У-куна — Царя обезьян — безусловно, самый яркий в книге. В него писатель вложил все свое мастерство. Здесь он не был связан с историческим прототипом, однако и этот образ существовал в китайской словесности до «Сиюцзи».

Некоторые исследователи считают прообразом Сунь У-куна героя индийского эпоса «Рамаяна» — обезьяньего царя Ханумана. Так, например, Чжэнь Чжэньдо пишет: «Хануман — могущественная мудрая обезьяна, помогающая людям (…) Этот литературный персонаж наравне с богом Рамой известен каждому жителю Индии. Мы не можем точно установить время, когда сведения о Ханумане проникли в Китай. Однако в созданном еще при Сунах «Сказании о паломничестве Трипитаки за священными книгами» уже появляется обезьяна в образе ученого в белых одеждах, выразившая готовность охранять Трипитаку во время путешествия… Разве это не напоминает помощь Ханумана богу Раме в его борьбе с демонами? Возможно, что и сцена под названием «Мятеж в небесных чертогах» представляет собой переосмысленную на новой почве историю бунта Ханумана во дворце демонов»¹⁹.

В родословной Сунь У-куна, как и в биографии Сюань-цзана, разрабатывается мотив чудесного рождения, однако в мифологизированном варианте. У Чэн-энь явно моделировал чудесное рождение своего героя на основе китайской мифологии, где самозарождение — основной способ появления мифического персонажа. Однако вершина мифологизации образа Сунь У-куна — его выступление против небесных сил, отмеченное явными богоборческими чертами. Вместе с тем мятеж — это тот предел, далее которого могущество Сунь У-куна распространиться уже не должно. Волей Будды Сунь У-куну определено его место: между землей (ибо он превзошел могуществом всех земных существ) и небом (хотя многие небесные существа и потерпели в битве с ним поражение, все же Будду Сунь У-кун одолеть не смог). Так, Сунь У-кун вписался в строгую иерархию обитателей неба и земли, а заодно и получил цель существования: «в путешествии на Запад сопутствовать Танскому монаху», предварительно проведя пятьсот лет под горой Усишань в наказание за свои прегрешения.

Сунь У-кун — воплощение не только могущества, без которого Сюань-цзан непременно бы погиб в схватках с демонами и оборотнями, но и веселости, озорства, комической стихии «Сиюцзи». Его шутки и проделки придают повествованию живость, легкость, оттеняя серьезность главной цели паломничества.

Сколь бы ни были разнообразны черты, присущие Сунь У-куну, его образ в «Сиюцзи» привлекателен не многогранностью характера, а воплощенной в нем идеей героизма, неукротимой жаждой свободы. Сунь У-кун — это своеобразная театральная маска с заданным амплуа; не случайно Царь обезьян — популярнейший сценический персонаж. Описывая его, У Чэн-энь чаще, чем в потретах Сюань-цзана, прибегает к фольклорным клише: подобные герои всегда занимали важное место в повествованиях народных сказителей.

Чжу Ба-цзе, как и другие паломники, в прошлом существовании провинился и был наказан небом. Некогда он выпил лишнего на небесном пиру и повел себя непристойно с небожительницами. Его сослали на землю, где он должен был принять облик новорожденного, но по ошибке он попал в утробу свиньи. Основные черты его характера — грубость, лень, сластолюбие и невежество. В целом на протяжении всего путешествия он сохраняет эти черты в неизменном виде. Чжу Ба-цзе стал монахом случайно, на этом, в сущности, и строится комизм его образа: он как будто специально обладает теми качествами, которые не пристали монаху, — страстью к обжорству, похотью и пр. Однако главное в образе Чжу Ба-цзе — его подчеркнутая приземленность, практичность. Несмотря на лень, в крестьянском труде он далеко не последний. Даже став учеником Танского монаха, Чжу Ба-цзе продолжает заботиться о хозяйстве тестя, старается обеспечить благополучие жены. В трудных ситуациях Чжу Ба-цзе не теряет присутствия духа, старается пошутить, подбодрить себя и спутников, ему присущ грубоватый народный юмор. И в мыслях, и в шутках Чжу Ба-цзе как бы реализует семантическую связь своего имени с едой, с насыщением, в его характере резко гиперболизованы «материально-телесные образы, в особенности образы еды и питья» (М. М. Бахтин).

Если рассматривать «Сиюцзи» как художественно гармоническое сочетание приземленности и возвышенности, то в Чжу Ба-цзе воплотился как раз дух грубой приземленности, впрочем, далеко не всегда подвергающейся авторскому осуждению; У Чэн-энь говорит о Чжу Ба-цзе с мягким юмором, хорошо понимая распространенность и жизнестойкость подобного типа.

В художественной системе «Сиюцзи» Чжу Ба-цзе своими качествами — и внешними, и внутренними — призван оттенить свойства других героев, образовав вместе с ними своеобразное целое, некий собирательный образ, набранный из разнородных качеств всех остальных героев. В коллективном портрете действующих лиц «Сиюцзи» Чжу Ба-цзе отведена роль грубого и неказистого, но необходимого фона, он — яркий пример «титанической гиперболы реальности» (М. М. Бахтин).

Едва ли возможно в пределах краткого очерка охватить все стороны такого широкомасштабного произведения, как «Сиюцзи». Если принять за точку отсчета записки исторического Сюань-цзана, то за девять веков сюжет паломничества претерпел серьезную эволюцию. В результате только центральная сюжетная линия — своеобразный стержень всех произведений — сохранилась в книге У Чэн-эня. Мы не можем с определенностью назвать конкретные источники тех или иных эпизодов «Сиюцзи»: слишком неполон ряд известных нам сочинений-предшественников. Безусловно, во времена У Чэн-эня таких сочинений было значительно больше. Как бы то ни было, но тот факт, что писатель на столь обширном и разнородном материале сумел проявить свою творческую организующую волю, сплавив все это многообразие в единый художественный текст, свидетельствует о его выдающемся мастерстве. У Чэн-энь мастерски завершил эволюцию популярного сюжета о паломничестве созданием произведения, в котором главенствуют вымысел, фантазия художника, яркие художественные образы — то, что отличает литературу от ее жизненного прототипа.

Примечания

1

Предисловие составлено В. Рынкевичем по публикациям А. Рогачева.

2

Алексеев В.М. В старом Китае. М., 1958. С. 150.

3

Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966. С. 1 64.

4

Литературные связи Монголии. М., 1981. С. 234 — 279.

5

Васильев В.П. Очерк истории китайской литературы. СПб.,1880.

6

Конфуцианство, буддизм, даосизм. — Принципы конфуцианства, как религии, были заимствованы из социально-этического учения знаменитого китайского философа Конфуция, жившего приблизительно в 551—479 годах до н. э. Конфуций создал собственную философскую школу, которая сыграла огромную роль в формировании и развитии китайской феодальной культуры.

Основными моральными принципами социально-этического учения Конфуция были почитание старших, гуманность, справедливость, сдержанность и честность.

Помимо этого конфуцианство стремилось к укреплению общественного строя, проповедуя строгое подчинение подданных правителю, детей родителям и жены мужу.

Как религиозное учение, конфуцианство главным образом стремилось к восстановлению обрядов древнекитайского культа предков и поклонения духам природы. Древнекитайская религия в основном сводилась к культу предков и поклонению многочисленному сонму духов природы, взаимоотношения между которыми определялись сложной иерархией. Во главе всей иерархической лестницы находилось небо, верховное божество, блюститель порядка на земле. Император считался его представителем на земле и назывался сыном неба. Внешняя сторона конфуцианства выражалась в жертвоприношениях и других обрядах. Жертвы приносились небу, земле, умершим предкам императора, богам урожая, Конфуцию и другим мудрецам, гениям — покровителям ремесел и занятий, государственным деятелям, оказавшим услуги государству, духам предков и т. д. Конфуцианская религия не требует особого сословия жрецов для выполнения религиозных обрядов, и необходимые церемонии чествования духов выполняются либо самим императором, либо официальными и административными лицами, а духам предков и домашним богам приносит жертвы глава каждого семейства. Для церемонии жертвоприношения существовал строго разработанный сложный ритуал, выполнение которого считалось обязательным и весьма важным.

Необходимо отметить, что сам Конфуций обращал основное внимание на обрядовую сторону и, стремясь к укреплению нравственно-этических норм поведения, избегал касаться темы сверхъестественного. Свидетельством этого может служить следующий знаменитый ответ Конфуция на вопрос, как следует поклоняться духам и что такое смерть? «Когда не умеем служить людям, то где уж служить духам! Духам надлежит приносить жертвы, как если бы они присутствовали здесь. Если мы еще не знаем, что такое жизнь, то как мы можем знать, что представляет собой смерть?»

Вера в сверхъестественное в конфуцианстве должна быть отделена от обычных конфуцианских представлений об идеальной жизни, которые тесно связаны с земной жизнью, с вопросами отношений между людьми.

В течение многих столетий конфуцианство являлось государственной религией и отложило глубокий отпечаток на весь строй феодального общества. Поэтому нет ничего удивительного в том, что оно враждебно отнеслось к появлению в Китае буддизма, рассматривая последний как идеологию, опасную для китайского общественного строя, в основе которого находится семья и конфуцианская система отношений между государем и подданными.

Вторая национальная религия в Китае — даосизм — связывается с учением другого китайского философа Лао-цзы (Ли Эр), жившего, согласно преданиям, одновременно с Конфуцием, то есть в VI—V веках до н. э. По китайской традиции, Лао-цзы был хранителем императорской библиотеки и придворным историографом при Чжоуском дворе229. Смысл учения, приписываемого Лао-цзы, в основном сводится к «Дао» — учению о правильном пути. Реальный мир и жизнь людей в обществе подчинены определенному, естественному пути — Дао, означающему всеобщий закон движения и изменения мира. Дао — это, по сути дела, абсолют, обезличенная природа, которая дает начало всему сущему. Дао предшествует видимому многообразию предметов природы — это бездна, породившая весь видимый мир.

По учению Лао-цзы, истинный покой наступает с прекращением борьбы и установлением жизни в соответствии с Дао. Причина беспорядков в мире порождается отходом от природы, появлением искусственного, далекого от природы образа жизни. Единственное средство для избежания этих беспорядков — это возвращение на путь Дао. Такова философская основа даосизма.

Основоположником даосизма, как религии, считается Чжан Дао-лин, получивший звание «Тянь-ши» — «Небесный наставник», который жил, по преданию, в I веке н. э. Как религия даосизм представляет собой смесь шаманства и веры во всевозможных духов — злых и добрых. Но только буддизм способствовал его окончательному оформлению в культ. Даосы создали свой пантеон богов по буддийскому образцу. Верховным владыкой всей небесной даосской иерархии был Юй-хуан шан-ди — Нефритовый император. И свою концепцию божества последователи даосизма заимствовали у буддистов.

Очень важную роль у даосов играет звездное небо. Ян и Инь — два основных начала древнекитайской философии, от движения и взаимодействия которых произошло все мироздание и которые означают: положительное — мужское и отрицательное — женское начала, или свет и тьму, жизнь и смерть, добро и зло, и в даосской космологии соответствуют солнцу и луне. От них образовались все остальные звезды и созвездия, которые являются местопребыванием различных духов, играющих огромную роль в жизни людей. Совершенно очевидно, что от философского учения тут уже почти ничего не осталось. Главным среди созвездий является Северное, представляющее собой средоточие всего мира духов. Каждая звезда имеет своего правителя, но все они зависят от духа Северной звезды.

И, наконец, читатель может убедиться в том, что духами заселены не только планеты и созвездия. Духи обитают повсюду — в воздухе, на земле, под землей, в воде, в горах. Злые духи приносят вред человеку, добрые — помогают ему. Таким образом, всю свою жизнь человек чувствует себя в зависимости от этих духов и старается избежать злого воздействия одних и заручиться помощью и покровительством других.

Следует сказать, что важное место в даосизме отведено верованию в возможность обрести бессмертие посредством магии и различным учениям о приготовлении эликсира бессмертия. Особенно большой известностью пользовались алхимики и их опыты с киноварью по изготовлению философского камня, приносящего бессмертие и сверхъестественную силу, о чем и повествуется в романе.

И, наконец, буддизм — религия, которой в романе отводится основное место. Буддизм заимствован из Индии. Датой его возникновения, по преданию, считается 544 год до н. э. — год смерти Будды — Гаутамы, Будда — слово санскритское и значит: очнувшийся, прозревший. Оно обозначает высшую ступень святости в буддийской религии, когда наступает полное просветление, полное освобождение от всех законов перерождения.

В Китае буддизм начал распространяться уже в первом столетии нашей эры. Особенно большое влияние он приобрел в VI—VII веках. По буддийскому учению, высшим божеством является некое духовное начало, извечно существующее и пребывающее в покое, в состоянии нирваны. Видимый, материальный мир (сансара) является лишь частью этого божественного начала. Однако в буддийском пантеоне мы находим огромное количество конкретных воплощений этого божественного начала в лице будд, бодисатв, архатов, представляющих собой различные степени святости на пути к достижению вечного блаженства.

Материальный, видимый мир, по учению буддизма, не существует реально, а представляет собой лишь проявление мистического духовного начала. Все многообразие явлений природы создается в результате бесконечного движения и образования различных комбинаций «дхарм» — мельчайших частиц духовного начала. Исчезновение предметов видимого мира, или смерть, живых существ является результатом распада этих «дхарм». Однако смерть не есть полное исчезновение. Буддизм учит, что жизнь — это цепь бесконечных перерождений, обусловленных определенной причинной связью. Поэтому невзгоды и бедствия в земной жизни являются возмездием («кармой») за проступки, совершенные в одном из предыдущих перерождений. Равным образом вознаграждаются также добродетель и добрые дела. На примере многих героев романа «Путешествие на Запад», не исключая и самого Танского монаха, читатель узнает, что они проходят одну из стадий такого перерождения, как воздаяние за совершенные ими в прошлом поступки.

За многие века своего существования буддийское учение непрерывно развивалось и видоизменялось.

Следует еще заметить, что широкому распространению буддизма в Китае в значительной степени способствовала большая приспособляемость его к местным условиям. Так, например, буддизм не останавливался перед тем, чтобы зачислить в буддийский пантеон богов местных религий. Он свободно заимствовал принципы национальных религий, например культ поклонения предкам в Китае. Кроме того, учение о рае и аде, одинаковом возмездии за грехи и награды за добродетель для всех без исключения, богатого и бедного, знатного и простолюдина, производило большое впечатление на простой народ, не видевший выхода из того бедственного положения, в котором он находился, и не могло не привлекать его симпатий.

В целях усиления эмоционального воздействия на верующих в буддийских обрядностях широко использовались изобразительное искусство, музыка, пышные процессии, ритуальные пляски.

Широкое распространение в течение нескольких столетий буддизма в Китае не могло, конечно, не оказать глубокого влияния на всю китайскую культуру.

В Минскую эпоху большим влиянием пользовалась даосская религия, и потому буддисты были не в почете и даже подвергались гонениям, о чем автор повествует в главах сорок четвертой, шестьдесят второй и других, где он описывает преследования буддийских монахов. Выражение симпатии и сострадания буддийским монахам, попавшим в беду, по мнению китайских исследователей, следует считать не проявлением религиозных чувств автора, а проявлением его симпатий к страданиям народа, его желанием, чтобы народ осознал свое бедственное положение и добивался правды, лучшего управления. Естественно, что автор вынужден был делать это иносказательно, описывая под видом монахов страдания самого народа.

7

Цит. по: Лю Сюе. Гудянь сяошо сицюй цункао (Исследование классической художественной прозы и драмы). Пекин, 1958. С. 2.

8

Там же. С. 2.

9

«Чуньцю» («Весны и осени») — летопись царства Лу, составление и редактуру которой традиция приписывает Конфуцию; «Сяоцзин» — «Книга сыновнего благочестия» — сочинение конфуцианского канона.

10

Там же. С. 5.

11

У Чэн-энь ши вэнь цзи (Собрание стихов и прозы У Чэн-эня). Шанхай, 1958. С. 62.

12

Перевод И. Смирнова.

13

Чжоу Се. Сюань-цзан си-ю цзи (Путешествие Сюань-цзана на Запад). Шанхай, 1957. С. 123.

14

Бахтин М. М. Эпос и роман — Он же. Вопросы литературы и эстетики. М., 1986. С. 456.

15

Гринцер П. А. Две эпохи романа. — Генезис романа в литературых Азии и Африки. М., 1980. С. 24.

16

Там же. С. 26.

17

Бахтин М. М. Там же. С. 474.

18

Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М., С. 260. 1970.

19

Чжэнь Чжэньдо. Сию цзи дэ яньхуа (Эволюция «Путешествия на Запад»). — Вэньсюэ. Т. I. 1933, № 4. С. 573.