Океан аргументов. Часть 2

Цонкапа Лосанг Драгпа, 2023

Это вторая часть (гл. IX–XXVII) полного перевода трактата, написанного великим тибетским философом, йогином и буддийским реформатором Чже Цонкапой (1357–1419). Трактат является подробным исследованием философской поэмы «Муламадхьямакакарика» (Коренные строфы о срединности) – важнейшего первоисточника мадхьямаки, написанного Нагарджуной, чья личность не имеет сравнений по своему величию и вкладу в интеллектуальную историю человечества. «Океан аргументов» опирается на обширнейшую базу сутр и шастр и благодаря герменевтической методологии прасангики вносит ясность в понимание глубинного философского содержания Учения Будды и трансцендентальной срединной философии. Цонкапа дает экспликацию мадхьямаки, которая связывает воедино смысл пустоты и зависимого возникновения как двух аспектов реальности и объясняет, что именно это воззрение, изложенное в праджняпарамитских сутрах и объясненное в шастрах Нагарджуны, является совершенной основой буддийского пути к освобождению и просветлению.

Федеральное государственное бюджетное учреждение науки

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии

Сибирского отделения Российской академии наук

Цонкапа Лосанг Драгпа

ОКЕАН АРГУМЕНТОВ

БОЛЬШОЙ КОММЕНТАРИЙ К ТЕКСТУ

НАГАРДЖУНЫ «MŪLAMADHYAMAKAKĀRIKĀ»

(гл. IX–XXVII)

Пер. с тиб., исслед., прил. И. С. Урбанаевой

Улан-Удэ

Изд-во Бурятского научного центра СО РАН

2021

УДК 294.3

ББК 87+86

Ц 79

Рецензенты:

д-р филос. наук Э. Ч. Дарибазарон

д-р филос. наук С. П. Нестеркин

д-р филос. наук Л. Б. Четырова

Ответственный редактор

д-р филос. наук, проф. Л. Е. Янгутов

Ц 79

Цонкапа Лосанг Драгпа

Океан аргументов: Большой комментарий к тексту Нагарджуны «Mūlamadhyamakakārikā» (гл. IX–XXVII)/ пер. с тиб., исслед. и прил. И. С. Урбанаевой. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2021. — 310 c.

ISBN 978-5-7925-0609-1

Это вторая часть (гл. IX–XXVII) полного перевода трактата, написанного великим тибетским философом, йогином и буддийским реформатором Чже Цонкапой (1357–1419). Трактат является подробным исследованием философской поэмы «Муламадхьямакакарика» (Коренные строфы о срединности) — важнейшего первоисточника мадхьямаки, написанного Нагарджуной (II в.), чья личность не имеет сравнений по своему величию и вкладу в интеллектуальную историю человечества. «Океан аргументов» опирается на обширнейшую базу сутр и шастр и благодаря герменевтической методологии прасангики вносит ясность в понимание глубинного философского содержания Учения Будды и трансцендентальной срединной философии, которая свободна от экстремальных онтологических концептов. Цонкапа дает экспликацию мадхьямаки, которая связывает воедино смысл пустоты и зависимого возникновения как двух аспектов реальности и объясняет, что именно это воззрение, изложенное в праджняпарамитских сутрах и объясненное в шастрах Нагарджуны, является совершенной основой буддийского пути к освобождению и просветлению. Трактат Цонкапы имел решающее значение для восстановления аутентичной махаяны в Тибете и дальнейшего ее распространения в мире. В современной ситуации распространения искаженных интерпретаций философии и практики буддизма знакомство с этим текстом также будет иметь огромное значение.

УДК 294.3

ББК 87.3 (4/8)

Работа выполнена в рамках государственного задания (проект «Трансформация направлений и школ

буддизма: история и опыт взаимодействия с религиями и верованиями России, Центральной и Восточной Азии (с периода распространения буддизма до современности: Россия — XVIII–XXI вв.; Китай — II–XXI вв.;

Тибет — VII–XXI вв.; Монголия — XVI–XXI вв.)»

ISBN 978-5-7925-0609-1

© И. С. Урбанаева, 2021

© ИМБТ СО РАН, 2021

© Изд-во БНЦ СО РАН, 2021

Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies

The Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences

(IMBT SB RAS)

Tsong khapa Losang Dragpa

Ocean of Reasoning: A Great Commentary on Nāgārjuna’s “Mūlamadhyamakakārikā” (ch. IX–XXVII)/ transl. from Tibetan, research and appendicses by Irina S. Urbanaeva. — Ulan-Ude: BSC SB RAS Publisher, 2021. — 310 p.

This is the second part (chap. IX–XXVII) of a complete translation of a treatise written by the great Tibetan philosopher, yogi and Buddhist reformer Je Tsongkhapa (1357–1419). The treatise is a detailed study of the philosophical poem"Mūlamadhyamakakārikā" — the most important primary source of Madhyamaka, written by Nāgārjuna (II century), whose personality has no comparison in a greatness and contribution to the intellectual history of mankind. Tsongkhapa's text is based on an extensive base of sūtras and shastras and, thanks to the hermeneutic methodology of the Prasangika, clarifies the deep philosophical content of the Buddha's Teachings and the transcendental philosophy of the Middle, which is free from extreme ontological concepts. Tsongkhapa explicates Madhyamaka, linking together the meaning of emptiness and dependent arising as two aspects of reality and thus shows that Madhyamaka is a unique ontology, and also explains that it is this view, expressed in the Prajñāpāramitā Sūtras and in the treatises of Nāgārjuna, that is the perfect basis for the Buddhist path to liberation and enlightenment. Tsongkhapa's treatise was crucial for the restoration of the authentic Mahāyāna in Tibet and for its further spread throughout the world. In the current situation of the spread of distorted interpretations of the philosophy and practice of Buddhism, acquaintance with this text will also be of great importance.

The research was carried out within the state assignment (project “Transformation of Buddhist Trends and Schools: History and Experience of Interaction with Religions and Beliefs of Russia, Central

and East Asia (from the Period of Spread of Buddhism to the Present: Russia — 18^th–21^st Centuries; China — 2^nd–21^st; Tibet — 7^th–21^st Centuries; Mongolia — 16^th–21^st Centuries)”)

© Irina S. Urbanaeva, 2021

© Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies

The Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, 2021

© BSC SB RAS Publisher, 2021

СОДЕРЖАНИЕ

Величие Чже Цонкапы и значение «Океана аргументов»: вступительная статья…………………16

Цонкапа Лосанг Драгпа. Океан аргументов: Большой комментарий к тексту Нагарджуны “Mūlamadhyamakakārikā” …………………………………………………………………………..…….16

Раздел II. Комментарий к тексту Нагарджуны «Mūlamadhyamakakārikā» (гл. IX–XXVII)……

Глава IX. Исследование предшествующего состояния ………………………………………….26

(2.2.2.1.1.2.1.2.) ¹ Объяснение бессамостности личности………………………………………….26

(2.2.2.1.1.2.1.2.1.) Опровержение того, что личность существует в силу ее собственной природы…………………………………………………………………………………………………………26

1. Объяснение главы IX «Исследование предшествующего состояния»……………………………26

1.1. Презентация позиции оппонента………………………………………………………………….26

1.2. Опровержение позиции оппонента……………………………………………………………….27

1.2.1. Опровержение самосущего существования субъекта схватывания, или присвоителя….….27

1.2.1.1. Опровержение атмана, измышленного другими……………………………………………27

1.2.1.1.1. Опровержение существования присвоителя до [существования] всех объектов присвоения……………………………………………………………………………………………………………28

1.2.1.1.1.1. Опровержение на основании того, что нет причины для обозначения присвоителя до [существования] объектов присвоения……………………………………………………………………28

1.2.1.1.1.2. Опровержение на основании того, что если бы присвоитель существовал первым, то для объектов присвоения отсутствовала бы опора пребывания…………………………………………28

1.2.1.1.2. Опровержение существования присвоителя до [существования] каждого объекта присвоения………………………………………………………………………………………………………29

1.2.1.1.2.1. Презентация позиции оппонента…………………………………………………………30

1.2.1.1.2.2. Опровержение позиции оппонента………………………………………………….……30

1.2.1.1.3. Опровержение доказательства того, что присвоитель существует до [существования] всех объектов присвоения………………………………………………………………………………….32

1.2.1.2. Собственный способ конвенционального постулирования (определения) личности…….32

1.2.1.2.1. Способ конвенционального постулирования (определения) «я»………………………..33

1.2.1.2.2. Отбрасывание возражений против этого способа…………………………………….…..34

1.2.2. Разъяснение того, что тем самым опровергнуто и самосущее существование объекта схватывания (присвоения)……………………………………………………………………………………….35

1.2.3. Отбрасывание аргументов против самосущего несуществования присвоителя…………….36

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла……………………………………….37

3. Резюме главы IX и ее название………………………………………………………………….…..37

Глава X. Исследование огня и топлива…………………………………………………………….38

(2.2.2.1.1.2.1.2.2.) Опровержение доказательства существования личности в силу ее собственной сущности……………………………………………………………………………………………….38

(2.2.2.1.1.2.1.2.2.1) Опровержение примера, приводимого для доказательства…………….…38

1. Объяснение главы X «Исследование огня и топлива»…………………………………………….38

1.1. Опровержение самосущего существования огня и топлива…………………………………….38

1.1.1. Опровержение с помощью аргумента, который не был объяснен ранее………………….…38

1.1.1.1. Опровержение утверждения о том, что огонь и топливо имеют одну природу…………..38

1.1.1.2. Опровержение утверждения о том, что огонь и топливо имеют разную природу………..39

1.1.1.2.1. Опровержение тезиса о том, что у огня и топлива — две разные природы…………….…39

1.1.1.2.1.1. Если бы они были по природе разными, то тогда [огонь] не зависел бы от топлива…39

1.1.1.2.1.1.1. Необходимость опровержения………………………………………………………….39

1.1.1.2.1.1.1.1. Огонь возникает в отсутствие топлива…………………………………………….…39

1.1.1.2.1.1.1.2. Редукция к тому, что огонь постоянно является горящим………………………….39

1.1.1.2.1.1.2. Отбрасывание неопределенности………………………………………………………40

1.1.1.2.1.2. Если бы они по природе были разными, то не было бы контакта огня с топливом…..41

1.1.1.2.1.2.1. Главный смысл…………………………………………………………………………..41

1.1.1.2.1.2.2. Устранение неопределенности………………………………………………………….41

1.1.1.2.2. Опровержение обоснования того, что огонь и топливо имеют разную природу………..42

1.1.1.2.2.1. Опровержение аргументации для [случая] их зависимости…………………………….42

1.1.1.2.2.1.1. Опровержение зависимости посредством анализа трех временных периодов………42

1.1.1.2.2.1.1.1. Опровержение зависимости во временной последовательности……………………42

1.1.1.2.2.1.1.2. Опровержение одновременной зависимости…………………………………………43

1.1.1.2.2.1.2. Опровержение зависимости посредством анализа — существуют или не существуют зависимые феномены……………………………………………………………………………………….44

1.1.1.2.2.1.3.Опровержение обоих — зависимости и независимости…………………………………45

1.1.1.2.2.2. Опровержение аргумента, что это непосредственно воспринимается…………………45

1.1.2. Опровержение с помощью ранее объясненного аргумента…………………………………..45

1.1.3. Сводное заключение из них……………………………………………………………………..46

1.2. Применение этого обоснования к другим феноменам…………………………………………..46

1.3. Дискредитация взглядов оппонентов на объект опровержения………………………………..47

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла……………………………………….48

3. Резюме главы X и ее название………………………………………………………………………49

Глава XI. Исследование начала и конца…………………………………………………………..50

(2.2.2.1.1.2.1.2.2.2) Опровержение аргументации, приводимой в доказательство существования личности в силу ее собственной природы…………………………………………………………50

(2.2.2.1.1.2.1.2.2.2.1) Опровержение аргумента о том, что активность рождения и смерти существует…………………………………………………………………………………………………………50

1. Объяснение главы XI «Исследование начала и конца»……………………………………………50

1.1. Опровержение самосущего существования сансары — колеса перерождений…………………50

1.1.1. Опровержение [существования] у сансары частей — начала, середины и конца……………50

1.1.2. Опровержение в отношении рождения и смерти их последовательности во времени или одновременности………………………………………………………………………………………………..53

1.1.2.1. Краткое объяснение……………………………………………………………………………53

1.1.2.2. Подробное объяснение………………………………………………………………………..53

1.1.2.2.1. Опровержение временной последовательности [этих трех]……………………………..53

1.1.2.2.1.1. Опровержение рождения как приоритетного во времени………………………………54

1.1.2.2.1.2. Опровержение старения и умирания как приоритетных во времени………………….56

1.1.2.2.2. Опровержение их одновременности……………………………………………………….56

1.1.2.3. Сжатый смысл………………………………………………………………………………….57

1.2. Применение этого аргумента также к другим феноменам………………………………………57

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла……………………………………….58

3. Резюме главы XI и ее название……………………………………………………………………..59

Глава XII «Исследование страдания»………………………………………………………………60

(2.2.2.1.1.2.1.2.2.2.2) Опровержение аргумента о том, что страдание существует в зависимости от “я”……………………………………………………………………………………………………60

1. Объяснение главы XII «Исследование страдания»………………………………………………..60

1.1. Опровержение самосущего существования страдания………………………………………….60

1.1.1. Установление (формулировка) тезиса…………………………………………………………..60

1.1.2. Презентация обоснования………………………………………………………………………61

1.1.2.1. Опровержение в отношении страдания того, что страдание сотворено самим собой и другим [объектом] — каждым из них в отдельности…………………………………………………………..61

1.1.2.1.1. Опровержение того, что страдание творится каждым в отдельности — самим собой и другим — относительно страдания………………………………………………………………………………61

1.1.2.1.1.1. Опровержение самосотворенности страдания относительно страдания………………61

1.1.2.1.1.2. Опровержение относительно страдания того, что творцом является другой [объект]…61

1.1.2.1.2. Опровержение относительно личности того, что страдание творится каждым в отдельности — самим собой и другим………………………………………………………………………………62

1.1.2.1.2.1. Опровержение того, что личность творит [страдание] сама…………………………….62

1.1.2.1.2.2. Опровержение того, что [страдание] творится кем-то иным, а не личностью…………62

1.1.2.1.3. Презентация другого аргумента, обосновывающего, что страдание не творится каждым из них в отдельности — самим собой и другим…………………………………………………………….63

1.1.2.2. Опровержение того, что страдание сотворено обоими вместе — самим собой и другим, и что страдание является беспричинным……………………………………………………………………64

1.2. Применение этого аргумента также к другим феноменам………………………………………64

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла……………………………………….66

3. Резюме главы XII и ее название……………………………………………………………………..66

Глава XIII. Исследование составных (обусловленных) феноменов……………………………67

(2.2.2.1.1.2.2) Демонстрация того, что простые феномены являются пустыми от самосущей природы…………………………………………………………………………………………………….67

(2.2.2.1.1.2.2.1) Опровержение самосущего существования вещей……………………………..67

1. Объяснение главы XIII «Исследование составных (обусловленных) феноменов»…………..…67

1.1. Объяснение отсутствия самосущего существования с помощью сутр, прославленных другими………………………………………………………………………………………………………….67

1.2. Отбрасывание возражений относительно правомерности этих объяснений………………….68

1.3. Опровержение заявлений о том, что эти сутры имеют разные смыслы………………………..69

1.3.1. Демонстрация других способов интерпретации этих сутр……………………………………69

1.3.2. Опровержение аргументов этих интерпретаций………………………………………………70

1.3.2.1. Опровержение аргумента о том, что трансформация [вещи] в [нечто] другое существует самосущим способом……………………………………………………………………………………….71

1.3.2.1.1. Опровержение с помощью установления противоречия между самосущей природой и трансформацией [вещи] в [нечто] другое………………………………………………………………….71

1.3.2.1.2. Опровержение посредством установления невозможности самосущего существования трансформации [вещи] в [нечто] другое……………………………………………………………………71

1.3.2.2. Опровержение аргумента о том, что пустота существует самосущим способом…………73

1.3.2.2.1. Главный смысл………………………………………………………………………………73

1.3.2.2.2. Отбрасывание возражения о противоречии сутрам……………………………………….74

1.3.2.2.2.1. Объяснение смысла трактата………………………………………………………..…….74

1.3.2.2.2.2. Презентация источников………………………………………………………………….76

2.Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла…………………………………….….77

3. Резюме главы XIII и ее название……………………………………………………………………77

Глава XIV. Исследование контакта…………………………………………………………………78

(2.2.2.1.1.2.2.) Демонстрация того, что простые феномены являются пустыми от самосущей природы…………………………………………………………………………………………………….78

(2.2.2.1.1.2.2.2) Опровержение доказательства самосущего существования вещей…………78

(2.2.2.1.1.2.2.2.1) Опровержение самосущего существования контакта………………………..78

1. Объяснение главы XIV «Исследование контакта»…………………………………………………78

1.1. Опровержение самосущего существования контакта…………………………………………..78

1.1.1. Формулирование тезиса…………………………………………………………………….…..78

1.1.2. Презентация обоснования (аргумента)…………………………………………………………79

1.1.2.1. Опровержение контакта на основании того, что другой не существует посредством самосущей природы………………………………………………………………………………………………79

1.1.2.1.1. Формулирование силлогизма (презентация формального аргумента)………..…………79

1.1.2.1.2. Применение этого метода также к другим [феноменам]………………………………….79

1.1.2.1.3. Обоснование валидности аргумента………………………………………………………..80

1.1.2.1.3.1. Формулирование довода………………………………………………………………….80

1.1.2.1.3.2. Отбрасывание возражений……………………………………………………………..…80

1.1.2.1.3.2.1. Отбрасывание возражения о неопределенности………………………………….……80

1.1.2.1.3.2.2. Отбрасывание возражения о том, что [тезис] не установлен………………….………82

1.1.2.2. Опровержение контакта посредством исследования тождества и различия………………83

1.2. Демонстрация того, что это опровергает также [вещи], находящиеся в процесса контакта

и т. д.…………………………………………………………………………………………………………83

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла……………………………………….84

3. Резюме главы XIV и ее название……………………………………………………………………85

Глава XV. Исследование самобытия……………………………………………………………….86

(2.2.2.1.1.2.2.2) Опровержение самосущего существования присвоения причины и следствия…………………………………………………………………………………………………………86

1. Объяснение главы XV «Исследование самобытия»……………………………………………….86

1.1. Опровержение самосущего существования вещей………………………………………………86

1.1.1. Опровержение доказательства самосущего существования………………………………….86

1.1.1.1. Главный смысл…………………………………………………………………………………86

1.1.1.1.1. Демонстрация того, что самосущая природа не нуждается в причине и условии и что она противоречит им…………………………………………………………………………………………….87

1.1.1.1.2 Демонстрация характеристик независимой природы………………………………………88

1.1.1.2. Демонстрация того, что посредством этого опровергаются другие три крайности………91

1.1.1.3. Разоблачение [реификационистского] взгляда относительно смысла тех опровержений..92

1.1.2. Демонстрация вредоносности [концепта о] самосущем существовании……………………93

1.1.2.1. Демонстрация этого с помощью сутр…………………………………………………………93

1.1.2.2. Демонстрация этого с помощью логического обоснования………………………………..94

1.2. Демонстрация того, что при утверждении о самосущем существовании не избежать впадения в крайности…………………………………………………………………………………………………..95

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла………………………………………97

3. Резюме главы XV и ее название…………………………………………………………………….98

Глава XVI. Исследование оков и освобождения…………………………………………………..99

(2.2.2.1.1.2.2.2.3) Опровержение самосущего существования [сансарных] оков и освобождения [от сансары]…………………………………………………………………………………………….99

(2.2.2.1.1.2.2.2.3.1) Главный смысл………………………………………………………………….99

1. Объяснение главы XVI «Исследование оков и освобождения»………………………………….99

1.1. Опровержение самосущего бытия сансары и нирваны………………………………………….99

1.1.1. Опровержения самосущего бытия сансары…………………………………………………….99

1.1.1.1. Опровержение тезиса, что присваиваемые скандхи проходят через циклы перерождений………………………………………………………………………………………………………..….99

1.1.1.1.1. Опровержение тезиса, что постоянное циклически вращается………………………….99

1.1.1.1.2. Опровержения тезиса, что непостоянное циклически вращается………………………100

1.1.1.2. Опровержение тезиса, что живое существо, присвоитель скандх, вращается в круговороте сансары…………………………………………………………………………………………………..…101

1.1.1.2.1. Опровержение тезиса о вращении в сансаре живого существа, отличного от скандх………………………………………………………………………………………………………101

1.1.1.2.2. Опровержение тезиса о вращении в сансаре личности, о которой нельзя сказать, что она идентична скандхам или отлична от них………………………………………………………………….101

1.1.2. Опровержение самосущего бытия нирваны………………………………………………….103

1.2. Опровержения самосущего освобождения от оков сансары………………………………..…104

1.2.1. Общее опровержение самобытия оков сансары и освобождения от них……………………104

1.2.2. Опровержение каждого по отдельности………………………………………………….…..105

1.2.2.1. Опровержение существования сансарных оков в силу самобытия……………………….105

1.2.2.2. Опровержение существования освобождения в силу самобытия…………………………106

1.3. Отбрасывание абсурдного заключения о том, что бессмысленно предпринимать усилия ради нирваны…………………………………………………………………………………………………….107

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла…………….……………………….108

3. Резюме главы XVI и ее название………………………………………………………………….109

Глава XVII. Исследование кармы…………………………………………………………………110

(2.2.2.1.1.2.2.2.3.2) Опровержение аргумента о самосущем существовании оков и освобождения………………………………………………………………………………………………………..…110

1. Объяснение главы XVII «Исследование кармы»…………………………………………………110

1.1. Аргумент оппонента……………………………………………………………………………..110

1.1.1. Определение добродетельной и недобродетельной [кармы]………………………………..110

1.1.1.1. Определение добродетельного и недобродетельного [состояния] сознания……………..110

1.1.1.2. Определение различных видов кармы………………………………………………………111

1.1.1.2.1. Краткая презентация……………………………………………………………………….111

1.1.1.2.2. Подробное объяснение…………………………………………………………………….111

1.1.1.2.2.1. Троичная классификация двух видов карм……………………………………………..112

1.1.1.2.2.2. Семь разновидностей трех видов карм……………………………………………………………..112

1.1.2. Метод отбрасывания этернализма и нигилизма в отношении добродетельной и недобродетельной кармы……………………………………………………………………………………………..113

1.1.2.1. Изложение аргумента оппонента……………………………………………………………113

1.1.2.2. Способ отбрасывания аргумента оппонента………………………………………………..114

1.1.2.2.1. Отбрасывание этернализма и нигилизма посредством признания континуума……….114

1.1.2.2.1.1. Непосредственный (главный) способ отбрасывания этернализма и нигилизма…….114

1.1.2.2.1.1.1. Презентация примера…………………………………………………………………..114

1.1.2.2.1.1.2. Конкретное применение [аналогии]…………………………………………………..114

1.1.2.2.1.2. Идентификация десяти путей кармы вместе с результатами………………………….115

1.1.2.2.2. Отбрасывание этернализма и нигилизма посредством утверждения о неистощимости кармы……………………………………………………………………………………………………….115

1.1.2.2.2.1. Опровержение ответов других школ…………………………………………………….116

1.1.2.2.2.2. Презентация собственного ответа……………………………………………………….116

1.1.2.2.2.2.1. Краткая презентация……………………………………………………………………116

1.1.2.2.2.2.2. Подробное объяснение…………………………………………………………………117

1.1.2.2.2.2.2.1. Классификация сфер бытия и их природа…………………………………………..117

1.1.2.2.2.2.2.2. Что является объектом отбрасывания……………………………………………….118

1.1.2.2.2.2.2.3. Способ принятия рождения…………………………………………………………118

1.1.2.2.2.2.2.4. Способ прекращения…………………………………………………………………119

1.1.2.2.2.2.3. Сжатое опровержение этернализма и нигилизма……………………………………..120

1.2. Ответ………………………………………………………………………………………………120

1.2.1. Поскольку карма лишена самобытия, то не имеют места ни ее постоянство, ни ее аннигиляция…………………………………………………………………………………………………………..120

1.2.2. Опровержение тезиса о том, что карма существует в силу самобытия………………….…122

1.2.2.1. Установление вредоносности [концепции] самобытия……………………………………122

1.2.2.1.1. Абсурдный вывод о постоянстве и несозданности……………………………………….122

1.2.2.1.1.1. Главный абсурдный вывод………………………………………………………………122

1.2.2.1.1.2. Дискредитация такого утверждения…………………………………………………….123

1.2.2.1.1.2.1. Демонстрация того, что это противоречит шастрам…………………………………123

1.2.2.1.1.2.2. Демонстрация того, что это противоречит тому, что известно в мире……………..123

1.2.2.1.2. Абсурдный вывод о нескончаемом принесении созревших плодов…………………….123

1.2.2.2. Опровержение обоснования самобытия…………………………………………………….124

1.2.2.2.1. Опровержение аргумента о самосущем бытии кармы……………………………………124

1.2.2.2.2. Опровержение аргумента о самосущем бытии обеих — кармы и клеш…………………124

1.2.2.2.3. Опровержпение другого аргумента о самосущем бытии кармы………………………..124

1.2.3. Демонстрация посредством примера, что при отсутствии самобытия возможно исполнение действий………………………………………………………………………………………………………..125

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла……………………………………..127

3. Резюме главы XVII и ее название………………………………………………………………….127

Глава XVIII. Исследование “я” и феноменов…………………………………………………….128

(2.2.2.1.1.2. 3) Способ проникновения в бессамостную таковость…………………………….128

1. Объяснение главы XVIII «Исследование “я” и феноменов»……………………………………..128

1.1. Способ проникновения в таковость……………………………………………………………128

1.1.1. Установление воззрения таковости…………………………………………………………..128

1.1.1.1. Опровержение представления, что “я” существует в силу собственной сущности….….129

1.1.1.1.1. Начальный метод анализа для тех, кто устремлен к освобождению…………………….129

1.1.1.1.2. Последующий метод установления воззрения бессамостности…………………………130

1.1.1.1.2.1. Опровержение того, что “я” и скандхи имеют одну природу…………………………130

1.1.1.1.2.2. Опровержение того, что “я” и скандхи имеют разную природу………………………130

1.1.1.2. Демонстрация того, что посредством этого опровергается также самосущее существование «моего»…………………………………………………………………………………………………..…131

1.1.2. Порядок устранения ошибок посредством медитации на это………………………………132

1.1.2.1. Порядок элиминации пороков (дефектов)……………………………………………….….132

1.1.2.1.1. Способ элиминации воззрения джигта……………………………………………….…132

1.1.2.1.2. Отбрасывание контраргументов в его отношении……………………………………….132

1.1.2.1.3. Способ прекращения рождений посредством прекращения присвоения…………….…133

1.1.2.2. Система достижения освобождения…………………………………………………………134

1.2. Отбрасывание обвинения в том, что это противоречит сутрам……………………………….135

1.2.1. Принципиальное опровержение обвинения в противоречии сутрам…………………….…135

1.2.2. Причина, по которой таковость невозможно никак выразить……………………………..137

1.3. Последовательная (постепенная) система обучения таковости……………………..……….138

1.4. Характеристика таковости……………………………………………………………………..140

1.4.1. Характеристики таковости в соответствии с [пониманием] арьев………………………..140

1.4.2. Характеристики таковости в соответствии с [пониманием] обычных людей…………….141

1.5. Наставление о том, что необходимо достигнуть убежденности в этом смысле……………..142

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла………………………………………143

3. Резюме главы XVIII и ее название…………………………………………………………………145

Глава XIX. Исследование времени………………………………………………………………..146

(2.2.2.1.1.2.4) Учение о том, что время пусто от самосущей природы…………………………146

(2.2.2.1.1.2.4.1) Опровержение самосущего бытия времени…………………………………….146

1. Объяснение главы XIX «Исследование времени»………………………………………………..146

1.1. Общее опровержение того, что три временных периода существуют в силу самобытия…..146

1.1.1. Опровержение самобытия двух временных периодов в зависимости от того, зависят или не зависят они от прошлого………………………………………………………………………………..…146

1.1.1.1. Опровержение самосущего бытия времени, зависимого от прошлого……………………146

1.1.1.2. Опровержение самосущего бытия времени, независимого от прошлого…………………147

1.1.2. Применение этого аргумента к другим временным периодам………………………………148

1.1.3. Применение к другим троичным феноменам…………………………………………………148

1.2. Индивидуальное опровержение школ, признающих самобытие………………………………148

1.2.1. Опровержение небуддийских концепций времени…………………………………………..149

1.2.2. Опровержение реалистических представлений буддийских школ о времени…..…………149

1.3. Способ конвенционального определения трех временных периодов…………..……………..150

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла………………………………………152

3. Резюме главы XIX и ее название…………………………………………………………………..153

Глава XX. Исследование совокупностей…………………………………………………………..154

(2.2.2.1.1.2.4.2) Опровержение аргумента о самосущем бытии времени………………………154

(2.2.2.1.1.2.4.2.1) Опровержение времени как сопутствующего (одновременного) условия возникновения результата………………………………………………………………………………….154

1. Объяснение главы XX «Исследование совокупностей»…………………………………………154

1.1. Опровержение возникновения из совокупности причин и условий…………………………..154

1.1.1. Опровержение возникновения из предшествующей совокупности…………………………154

1.1.1.1. Опровержение непосредственного возникновения из совокупностей…………..………..154

1.1.1.1.1. Опровержение того, что возникновение существует и не существует в совокупности………………………………………………………………………………………………………..…154

1.1.1.1.2. Опровержение существования и несуществования [результата] в совокупности….…155

1.1.1.2. Опровержение косвенного возникновения из совокупностей…………………………….156

1.1.2. Опровержение возникновения из одновременной совокупности……………………………157

1.1.3. Опровержение возникновения из последующей совокупности……………………………..157

1.2. Опровержение возникновения именно из причинности………………………………………..158

1.2.1. Опровержение позиции о сущностном единстве причины и результата……………………158

1.2.2. Опровержение позиции о сущностном различии между причиной и результатом……..…158

1.2.2.1. Опровержение причины, которая действует по обеспечению активности возникновения результата………………………………………………………………………………………………….158

1.2.2.1.1. Опровержение обоих вариантов — того, что прекратившаяся причина порождает результат, и того, что пребывающая причина порождает результат…………………………………………..159

1.2.2.1.2. Опровержение тезиса о том, что причина порождает результат посредством видения или невидения…………………………………………………………………………………………………..160

1.2.2.1.3. Опровержение тезиса о том, что причина порождает результат посредством контакта или без контакта………………………………………………………………………………………………..160

1.2.2.1.4. Опровержение тезиса о том, что причина, пустая или не пустая от результата, порождает результат……………………………………………………………………………………………………162

1.2.2.1.5. Опровержение тезиса о том, что причина порождает пустой или непустой результат…162

1.2.2.1.6. Опровержение тезиса о том, что причина порождает результат, по самосущей природе идентичный или отличный от нее……………………………………………………………………..…163

1.2.2.1.7. Опровержение тезиса о том, что причина порождает самосущим способом существующий или несуществующий результат…………………………………………………………………….163

1.2.2.2. Опровержение того, что сама причина имеет самобытие………………………………….164

1.3. Демонстрация других аргументов, опровергающих возникновение из собрания причин и условий…………………………………………………………………………………………………………..164

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла………………………………………165

3. Резюме главы XX и ее название……………………………………………………………………166

Глава XXI. Исследование становления и разрушения………………………………………….167

(2.2.2.1.1.2.4.2) Опровержение аргумента о самосущем бытии времени……………….……..167

(2.2.2.1.1.2.4.2.1) Опровержение времени как причины возникновения и разрушения результата………………………………………………………………………………………………………….167

1. Объяснение главы XXI «Исследование становления и разрушения»…………………………..167

1.1. Опровержение того, что возникновение и уничтожение являются установленными к бытию самосущим способом………………………………………………………………………………………167

1.1.1. Опровержение заключения о том, что становление и разрушение существуют в силу самобытия……………………………………………………………………………………………………….167

1.1.1.1. Опровержение посредством исследования — являются или не являются становление и разрушение одновременными………………………………………………………………………….…….167

1.1.1.1.1. Формулирование тезиса……………………………………………………………………167

1.1.1.1.2. Презентация обоснования (аргумента)…………………………………………………….168

1.1.1.1.2.1. Опровержение разрушения, являющегося или не являющегося одновременным со становлением………………………………………………………………………………………………….168

1.1.1.1.2.2. Опровержение становления, являющегося или не являющегося одновременным с разрушением…………………………………………………………………………………………………..170

1.1.1.1.3. Краткая суть опровержений……………………………………………………………….170

1.1.1.2. Опровержение посредством исследования того, на каком базисе могли бы существовать становление и разрушение………………………………………………………………………………..171

1.1.1.2.1. Опровержение становления и разрушения вне зависимости от того, исчерпан или не исчерпан базис………………………………………………………………………………………………..171

1.1.1.2.2. Опровержение становления и разрушения, базисом которых являются вещи…………171

1.1.1.2.3. Опровержение становления и разрушения вне зависимости от того, является или не является базис пустым……………………………………………………………………………………….172

1.1.1.3. Опровержение посредством исследования — являются или не являются становление и разрушение тождественными или различными [феноменами]…………………………………………….172

1.1.2. Опровержение аргумента о самосущем бытии становления и разрушения…………………172

1.1.2.1. То, что они наблюдаемы, не является доказательством……………………………………173

1.1.2.2. Презентация аргумента для этого [заключения]……………………………………………173

1.1.2.2.1. Опровержение того, что становление и разрушение возникают из чего-то однородного или неоднородного…………………………………………………………………………………………173

1.1.2.2.2. Опровержение вещей, возникающих из себя или из другого……………………………174

1.2. Демонстрация ошибок этернализма и нигилизма, возникающих при утверждении, что возникновение и уничтожение являются установленными к бытию самосущим способом………………….174

1.2.1. Как принятие самобытия вещей приводит к этернализму и нигилизму…………………….174

1.2.2. Ответное опровержение того, что хотя это и принимается, тем не менее ошибка устраняется………………………………………………………………………………………………………….175

1.2.2.1. Презентация способа отбрасывания этернализма и нигилизма при принятии самобытия…………………………………………………………………………………………………………..175

1.2.2.2. Ответное опровержение этого способа……………………………………………………..176

1.2.2.2.1. Даже принятием континуальности вы не можете отбросить этернализм и нигилизм…………………………………………………………………………………………………………176

1.2.2.2.2. Демонстрация того, что поток сам не является установленным к бытию самосущим способом……………………………………………………………………………………………………….177

1.2.3. Сжатый смысл этих опровержений……………………………………………………………178

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла………………………………………178

3. Резюме главы XXI и ее название……………………………………………………………….….179

Глава XXII. Исследование Татхагаты…………………………………………………………….180

(2.2.2.1.1.2.5) Учение о том, что поток циклического бытия пуст от самосущей природы….180

(2.2.2.1.1.2.5.1) Опровержение самосущего бытия Татхагаты………………………………….180

1. Объяснение главы XXII «Исследование Татхагаты»……………………………………………..180

1.1. Опровержение существования Татхагаты посредством собственных характеристик…….…180

1.1.1. Опровержение самосущего бытия присвоителя……………………………………………..180

1.1.1.1. Опровержение субстанциального существования Татхагаты……………………………..180

1.1.1.2. Опровержение того, что зависимое обозначение, опирающееся на скандхи, имеет самобытие…………………………………………………………………………………………………………..181

1.1.1.2.1. Опровержение самобытия Татхагаты как зависимого обозначения на базисе скандх………………………………………………………………………………………………………182

1.1.1.2.1.1. Если нечто обозначается в зависимости от скандх, то не имеет самобытия…………182

1.1.1.2.1.2. Опровержение возражения, что эти два не являются противоречием…………………182

1.1.1.2.1.3. Если самобытие не установлено к бытию, то и инобытие не установлено к бытию…183

1.1.1.2.1.4. Следовательно, Татхагата установлен к бытию как не имеющий самобытия………183

1.1.1.2.2. Опровержение самобытия Татхагаты и скандх как присвоителя и объекта присвоения…………………………………………………………………………………………………………..183

1.1.1.3. Заключительное обобщение этих двух частей……………………………………………..184

1.1.2. Опровержение самосущего бытия объектов присвоения…………………………………….184

1.1.3. Заключительное обобщение этих двух частей……………………………………………….185

1.2. Демонстрация того, что в этом вопросе нет места другим ложным воззрениям…………….185

1.3. Демонстрация недостатков ложных взглядов……………………………………………….…188

1.4. Применение этой аргументации также к другим [случаям]………………………………..….188

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла………………………………………189

3.Р езюме главы XXII и ее название………………………………………………………………….190

Глава XXIII. Исследование ошибок……………………………………………………………….191

(2.2.2.1.1.2.5.2) Опровержение самосущего бытия клеш…………………………………………191

1. Объяснение главы XXIII «Исследование ошибок»………………………………………………191

1.1. Опровержение самобытия клеш…………………………………………………………………191

1.1.1. Опровержение посредством аргумента о зависимом возникновении……………………….191

1.1.2. Опровержение посредством аргумента об отсутствии самобытия базиса………………….192

1.1.2.1. Опровержение посредством аргумента о том, что «я» не является базисом……………..193

1.1.2.2. Опровержение посредством аргумента о том, что ум не является базисом………………193

1.1.3. Опровержение посредством аргумента об отсутствии самобытия причины……………….194

1.1.4. Опровержение посредством аргумента об отсутствии самобытия объекта………………..194

1.1.5. Опровержение посредством других аргументов об отсутствии самобытия причины…….195

1.1.5.1. Опровержение самосущей причины привязанности и неприятия……………………..….195

1.1.5.2. Опровержение самосущей причины ментальной замутненности…………………………196

1.1.5.2.1. Опровержение самосущего существования ошибочного……………………………….196

1.1.5.2.1.1. Опровержение цепляния за постоянство как самосущим способом существующей ошибки……………………………………………………………………………………………………..196

1.1.5.2.1.2. Опровержение цепляния за непостоянство как самосущим способом существующей безошибочности……………………………………………………………………………………………197

1.1.5.2.1.3. Опровержение самосущего существования простого цепляния……………….….….198

1.1.5.2.2. Опровержение самосущего существования того, кто имеет ошибку…………………..198

1.1.5.2.2.1. Опровержение самобытия субъекта обладания на том основании, что обладаемый феномен не имеет самобытия………………………………………………………………………………..199

1.1.5.2.2.2. Опровержение самобытия базиса ошибки………………………………………………199

1.1.5.2.2.3. Опровержение ошибки, возникшей в силу самобытия…………………………………200

1.1.5.2.3. Опровержение посредством исследования — существует или не существует объект ошибки……………………………………………………………………………………………………..200

1.1.5.2.4. Демонстрация большой значимости этих опровержений…………………………….…201

1.2. Опровержение самосущего существования метода отбрасывания клеш как доказательства самобытия клеш………………………………………………………………………………………………201

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла……………………………………..202

3. Резюме главы XXIII и ее название…………………………………………………………………202

Глава XXIV. Исследование Истины арьев………..………………………………………………203

(2.2.2.1.2) Отбрасывание возражений……………………………………………………………..203

(2.2.2.1.2.1) Исследование истины…………………………………………………………………203

1. Объяснение главы XXIV «Исследование Истины арьев»………………………………………..203

1.1. Возражения…………………………………………………………………………………….…203

1.1.1. Возражение о невозможности таких вещей, как возникновение и уничтожение………….203

1.1.1.1. Возражение: активность и средства осуществления активности в контексте четырех благородных истин не имеют смысла………………………………………………………………………..203

1.1.1.2. Возражение: вступление [в поток] и пребывание с плодами не имеют смысла……….…204

1.1.1.3. Возражение: Три Драгоценности не имеют смысла………………………………………..206

1.1.2. Возражение о невозможности таких вещей, как причина и следствие…………………..…207

1.2. Ответ на возражения…………………………………………………………………………..…208

1.2.1. Демонстрация того, что дискуссия со стороны оппонента вызвана непониманием таковости зависимого возникновения…………………………………………………………………………………208

1.2.1.1. Способ демонстрации того, что мы не допускаем ошибок, в которых оппонент обвиняет нас…………………………………………………………………………………………………………..208

1.2.1.1.1. Обоснование того, что мы не совершаем тех ошибок……………………………………208

1.2.1.1.1.1. Демонстрация того, что возражения имеют место из-за непонимания трех вещей………………………………………………………………………………………………………….208

1.2.1.1.1.2. Демонстрация того, что те, кто выдвигают такие возражения, не понимают две истины…………………………………………………………………………………………………………209

1.2.1.1.1.2.1. Сущность двух истин, которую не понимают оппоненты…………………………..209

1.2.1.1.1.2.1.1. Объяснение смысла слов, проповедуемых в коренном тексте…………..………..209

1.2.1.1.1.2.1.2. Демонстрация того, что следует удостовериться в том смысле, который объясняется в «Комментарии»………………………………………………………………………………………….211

1.2.1.1.1.2.1.2.1. Условная истина……………………………………………………………………211

1.2.1.1.1.2.1.2.1.1. Объяснение этимологического значения «условного» и «истины»……………211

1.2.1.1.1.2.1.2.1.2. Характеристика условной истины………………………………………………212

1.2.1.1.1.2.1.2.1.3. Классификация условного……………………………………………………….214

1.2.1.1.1.2.1.2.2. Объяснение абсолютной истины………………………………………………….216

1.2.1.1.1.2.1.2.2.1. Объяснение смысла абсолютного и истины……………………………………216

1.2.1.1.1.2.1.2.2.2. Объяснение характеристики абсолютной истины……………………………..217

1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.1. Главный смысл…………………………………………………………………217

1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2. Отбрасывание возражений……………………………………………………..218

1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2.1. Отбрасывание возражения о том, что подлинная природа вещей не может восприниматься…………………………………………………………………………………………….218

1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2.2. Отбрасывание возражения о том, что видение сущего в его многообразии нелогично…………………………………………………………………………………………………..221

1.2.1.1.1.2.1.2.2.3. Объяснение классификации абсолютной истины………………………………222

1.2.1.1.1.2.1.2.3. Презентация перечня двух истин………………………………………………….224

1.2.1.1.1.2.2. Кто не понимает две истины, тот не понимает подлинную суть Слова Будды….…224

1.2.1.1.1.2.3. Необходимость учения о двух истинах………………………………………………..225

1.2.1.1.1.2.4. Пагубность ошибочного понимания двух истин…………………………………….225

1.2.1.1.1.2.5. Объяснение того, что ввиду трудности понимания двух истин Учитель вначале не проповедовал их……………………………………………………………………………………………226

1.2.1.1.2. Непосредственная демонстрация того, что мы не совершаем тех ошибок………….…227

1.2.1.1.3. Наша система не только безошибочна, но и обладает преимуществами………………227

1.2.1.2. Способ демонстрации того, что оппонент сам допускает те ошибки…………………….228

1.2.1.2.1. Демонстрация того, что оппонент, выдвигающий обвинение в ошибках, сам допускает ошибки……………………………………………………………………………………………………..228

1.2.1.2.2. Способ, каким собственные ошибки оппонент приписывает другим…………………..228

1.2.1.2.3. Разъяснение этих ошибок………………………………………………………………….229

1.2.2. Демонстрация нашего собственного объяснения смысла пустоты как смысла зависимого возникновения………………………………………………………………………………………….….229

1.2.3. Объяснение того, почему для тех, кто не принимает этого, невозможны никакие [онтологические] определения………………………………………………………………………………………232

1.2.3.1. [С позиции оппонента] четыре благородные истины не могут быть объектами познания…………………………………………………………………………………………………………..232

1.2.3.2. [С позиции оппонента] в отношении четырех истин невозможны познание и т. д. и четыре плода………………………………………………………………………………………………………..233

1.2.3.3. [С позиции оппонента] не имеют места Три Драгоценности……………………………..234

1.2.3.4. [С позиции оппонента] не имеют места деятель, карма и ее результат……………….….235

1.2.3.5. [С позиции оппонента] конвенции мира не имеют смысла………………………………..236

1.2.3.6. [С позиции оппонента] конвенция нирваны не имеет смысла…………………………….237

1.2.4. Демонстрация того, что видеть таковость зависимого возникновения — означает видеть таковость четырех благородных истин…………………………………………………………………….237

2. Резюме главы XXIV и ее название………………………………………………………………..238

Глава XXV. Исследование нирваны………………………………………………………………239

(2.2.2.1.2) Отбрасывание возражений……………………………………………………………..239

(2.2.2.1.2.2) Исследование нирваны………………………………………………………………..239

1. Объяснение главы XXV«Исследование нирваны»……………………………………………….239

1.1. Возражения…………………………………………………………………………………….…239

1.2. Ответ на возражения…………………………………………………………………………..…240

1.2.1. Демонстрация того, что с позиции признания самобытия вещей нирвана невозможна…..240

1.2.2. Идентификация нирваны в нашей собственной системе………………………………….…240

1.2.3. Опровержение иных философских позиций [по этому вопросу]……………………………242

1.2.3.1. Опровержение четырех крайностей относительно бытия нирваны………………….……242

1.2.3.1.1. Опровержение каждого из экстремальных представлений в отдельности — о том, что нирвана реально существует, и о том, что она не существует………………………………………………..242

1.2.3.1.1.1. Опровержение экстремального представления о том, что нирвана есть [реальная] вещь…………………………………………………………………………………………………………243

1.2.3.1.1.2. Опровержение экстремального представления о том, что нирвана есть несуществующая вещь……………………………………………………………………………………………………244

1.2.3.1.1.3. Определение нирваны как свободной от двух крайностей…………………………….246

1.2.3.1.1.4. Демонстрация того, как Учитель критиковал эти два экстремальных взгляда………247

1.2.3.1.2. Опровержение экстремального представления о том, что нирвана и существует и не существует…………………………………………………………………………………………………….247

1.2.3.1.3. Опровержение экстремального представления о том, что нирвана не является ни существующей, ни несуществующей………………………………………………………………………..…249

1.2.3.2. Демонстрация того, что тот, кто реализовал нирвану, не существует четырьмя крайними способами…………………………………………………………………………………………………..250

1.2.3.3. Смысл установления этого…………………………………………………………………..251

1.2.3.3.1. Установление тождества сансары и нирваны…………………………………………….251

1.2.3.3.2. Установление опровержения неопределенных (нейтральных) воззрений………………252

1.2.4. Отбрасывание обвинения в том, что такое опровержение противоречит Слову Будды…..253

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла……………………………………..254

3. Резюме главы XXV и ее название………………………………………………………………….255

Глава XXVI. Исследование двенадцатичленной цепи зависимого возникновения……..…256

(2.2.2.2) Как постижение или непостижение зависимого возникновения ведет к вступлению в сансару или противодействует ей…………………………………………………………………….256

1. Объяснение смысла главы XXVI «Исследование двенадцатичленной цепи зависимого возникновения»……………………………………………………………………………………………………256

1.1. Зависимое возникновение в прогрессивной последовательности (как эволюционная система)……………………………………………………………………………………………………….256

1.1.1. Ввергающие причины и результат…………………………………………………………….256

1.1.2. Осуществляющие причины и результат……………………………………………………….258

1.2. Зависимое возникновение в обратной последовательности……………………………………260

2. Резюме главы XXVI и ее название……………………………………………………………….261

Глава XXVII. Исследование воззрений……………………………………………………………262

(2.2.2.3) Как постижение зависимого возникновения противодействует дурным воззрениям………………………………………………………………………………………………………..262

1. Объяснение смысла главы XXVII «Исследование воззрений»………………………………….262

1.1. Идентификация шестнадцати ложных воззрений…………………………………………..….262

1.2. Объяснение того, почему тот, кто постиг зависимое возникновение, не имеет этих ложных воззрений…………………………………………………………………………………………………..263

1.2.1. Опровержение этих воззрений с точки зрения зависимого возникновения, которое конвенционально подобно отражению………………………………………………………………………….263

1.2.1.1. Опровержение первой четверки воззрений, опирающихся на [концепт] начального предела…………………………………………………………………………………………………………263

1.2.1.1.1. Опровержение двух воззрений — о существовании или не-существовании [“я”] в прошлом………………………………………………………………………………………………………..263

1.2.1.1.1.1. Опровержение воззрения о том, что в прошлом [“я”] существовал…………………..263

1.2.1.1.1.1.1. Принципиальное опровержение………………………………………………………264

1.2.1.1.1.1.2. Резюме опровержения………………………………………………………………….266

1.2.1.1.1.2. Опровержение воззрения о том, что в прошлом [“я”] не существовал…………….….266

1.2.1.1.2. Демонстрация того, что два воззрения, обозначенные в сокращенной форме, также являются неправомерными…………………………………………………………………………………….268

1.2.1.2. Демонстрация того, что посредством этого опровергается первая четверка воззрений, опирающихся на [концепт] конечного предела………………………………………………………………269

1.2.1.3. Опровержение второй четверки воззрений, опирающихся на [концепт] начального предела…………………………………………………………………………………………………………269

1.2.1.3.1. Опровержение двух первых экстремальных воззрений — о постоянстве и непостоянстве………………………………………………………………………………………………………….269

1.2.1.3.2. Опровержение двух последних экстремальных воззрений………………………………270

1.2.1.4. Опровержение второй четверки воззрений, опирающихся на [концепт] конечного предела………………………………………………………………………………………………………….272

1.2.1.4.1. Опровержение первых двух экстремальных воззрений относительно конечности или бесконечности мира……………………………………………………………………………………………272

1.2.1.4.2. Опровержение двух последних экстремальных воззрений………………………………273

1.2.2. Абсолютное опровержение этих воззрений посредством успокоения всех концептуальных измышлений……………………………………………………………………………………………….274

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла……………………………………..275

3. Резюме главы XXVII и ее название…………………………………………………………….….275

Раздел III: Простирания и колофон автора ……………………………………………..………277

1. Простирание перед Учителем в благодарность за его доброту в даянии Учения……….……..277

2. Послесловие: колофон автора……………………………………………………………………..278

Послесловие переводчика…………………………………………………………………………….280

Сокращения……………………………………………………………………………………………281

Приложение 1: Общая структура трактата Чже Цонкапы «Океан аргументов: Большой комментарий к тексту Нагарджуны “Mūlamadhyamakakārikā”» (гл. I–XXVII)…………………………….……282

Приложение 2: Тибетские термины и понятия, встречающиеся в «Океане аргументов» Чже Цонкапы…………………………………………………………………………………………………….…..296

Приложение 3: Источники, цитируемые Чже Цонкапой………………………………………..…305

Приложение 4: Источники и исследования, цитируемые во вступительной статье и в примечаниях…………………………………………………………………………………………………………308

Поклоняюсь Гуру Манджушри!

Величие Чже Цонкапы и значение «Океана аргументов»: вступительная статья

Оригинальный тибетский трактат начала XV в. под названием «dBu-ma-rtsa-ba’i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba’i-rnam-bshad-rigs-pa’i-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so» («Океан аргументов: Большой комментарий к тексту “Коренные строфы о срединности”, называемый “Мудрость”») принадлежит перу великого буддийского ученого и религиозного деятеля Тибета, известного как Чже Цонкапа (1357–1419) или просто Чже Ринпоче. Он известен как философ, йогин, автор многочисленных трудов по Ламриму, буддийской герменевтике, мадхьямаке, ваджраяне и т. д., а также как великий реформатор буддизма в Тибете, основатель школы гелуг и знаменитых монастырей Ганден и Сера. Его монашеское имя, полученное при первом монашеском посвящении, когда ему было семь лет, — Лосанг Драгпа (bLo bZang Grags pa). Предание гласит, что это имя (Суматикирти) было названо в пророчестве Будды Шакьямуни, где сказано, что мальчик, поднесший ему хрустальные четки и получивший в качестве ответного дара раковину, станет в будущем тем, кто возродит в Тибете его Учение. Имя «Цонкапа» (тиб. Tsong-kha-pa; монг. Зонхов; калм. Зунква; бур. Зонхобо, Зонхаба) означает «человек из местности Цонгка» или «человек из Луковой долины»: он родился в местности Цонгка в провинции Амдо. Тиб. rJe — это уважительный титул, имеющий значение «король/ лорд/ мастер/ суверен/ владыка». Тиб. rin-po-che имеет значение «драгоценность». Титул Цонкапы — Чже Ринпоче — выражает высшую степень уважения тибетцев к Цонкапе. В устной тибетской традиции его называют также Лама Цонкапа (Учитель Цонкапа).

Хотя именно Чже Цонкапа положил начало тибетской школе гелуг, традиция которой стала господствующей не только в Тибете, но также в Монголии и буддийских регионах России, тем не менее его влияние в истории буддизма и значение для сохранения Дхармы, теоретической и реализованной, перекрывает границы одной этой школы. Он заслуженно почитается всеми буддистами тибетской линии махаяны как подлинный царь Дхармы.

Как пишет сам Цонкапа в колофоне «Океана аргументов», он долго и много учился, «припадая головой к стопам многих благородных наставников» [Tsong-khapa 2012, p. 469], являвшихся держателями стяга Дхармы. Из его биографии [Цонкапа 2012; Jinpa 2013; Rnam-thar 1967; Thurman 2009] известно, что он, еще живя на малой родине, в Амдо, начиная с самого рождения, проявлял сверхобычные интеллектуальные, нравственные и духовные качества, так, например, сам научился читать сутры, лишь однажды увидев их и услышав, как их читают другие. В трехлетнем возрасте, получив полный обет благочестивого мирянина — упасаки — от III Кармапы Ролпэ Дордже, он стал учеником великого реализованного мастера тантры Ямантаки Дондуб Ринчена (Don-grub Rin-chen) и, получив тантрические обеты, хранил их, как зеницу ока. Чже Цонкапа еще в раннем возрасте также получил посвящения в мандалы Ямантаки, Чакрасамвары, Хеваджры, Ваджрапани и т. д. Усердно выполняя практику тантр, уже в детстве он имел тантрические реализации [Цонкапа 2012, с. XXXVIII]. В возрасте шестнадцати лет первый духовный наставник отправил его продолжать образование в монастырях Центрального Тибета, посоветовав определить своих главных идамов и защитников, с тем чтобы на протяжении всей жизни поддерживать с ними неразрывную связь — почитая их, делая им подношения и т. д. Цонкапа выбрал идамов: Ямантаку — для непрерывной практики, Ваджрапани — для обеспечения свободы от препятствий, Манджушри — для увеличения мудрости и различающей осознанности, Амитаюса — для долгой жизни, а также трех защитников Дхармы: Вайшравану, шестирукого Махакалу и Дхармараджу — для защиты и обеспечения всего, что потребуется в процессе практики [Thurman 2009, p. 18]. Однако на протяжении всей жизни он изучал тантры всех классов и обрел реализации также других идамов.

В Центральном Тибете Цонкапа получал устные наставления от мастеров и лидеров всех буддийских школ того времени, включая сакья, джонанг, кагью и кадам, попутно успевая освоить такие светские дисциплины как медицина. Так, в монастыре школы дрикунг кагью, куда пришел из Амдо, он наряду с изучением Дхармы также прекрасно освоил медицину «и к семнадцати годам уже стал известным врачом» [Цонкапа 2012, с. XXXIX]. Однако главный интерес Чже Ринпоче заключался в Дхарме, обучение которой продолжал всю свою жизнь. Освоив у одного из своих наставников искусство рационального чтения объемистых текстов, обладая феноменальной памятью, он изучил и запомнил наизусть все классические тексты Дхармы и успешно участвовал в философских диспутах. При этом он стремился также к получению устной трансмиссии всех существующих линий преемственности общего Учения и всех отдельных дисциплин Дхармы, как сутраяны, так и ваджраяны. Среди многочисленных его наставников, коих было более сотни (по другим данным — более сорока), четырнадцать из них он считал проявившими наибольшую доброту, а четырех из них называл несравненными [см.: Цонкапа 2012, с. L]. Его главными учителями были сакьяпинские мастера Рендава (Red-mda’-ba) и Ринчен Дордже (Rin-chen-rdo-rje), кагьюпинский мастер Ченга Ринпоче (sPyan-snga Rinpo-che), мастера-джонангпа Бодон Чаклен Намгьял (Bo-dong Phyags-las rNam-rgyal), Кюнпо Лхепа (Khyung-po Lhas-pa), Чокьи Пэлпа (Chos-kyi dPal-pa) [Tsong Khapa 2006, p. x]. Помимо получения устной трансмиссии теоретической Дхармы во всей ее полноте он одновременно занимался интенсивной практикой всех полученных учений и передачей этих учений многочисленным ученикам, вместе с которыми провел множество медитативных ретритов в различных местах. Наиболее продолжительным был ретрит в период с 1390 по 1398 г. в местности Вёлка Чолунг, где рядом с ним были только восемь ближайших учеников — четверо из Центрального Тибета и четверо — из двух восточных провинций. Будучи уже известным ученым, мастером тантр и духовным наставником, он выполнил в этом ретрите, с целью очищения от ментальных загрязнений, 3,5 миллиона простираний с произнесением имен тридцати пяти Будд покаяния, 1,8 миллиона подношений мандалы и бессчетное количество начитываний мантры Ваджрасаттвы. После этого ретрита было проведено еще множество ретритов и обретено много тантрических реализаций и видений идамов. Цонкапа жил и медитировал в очень простых условиях, без какого-либо комфорта. Как говорится в биографии, люди «чувствовали себя в его присутствии очень счастливыми и умиротворенными», они стали понимать, что Чже Ринпоче — «исключительная личность, родившаяся по своей свободной воле² ради того, чтобы помогать живым существам, а его чистая нравственность вызывала у всех благоговейное уважение» [Thurman 2009, p. 24]. Когда в возрасте двадцати одного года, получив полное монашеское посвящение, Цонкапа «вернулся к великому ламе [Ченга Ринпоче] в монастырь школы дрикунг кагью и имел с ним обстоятельную беседу, тот прослезился оттого, что Цонкапа в столь юном возрасте выполняет такую интенсивную практику; позже он сказал своим ученикам, что он и они просто получили более высокое перерождение, тогда как Цонкапа получил поток реализаций уже в юности» [Ibid., p. 25].

Цонкапа имел особую кармическую связь с бодхисаттвой Манджушри, о чем упоминается в колофоне «Океана аргументов», где Чже Цонкапа пишет, что обширным и интенсивным изучением Дхармы он занимался «при постоянной опоре/ На особое божество [Манджушри]» [Tsong-khapa 2012, p. 468]. Как говорится в его биографии, он имел прямое видение ряда идамов, чьи садханы он реализовал, но Манджушри был тем, кто непосредственно вел его как Гуру, кому он задавал вопросы и получал ответы по тонким аспектам Дхармы. Вначале контакт с Манджушри состоялся при посредничестве мистика и отшельника по имени Умапа Паво Дордже, имевшего постоянное видение черного Манджушри и служившего медиумом, а впоследствии Цонкапа сам обрел прямое видение Манджушри [Jinpa 2013, pp. 77, 87, 103-107; Thurman 2009, p. 29].

Так же интенсивно, как Цонкапа учился сам, он преподавал Дхарму своим ученикам, собирая их в условиях коллективных ретритов. Так, например, в течение трех месяцев ежедневно, разделив время от рассвета до заката на пятнадцать сессий, он передал учения по линии Марпы и Миларепы вместе с комментариями к ним — семнадцать текстов, включая «Праманаварттику» Дхармакирти, «Абхисамаяланкару» Майтреи, «Абхидхармакошу» Васубандху, «Сутрасамуччаю» Асанги, «Виная-сутру» Гунапрабхи, пять ключевых текстов Нагарджуны, «Мадхьямакаватару» Чандркирти, «Четырехсотенную» Арьядевы и «Бодхичарьяватару» Шантидевы. Причем, все передаваемые тексты он знал наизусть и объяснял их во всей логической глубине и в тонкостях. И все это Чже Ринпоче совмещал с собственной ежедневной практикой и с самопосвящениями в мандалы идамов [Thurman 2009, p. 26]. Учения для своих учеников он совмещал с продолжением собственного обучения у мастеров тантр.

По просьбе учеников после достижения тридцатилетнего возраста им были написаны сотни работ, собрание которых составляет восемнадцать томов. Когда в возрасте тридцати двух лет он приступил к написанию комментария к сутрам праджняпарамиты, он сделал это «на основе синтеза всех индийских комментариев — а их насчитывалось двадцать один — к трактату Майтреи «Абхисамаяланкара», который сам является комментарием к праджняпарамитским сутрам» [Thurman 2009, p. 25]. Этот его труд называется «Золотые четки благих разъяснений» (legs-bshad-gser-phreng) (1388–1389). Прочитав этот текст уже в зрелом возрасте, сакьяпинский мастер лоцава Такцанг Шераб Ринчен (Stag-tshang-lotsaba Shes-rab-rin-chen,1405–1455), который в юношеском возрасте выступал критиком Чже Цонкапы и приписывал ему восемнадцать противоречий, изменил свое мнение. Ранее, в таких сочинениях как «Понимание всех философских систем» (grub-mtha' — kun-shes) и «Восемнадцать великих противоречий» ('gal-ba'i-khur-chen-bco-brgyad) он с юношеским высокомерием критиковал позицию Цонкапы о том, что логико-эпистемологическая традиция Дигнаги и Дхармакирти совместима с мадхьямакой, в особенности отрицая такую возможность для прасангики Чандракирти. Такцанг утверждал тогда, что логика (прамана; tsad-ma), так же как и медицина, грамматика и искусства, не относится к внутренним, буддийским, наукам, и что она несовместима с доктриной пустоты как конечной природы реальности. Эта критика со стороны Такцанга вызывала споры на протяжении веков и породила ответные отклики со стороны философов-гелугпинцев: Четвертого Панчена-ламы Лосанга Чокьи Нимы (Pan-chen-blo-bzang-chos-kyi-rgyal-mtshan, 1570–1662), Джамьянга Шепа Дордже ('Jam-byangs-bzhad-pa'i-rdo-rje, 1648–1721), Джамьянга Кхьенце Вангпо ('Jam-byangs-mkhyen-brtse'i-dbang po, 1820–1892). Судя по тому, как об этом писал амдоский ученый Тукан Лосанг Чокьи Ньима (Thu'u-bkwan-blo-bzang-chos-kyi-nyi-ma, 1737–1802) в своей историко-философской работе «Хрустальное зерцало философских систем», Такцанг-лоцава оказал определенное влияние на тибетских буддистов в эпоху после ухода Чже Цонкапы, поскольку появилась литература, выражавшая взгляды, противоположные позиции Чже Ринпоче. Но ученики и последователи Чже Ринпоче, по словам Туквана, «превратили их в пепел с помощью священного и логического потока алмазного огня», к тому же и сам Такцанг после того, как более внимательно изучил тексты Цонкапы, «потерял свою гору гордости и обрел веру последователя Дхармы в отношении Цонкапы, и искренне хвалил его» [Taktsang-Lotsawa]. Он пришел в восхищение и осыпал трактат и автора хвалебными словами, и написал такие слова: «Когда восходит солнце Вашей мудрости, цветок моей гордыни растворяется» [Ibid.]. Он признал, что ошибался в отношении Цонкапы, потому что был еще незрелым юношей и имел закрытый ум.

В тот период, когда Чже Цонкапа находился в реципрокных отношениях Учитель-Ученик с ньингмапинским ламой-махасиддхой Кхенчен Намкха Гьялценом по приглашению того учителя в монастыре Лходрак, у него зародилось намерение отправиться в Индию к Майтрипе с целью развеять с его помощью свои сомнения в понимании мадхьямаки. Но Намкха Гьялцен, посоветовавшись со своим идамом Ваджрапани, сказал, что Цонкапа принесет больше пользы живым существам и своим ученикам, оставаясь в Тибете, а свои сомнения он может рассеять, задавая вопросы непосредственно идаму [Цонкапа 2012, с. XLVI]. Как сказал когда-то Кьябдже Триджанг Ринпоче, младший наставник Его Святейшества Далай-ламы XIV, «мы обязаны созданием «Ламрим-ченмо» и других трудов этому ньингмапинскому ламе, потому что если бы Цонкапа ушел из Тибета, он был бы для нас потерян» [Thurman 2009, p. 33].

Прислушавшись к совету Намкха Гьялцена, Чже Цонкапа остался в Тибете. В монастыре Раденг, который был основан Дромтонпой и откуда происходит традиция групповых ретритов, в этом месте, где жили великие геше, он, пребывая в ретрите, написал в 1402 г. в возрасте 46 лет по просьбе учеников и ради помощи многим живым существам свой великий энциклопедический труд «Ламрим-ченмо», который является коренным руководством к практике постепенного пути. Позже были написаны еще «Средний Ламрим» и «Малый Ламрим» («Песнь духовного опыта»), а также множество комментариев к практикам. В трех текстах «Ламрим» объясняется полная система поэтапной практики Пути, основанная на преданности Гуру как корне всех реализаций. Учитывая, что в Тибете в то время наблюдался упадок нравственной дисциплины практикующих, Лама Цонкапа написал комментарий к главе о винае «Уровней бодхисаттв» Асанги. Для того чтобы подчеркнуть, что для тантрической практики преданность Гуру имеет еще большее значение, чем для общего Пути, он написал комментарий к «Пятидесяти строфам почитания Учителя» Ашвагхоши. В Тибете до Чже Цонкапы трудам Дигнаги и Дхармакирти не придавалось должного значения в контексте Пути, поскольку логика, как уже было сказано выше, считалась «внешней» дисциплиной. С целью подвигнуть учеников к пониманию значения буддийской логики и эпистемологии на пути просветления, он преподал ряд соответствующих курсов во время коллективных ретритов.

И все это время он не прекращал передавать учения тантр и проводить тантрические ретриты. Так, в его биографии говорится, что в монастыре Вёлка Джампа Линг он дал учение о стадиях высших тантр, совмещая это с объяснением «Ламрим чен-мо» [см.: Thurman 2009, p. 39]. Здесь указан принципиальный момент: практики Ламрима — постепенной системы реализации общего Пути — являются фундаментом постепенной реализации быстрого Пути тантр. Именно к Чже Цонкапе восходит система совмещенной практики сутраяны и ваджраяны, позже получившая название «линия Венсапы» по имени махасиддха Гьялва Венсапы Лобсанг Дондруба (1504–1566). Он был главным держателем традиции устных учений, которые были напрямую получены Чже Цонкапой от Манджушри, как говорится об этом в биографии Цонкапы. Намтар (агиография) шести первых махасиддхов устной традиции школы гелуг [Willis 1995], в которой содержится биография Гьялва Венсапы, является свидетельством того, что благодаря разработанной Чже Цонкапой уникальной системе тантрической медитации его последователи достигали высших реализаций, образуя непрерывную линию махассиддхов школы гелуг. Устные учения (gsung-chos), сущностные наставления (gdams-ngag) и тайные инструкции (man-ngag) этой линии трансмиссии Дхармы, восходящей к Чже Ринпоче, служат «ключом» к пониманию буддийского философского наследия Индии и методологической основой системной практики Пути (трех этапов, пяти путей) в единстве сутраяны и ваджраяны.

Что касается ваджраяны, то Ламой Цонкапой был написан ряд комментариев к тантрам Ваджрабхайравы, Чакрасамвары, Калачакры, Гухьясамаджи — таких как «Ясное описание пяти стадий Гухьясамаджи» (gSang-'dus — rim-lnga-gsal-sgron); комментарий к «Ритуалу мандалы Гухьясамаджи из двадцати строф» — тексту ученика Нагарджуны Нагабодхи и др. Грандиозным обобщением учений и практик тантр явился его трактат «Большое руководство по этапам тантры» (sngags-rim-chen-mo).

Примечательной чертой Ламы Цонкапы как философа и ученого являлось то, что, как правило, он создавал свои трактаты в ритодных условиях и при непосредственной поддержке идамов, практики которых он выполнял. Опора на сверхобычную связь с идамами — то, что с точки зрения современного академического рационализма выглядит как мифологизация его личности и творчества, в контексте буддийской учености квалифицируется как проявление высшего рационализма, основанного на единстве философии и медитации. Это явление не столько «нормальное», сколько вполне возможное и рационально объяснимое в махаянской традиции мировосприятия и концепции реальности, связанное также с активизацией сверхобычных ментальных ресурсов, превышающих возможности обычного интеллекта. Поэтому тексты Цонкапы являются не просто философским дискурсом, а результатом его медитативных инсайтов и духовного опыта. Все главные труды — тексты «Ламрим», важнейшие тантрические тексты, включая «Нгагрим-ченмо», и основные философские трактаты — имеющий огромное герменевтическое значение текст «Легше-ньингпо» (Legs-bshad-snying-po), «Океан аргументов» (Rigs-pa'i-rgya-mtsho) — комментарий к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны, «Разъяснение замысла» (dGongs-pa-rab-gsal) — комментарий к «Мадхьямакаватаре» Чандракирти — Чже Ринпоче написал в зрелый период, в последние два десятилетия его жизни. Из философских сочинений Чже Ринпоче два названных комментария имеют фундаментальное значение для понимания смысла срединного пути — мадхьямаки, которую обосновал Арья Нагарджуна.

К написанию комментария к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны, полное название которого гласит «Океан аргументов: Большой комментарий к тексту Нагарджуны “Mūlamadhya-makakārikā”» (dBu-ma-rtsa-ba’i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba’i-rnam-bshad-rigs-pa’i-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so) Чже Ринпоче приступил в 1407 г. в возрасте около пятидесяти лет, на пике своей духовной зрелости, имея полную базу первоисточников — сутр и шастр, которые он исследовал на протяжении всей жизни и над которыми в медитации провел множество затворничеств. Еще в то время, когда он проводил четырехлетний ретрит в Вёлка Чолунге, один год он посвятил медитации на мадхьямаку. В этот период у него было видение Нагарджуны с его пятью главными учениками. Один из них был Буддапалита. Он возложил текст своего комментария к «Муламадхьямакакарике», который известен как лучший (наряду с двумя трактатами Чандракирти) комментарий этого сочинения Нагарджуны и сокращенно называется просто «Буддапалитой», на голову Чже Ринпоче, тем самым даровав ему вдохновение и благословение. На следующее утро, когда Цонкапа просматривал восемнадцатую главу этого комментария, он обрел совершенное прямое постижение пустоты [Цонкапа 2012, с. XLVII; Thurman 2009, p. 35]. Тогда он сочинил текст «Хвала зависимому возникновению», который отражает самую суть открывшейся в том инсайте связи между пустотой и зависимым возникновением. И только спустя продолжительное время после этого, по просьбе тибетского царя, а также высоких духовных персон — таких как держатель Дхармы Кончог Цултим (dKon-mchog-tshul-khrim) и другие — он решил написать свой комментарий к «Муламадхьямакакарике». Главной причиной появления этого текста стала ситуация деградации той традиции аутентичного понимания смысла мадхьямаки, которая была представлена индийскими прасангиками Буддапалитой и Чандракирти. В колофоне «Океана аргументов» Чже Ринпоче пишет:

Эти два детальных комментария сравнимы с солнцем и луной.

Их смысл — тонкий и трудный для постижения,

Поэтому их понимание со временем сильно деградировало.

Увидев такое положение вещей, при постоянной опоре

На особое божество, [Манджушри,]

Благородную Сокровищницу Знания,

Я долгое время изучал все коренные тексты общей традиции

И особенно первоисточники мадхьямаки.

Благодаря этому, глубинный смысл я хорошо понял —

В точности так, как его объясняют двое ученых.

Результатом этого явился сей труд [Tsong-khapa 2012, p. 468].

Когда, призвав Манджушри, он приступил к написанию этого комментария, как говорится в намтаре, «семенные слоги двадцати [видов] пустоты проявились в пространстве вокруг него» [Thurman 2009, p. 39]. Это говорит о том, что данный комментарий, который в традиции буддийской учености квалифицируется как тип подробного комментария (rnam-bshad), разъясняющего смысл каждой строфы и каждой строки коренного текста, является не просто традиционным комментарием, но феноменом духовного опыта самого Чже Ринпоче, результатом его медитативных инсайтов в абсолютную природу вещей.

Что касается вопроса о том, почему этот комментарий Чже Цонкапы оказался столь актуальным для той эпохи и оказал огромное влияние на дальнейшее развитие махаянского буддизма в Тибете и монгольском мире, следует учесть принципиальное значение трудов Нагарджуны и особенно его «Муламадхьямакакарики» для философии и практики махаяны. Мы можем утверждать, что именно в Тибете герменевтическая методология прасангиков и логико-философский подход Нагарджуны, использованные им при обосновании единства пустоты и зависимого возникновения, — его подход, называемый мадхьямакой — срединным воззрением, — сыграл решающую роль в утверждении мадхьямаки как наиболее глубокой философской базы медитативной практики в буддизме махаяны.

Свидетельством того, что духовное наследие Арья Нагарджуны имело решающее значение для становления в Тибете аутентичной махаянской традиции, ставшей духовным фундаментом буддийской цивилизации Тибета, является указ короля Трисонга Децена (годы правления 755–797), одного из трех главных — наряду с Гуру Падмасамбхавой и бодхисаттвой Шантаракшитой — деятелей ранней волны распространения буддизма в Стране Снегов. Указ, изданный после победы, одержанной в знаменитых дебатах в Самье индийским пандитом Камалашилой, представителем мадхьямики, над китайским проповедником «мгновенного» пути Хэшаном, гласил, что «каждому вменяется в обязанность следовать учению Нагарджуны и усердно заниматься практикой нравственности и парамит» [Williams 1989, p. 194]. Это говорит о том, что не только для интеллектуальной элиты Тибета, увлеченной философской глубиной и теоретической стороной Учения Будды, но и для всего тибетского сообщества тот тип буддийской духовности, который олицетворял Нагарджуна, стал мировоззренческим идеалом и ценностным приоритетом. В тибетской традиции Нагарджуна почитается как «второй Будда». Однако на протяжении столетий, прошедших со времени «ранней волны», и особенно после печально известного периода правления Ландармы, буддизм в Тибете стал приобретать порой весьма причудливые формы: махаяна противопоставлялась хинаяне, ваджраяна — сутраяне, медитативная практика — изучению философии. Наблюдались деградация нравственной дисциплины и пренебрежение монашескими обетами, увлечение медитацией и тантрической практикой без необходимой для этого основы — правильного воззрения и бодхичитты. К тому же та герменевтическая традиция, которую представляли индийские прасангики Буддапалита и Чандракирти и которая являлась наиболее корректной интерпретацией мадхьямаки, пришла в упадок. Все это побудило Чже Цонкапу взяться за реформы с целью восстановления фундамента буддизма — института монашества — и подлинной сущности Дхармы. При этом сама его личность как монаха, в чистоте соблюдающего нравственную дисциплину и совмещающую соблюдение монашеского кодекса с интенсивной практикой тантр, служила буддистам Тибета образцом высших реализаций, достигнутых на пути единой системы парамитаяны и ваджраяны. В своих трактатах по мадхьямаке Чже Ринпоче объяснил, что понимание аутентичного смысла глубинного учения Будды, которое было изложено Нагарджуной и затем разъяснено индийскими мадхьямиками наиболее точно — Буддапалитой и Чандракирти, имеет принципиальное значение для практики махаяны и достижения ее цели — состояния Будды. При этом, как он подчеркивает в «Океане аргументов», сутраяна и ваджраяна не имеют различий в воззрении: мадхьямака в обеих колесницах махаяны является той философской системой, благодаря которой достигается освобождение и просветление. Именно срединный путь, презентацию которого осуществил Нагарджуна в «Муламадхьямакакарике», дает возможность реализовать трансцендентальную мудрость, — праджняпарамиту, — ради которой, как объясняет Чже Цонкапа в предварительном разделе «Океана аргументов» [Tsong-khapa 2012, p. 2–3], Будда преподал все учения, являющиеся искусными уловками для культивирования высшей мудрости. То есть мудрости, постигающей абсолютную природу всех вещей — таковость зависимого возникновения, или пустоту.

Трактат «Океан аргументов» имел огромное значение для восстановления в Тибете герменевтического подхода индийских мадхьямиков, особенно Буддапалиты и Чандракирти, к корректной интерпретации срединного пути как аутентичной версии махаяны и для устранения широко распространившихся искаженных представлений о сущности Дхармы и ошибочных, односторонних подходов к ее практике. Не меньшее значение этот трактат имеет и сегодня, когда вместе с широким распространением в мире тибетской махаяны также распространяются разнообразные искаженные интерпретации буддийской философии и практики. В особенности уязвимой для ошибочных интерпретаций является «Муламадхьямакакарика» в силу беспрецедентной сложности ее предмета и трудности для понимания даже со стороны буддистов, не говоря уже о людях иных мировоззренческих традиций. Трудности добавляет и то, что этот текст Нагарджуны является философской поэмой в 449 шлок, и хотя она содержит абсолютный анализ (конечного способа существования вещей) с применением множества логических аргументов и негативной диалектики — метода прасанги, за лаконичной поэтической формой трудно уловить саму логику анализа и установить точный онтологический смысл используемых понятий. Поэтому не случайно на протяжении истории буддизма этот текст становился камнем преткновения для многих философов — как небуддистов, так и буддистов, и сегодня он остается для большинства интерпретаторов таковым, не будучи понятым в его подлинной сути. Сегодня существуют самые разные интерпретации «Муламадхьямакакарики» в очень широком спектре — как нигилизма, монизма, иррационализма, агностицизма, скептицизма, критицизма, диалектики, мистицизма, акосмизма, абсолютизма, релятивизма, номинализма и лингвистического анализа, имеющего терапевтический эффект [см.: Westerhoff 2019, p. 89].

Часто этот фундаментальный текст мадхьямаки воспринимается лишь как логико-эпистемо-логический текст и руководство для ведения полемики, как некая негативная диалектика, предназначенная лишь для опровержения тезисов оппонентов, но не как онтология, имеющая позитивное содержание. Даже если оно получает онтологическую интерпретацию, то это, чаще всего, нигилистические интерпретации, приписывающие Нагарджуне и прасангикам уничтожение онтологии вообще. Во времена Цонкапы и в последующую эпоху, например, критика интерпретации Цонкапой мадхьямаки Нагарджуны была представлена уже упоминавшимся сакьяпинским ламой Такцангом, а также Горампой Сонамом Сенге (Go-rams-pa-bsod-nams-seng-ge, 1429–1489) и Шакья Чогденом (Shakya-mchog-ldan, 1428–1507). Последние воспринимали мадхьямаку, представленную прасангиками Буддапалитой, Чандракирти и Цонкапой как нигилистическую философию.

Сегодня также есть те, кто презентует точку зрения о «радикальном нигилизме» Нагарджуны [Лифинцева 2015]. Вообще нигилистическое понимание мадхьямаки, с тех пор как Бюрнуф высказался о «схоластическом нигилизме» Нагарджуны, имеет удивительный успех на Западе. Речь идет о том, что западные философы, вслед за китайскими и японскими интерпретаторами мадхьямаки, как правило, ошибочно отождествляют пустоту с ничто (nothingness). Этой ошибки не избегают и авторитетные индийские исследователи, в частности, С. Дасгупта, когда он называет учение Нагарджуны нигилизмом и пользуется термином nothingness для перевода санскритского понятия шуньята. Он пишет:

«Итак, есть только несуществование, которое опять же не является ни вечным, ни разрушимым, а мир есть лишь сон и майя; двумя видами отрицания (ниродха) являются акаша (пространство) и нирвана; вещи, которые не являются ни существующими, ни несуществущими, лишь глупцами воображаются существующими» [Dasgupta 1951, p. 149].

В более мягкой интерпретации учения Нагарджуны как «негативной диалектики» оно рассматривается в духе деконструктивизма Витгенштейна и др. (Гудмунсен). Другой превалирующей тенденцией является абсолютистская интерпретация, сближающая учение Нагарджуны с трансцендентализмом Канта, как это имело место в неокантианской интерпретации (Ф.И. Щербатской). Или, в иных случаях, это абсолютистские интерпретации в духе «истинно сущего» — будь то идеи элеатов о едином и неизменном Бытии или истолкования пустоты как некоей «великой пустоты Дао» [Родичева 2019, с. 115, 116, 122, 125]. К абсолютистским подходам можно отнести и изогетические трактовки с позиций веданты как мета-системы интерпретации (Радхакришнан, Дасгупта, Шарма) или как простого продолжения ранней индийской философии (Калупахана).

Значение комментаторских трудов Чже Цонкапы по мадхьямаке и в особенности «Океана аргументов» трудно переоценить с точки зрения понимания смысла и специфики онтологического содержания мадхьямаки и роли этой онтологии в развитии махаянского буддизма. Значимость «Океана аргументов» ныне все более возрастает, тем более что сегодня, как и в середине прошлого века, когда «Муламадхьямакакарика» только начала превращаться в предмет постоянного осмысления со стороны философов и буддологов, «онтология мадхьямики остается доминантной проблемой европейских дискуссий: либо это система, признающая абсолют; либо это монизм, релятивизм, нигилизм, скептицизм, абсолютизм; либо это “онтология вообще” или это система, ограничивающаяся эпистемологией» [Robinson 1967: 4]».

В предварительном разделе «Океана аргументов», предшествующем собственно комментарию к ММК, Чже Цонкапа пишет, что «в особенности великая заслуга» Арья Нагарджуны состояла в том, что он установил герменевтическую систему, которая однозначно удостоверяет, «какие из учений Будды о природе реальности имеют прямой, или окончательный, смысл (nges-don), а какие — относительный смысл (drang don) и потому нуждаются в интерпретации» [Tsong-khapa 2012, p. 2]. Теме герменевтического различения сутр окончательного и относительного смысла была специально посвящена другая работа Чже Ринпоче — «Легше-ньингпо» (drang nges legs bshad snying po), но в «Океане аргументов» применяется тот же герменевтический подход. Он отнюдь не был изобретен Цонкапой или Нагарджуной, а указан в самом Слове Будды. Цонкапа пишет: «Для того чтобы определить, какие сутры из Слова Будды имеют относительный смысл, нуждающийся в интерпретации, а какие — окончательный смысл, следует понять это, следуя учениям «Самадхираджа-сутры» и «Акшаямати-нирдеша-сутры»» [Ibid., p. 275]. В резюме главы XV он подчеркивает, что те учения Будды имеют окончательный смысл (nges-don), которые эксплицитно указывают на то, что все вещи (объекты достоверного познания) не имеют самосущего бытия, собственной природы, объективной реальности, собственных характеристик. А те учения, которые имплицитно постулируют посредством языковых конвенций их условное существование, имеют относительный смысл, нуждающийся в интерпретации (drang-don) [Ibid., p. 276]. Иначе говоря, только учения о пустоте в смысле пустоты от самобытия (rang-stong) имеют окончательный смысл, все остальные онтологические утверждения, высказанные Буддой и ставшие источником других, помимо мадхьямики, философских школ, являются искусными уловками, подготавливающими ум духовно незрелых учеников к пониманию окончательного смысла. «Учитель в силу своего великого сострадания для того чтобы постепенно подвести учеников к методу понимания абсолютной истины, для этих людей преподал этот подход, который содержит смысл, нуждающийся в интерпретации (drang-don), а не окончательный смысл (nges-don)», — говорит Чже Цонкапа [Ibid., p. 274].

Принятый в Тибете герменевтический подход к переводам текстов и составлению буддийского канона, к интерпретации буддийской философии, практик и сотериологической цели был основан на принципе преемственности с традицией Наланды, которая была фактически неизвестна в прошлом в Китае. В свою очередь, рационалистическая традиция буддийских ученых Наланды опиралась на заветы самого Будды Шакьямуни. Известно, в частности из «Гандавьюха-сутры», что Будда учил, что его последователям не нужно принимать Учение лишь из благоговейной веры в него самого, а необходимо анализировать, подобно тому, как ювелир тщательно проверяет золото, и добиваться понимания его внутреннего смысла в связи с собственным опытом. Почему Будда Шакьямуни придавал такое принципиальное значение логическому исследованию изложенных им доктрин, развитию критического мышления и собственного духовного опыта? Дело было в том, что просветление Будды явилось беспрецедентным онтологическим открытием, выходящим за пределы мысли и языка обычных людей. Природа реальности была открыта Буддой «на границах мысли», если воспользоваться выражением Грэма Приста из его книги «Beyond the Limits of Thought» (1995), и оказалась при попытке объяснения ученикам неоднозначной, несущей в себе, с позиций обычного восприятия, предельное онтологическое противоречие в понимании существования и не-существования.

В соответствии с классическим критерием аутентичности буддийских учений — принятым в традиции Наланды принципом четырех опор (чатурпратисарана), приоритетной опорой и главным объектом Прибежища является именно Дхарма. Но определить, что является Дхармой, а что — не-Дхармой, и каков конечный глубинный смысл Дхармы Будды, — это проблема, которая возникла сразу после ухода Будды перед его последователями. Индийские мадхьямики-прасангики (Буддапалита, Чандракирти) вслед за Нагарджуной доказывают, что праджняпарамитские сутры о пустоте и бессамостности как абсолютной природе реальности выражают конечный глубинный смысл буддийской онтологии. И этот смысл должен быть не просто познан в обычном логико-гносеологическом дискурсе, а постигнут посредством медитативного погружения в абсолютную природу всех вещей и обретения через это высшей мудрости и достижения просветления. Благодаря четырем опорам буддийский трансцендентализм предстает «не как нерациональный уход в мистицизм, а как подтверждение эмпиризма, рациональное признание того факта, что реальность, даже ординарная реальность, в конечном анализе никогда не сводима к тому, что мы можем сказать о ней» [Thurman 1978, p. 19].

Обоснование двух видов бессамостности, — личности и феноменов, — презентация пустоты (самопустоты) в ее онтологической взаимосвязи с зависимым возникновением (зависимым обозначением), предпринятое Нагарджуной в ММК, было выполнено им посредством этого герменевтического подхода, который впоследствии стал известен как принцип срединности: он свободен от онтологических крайностей нигилизма и этернализма. Чже Цонкапа в своем «Океане аргументов» раскрывает особенности этого подхода Нагарджуны, в методологии являющегося особым герменевтическим подходом, в онтологии — элиминацией экстремальных метафизических воззрений, охватываемых чатушкотикой — логической тетралеммой, и основанных на онтологических преувеличениях или онтологических преуменьшениях. Чже Ринпоче своими комментариями помогает также осознать, что было бы ошибкой сводить смысл ММК к онтологическому критицизму, скептицизму, негативной диалектике и деконструктивизму. Такого рода некорректные интерпретации ММК происходят из непонимания того факта, что буддийская онтология, объясняемая Нагарджуной, зиждется на двух истинах — абсолютной и относительной: на абсолютной истине бессамостности всего сущего и относительной истине зависимого возникновения. Речь идет о том, что подход Нагарджуны в ММК, посредством негативной диалектики — метода прасанги — элиминирующий метафизические концепты бытия и небытия и демонстрирующий абсолютную нереальность самосущей природы в отношении всех внешних и внутренних вещей, вместе с тем утверждает онтологию зависимого возникновения: простого существования (yod-ba-tsam) — посредством мысленного обозначения и языковых конвенций (tha-snyad). Предельное онтологическое противоречие между существованием и не-существованием, обнаруживаемое обычным интеллектом «на границах мысли», в онтологии Нагарджуны снимается, как объясняет Чже Ринпоче, благодаря постижению таковости зависимого возникновения. А это происходит благодаря личному опыту постижения смысла бессамостности — во время медитативного погружения — и последующему, происходящему в результате инсайта и по выходе из инсайта, осознанию в постмедитативный период взаимозависимого возникновения всех объектов и их восприятию как подобных иллюзии, миражу, сновидению.

Одной из главных причин того, что на протяжении веков искаженные интерпретации учения Нагарджуны и, в частности, ММК только умножаются, является то, что онтологическое открытие, сделанное Буддой и объясненное Нагарджуной, с трудом поддается пониманию, потому что оно — за пределами рассудочного мышления и обычного интеллектуального дискурса. Только реализованные существа, способные напрямую видеть таковость зависимого возникновения, такие как Нагарджуна, являвшийся арьей и бодхисаттвой, а также Чже Цонкапа, во время ухода из жизни явивший признаки достижения состояния будды, имеют постижение глубинного смысла Учения Будды и его презентации в форме срединной философии — мадхьямаки. Поэтому их интерпретация, а не интерпретации обычных человеческих существ, является аутентичной.

Чже Цонкапа в предварительном разделе объяснил, что личность Нагарджуны выходит за рамки обычного существа, поскольку он появился в этом мире в соответствии с пророчеством Будды для экспликации подлинного смысла его Учения и на протяжении своей жизни не раз проявлял сверхобычные качества и совершал деяния, выходящие за рамки понимания обычных существ. Это, например, путешествие в мир нагов и возвращение оттуда в мир людей учения праджняпарамиты и т. д. В процессе комментирования ММК он подробно раскрывает значение того, что предпринял Нагарджуна в этом сочинении. Постепенно появляется понимание того, что это поистине грандиозное трансцендентальное исследование глубинного Учения Будды, раскрывающее все нюансы его смысла, нейтрализующее ошибочные интерпретации, основанные на метафизических измышлениях, и увязывающее онтологию с сотериологическим проектом махаяны. Более того, Чже Цонкапа дает экспликацию фундаментальных буддийских категорий и терминов — таких как Будда, Дхарма, Сангха, Татхагата, истина, четыре благородные истины, две истины, сансара, нирвана, освобождение, клеши, омраченное неведение, карма и т. д. И, конечно, подробно раскрывается смысл пустоты, бессамостности, зависимого возникновения, мадхьямаки.

Сам Чже Ринпоче, родившийся в соответствии с пророчеством Будды Шакьямуни и являвшийся высоко реализованной духовной персоной, был личностью, воплощавшей в себе совершенства, запредельные для обычных людей — парамиты бодхисаттвы. Поэтому, будучи конгениальным с Арьей Нагарджуной, он мог выполнить такое фундаментальное исследование труда Нагарджуны. Оно опирается помимо собственного духовного опыта и непосредственной связи с Манджушри на обширную базу источников — Слово Будды, трактаты учеников и последователей Нагарджуны, а также демонстрирует знание всех небуддийских и буддийских философских школ Индии и традиционных оппонентов мадхьямиков, содержит множество цитат и примеров. Учитывая, что в биографии Чже Цонкапы говорится, что во время многочисленных дискурсов Дхармы, происходивших во время коллективных ретритов, он по памяти передал им множество текстов, мы можем предположить, что и в «Океане аргументов» он приводит цитаты из первоисточников по памяти. Косвенным свидетельством тому служит то, что в паре случаев — всего лишь в двух случаях из огромного множества приводимых пассажей из сутр и шастр — он ошибся при ссылке на название цитируемого текста: если бы он цитировал, имея перед собой источник, то, естественно, ошибки не было бы.

Таким образом, величие Чже Цонкапы состоит, прежде всего, в том, что он выполнил миссию, о которой говорилось в пророчестве Будды Шакьямуни: восстановил в Тибете аутентичную Дхарму — переданную (теоретическую) и реализованную (практическую), — написав множество трактатов и передав полную систему практик по всем разделам Учения, сутраяны и ваджраяны, основываясь на собственном духовном опыте; очистил махаянскую традицию Тибета от искажений в теории и практике; оставил подробные руководства по постепенному пути парамитаяны и ваджраяны; обучил учеников объединенной системе реализации практик сутр и тантр на базе совершенного философского воззрения — мадхьямаки. А труд «Океан аргументов», один из двух его важнейших комментариев по мадхьямаке, является глубоким исследованием ММК. Благодаря ему в последующие — после Чже Ринпоче — эпохи и сегодня те, кто изучает мадхьямаку и обучается махаянским практикам, имеют возможность понять смысл обеих центральных доктрин махаяны — пустоты и зависимого возникновения — в их внутренней взаимосвязи так, как это было объяснено Ачарьей Нагарджуной и прасангиками Буддапалитой и Чандракирти. Здесь также очень подробно объясняются в контексте пустоты и бессамостности механизм перерождений, феномены сансары и нирваны и другие важнейшие понятия и аспекты буддизма; анализируются недостатки иных философских систем — небуддийских и буддийских, опровергаются возражения, приводимые оппонентами разных школ.

Хотя Чже Цонкапа в «Океане аргументов» опирается на комментарий Буддапалиты (Муламадхьямакакарикавритти), чаще всего называемый просто «Буддапалита» и на буквальный комментарий Чандракирти — «Прасаннападу», было бы ошибкой считать «Океан аргументов» просто субкомментарием этих комментариев. В первой главе он подробно анализирует подходы и дебаты трех ранних комментаторов ММК — Буддапалиты, Бхававивеки — автора «Светильника мудрости» (Праджняпрадипа; shes rab sgron-me) и Чандракирти — автора «Прасаннапады» и устанавливает, что только подходы Буддапалиты и Чандракирти являются аутентичными комментариями ММК. И это заключение имеет принципиальное значение для исследования следующих глав ММК, в которых он продолжает разъяснять, сравнивать и развивать взгляды ранних комментаторов. Более того, несмотря на то, что Чже Цонкапа придерживается последовательного — строфу за строфой — комментирования ММК, как и в «Прасаннападе» Чандракирти, его «Океан аргументов» содержит также многие направления анализа, отсутствующие в ранних комментариях.

Настоящее издание представляет собой вторую часть перевода «Океана аргументов» (главы IX–XXVII). Перевод с тибетского сделан на основе текста, входящего в 15-й том Собрания сочинений Чже Цонкапы, изданного в 2012 г. в Пекине: Tsong — khapa — blo-bsangs-grags-pa (автор). dBu-ma-rtsa-ba’i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba’i-rnam-bshad-rigs-pa’i-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so (“Океан аргументов: Большой комментарий к тексту «Муламадхьямакакарика», известному как «Мудрость”) // rje-tsong-kha-pa-chen-po-i-gsung-‘bum (Cобрание сочинений Чже Цонкапы). — Vol. 15. — Pe cin (место издания): khrung-go’i-bod-rigs-pa-dpe-skrun-khang (Publisher). — 2012. — 663 p.

Поскольку в тибетском тексте «Океана аргументов» комментарий к ММК дается без приведения текста ММК, мы последовательно вводили в соответствующем порядке в «тело» комментария Цонкапы строфы «Муламадхьямакакарики» в собственном переводе с тибетского. Для перевода использовалась тибетская версия сочинения Нагарджуны в современном издании монастыря Сера Дже, расположенного на юге Индии. Это следующее издание: dpal-mgon-‘phags-pa-klu-sgrub (автор — Прославленный Покровитель Арья Нагарджуна). dbu-ma-rtsa-ba’i-tshig-le-ur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba-bzhugs-so (название текста — Коренные строфы о срединности: текст, называемый “Мудрость”). — ser-byes-rig-mdzod-chen-mo-gra-tshang (Издатель: великая сокровищница знаний — дацан Сера Дже). — 2016. — 47 p. В тех отдельных случаях, когда возникало затруднение с переводом тибетской версии «Муламадхьямакакарики», мы обращались к английскому переводу ММК, выполненному с санскритской версии Кеннетом К. Инадой [MMK 1993], и делали тибетский перевод с учетом этого.

В фигурных скобках мы указали страницы тибетского текста «Океана аргументов» [Tsong-khapa 2012]. В постраничные сноски вынесены тибетские выражения и термины. Они часто повторяются в сносках, что объясняется тем, что эти термины имеют значения или нюансы значений, изменяющиеся в зависимости от переводимого контекста. Такая система сносок облегчит, на наш взгляд, последующую работу по философскому и буддологическому изучению содержания «Океана аргументов».

Текст перевода сопровождается приложениями: реконструированной общей структурой тибетского текста Цонкапы; словарем тибетских терминов и понятий; библиографией цитируемых в «Океане аргументов» сутр и шастр; библиографией источников и исследований, цитируемых во вступительной статье и в примечаниях.

Цонкапа Лосанг Драгпа. Океан аргументов: Большой

комментарий к тексту Нагарджуны “Mūlamadhyamakakārikā”

Раздел II. Комментарий к тексту Нагарджуны

«Mūlamadhyamakakārikā» (гл. IX–XXVII)

Глава IX. Исследование предшествующего состояния

{200}

Мы завершили первую часть того раздела «Океана аргументов», который называется «Подробное объяснение [бессамостности] феноменов и личности при их дифференцированном рассмотрении» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1)), и это была часть под названием «Объяснение бессамостности феноменов» (в общей структуре — 2.2.2.1.1.2.1.1). Вторая часть данного раздела называется «Объяснение бессамостности личности» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.)).

(2.2.2.1.1.2.1.2.) Объяснение бессамостности личности

Здесь две части: 1) опровержение того, что личность установлена к бытию в силу собственной природы³; 2) опровержение доказательства⁴ о существовании личности в силу ее собственной природы

(2.2.2.1.1.2.1.2.1)⁵ Опровержение того, что личность существует в силу ее собственной природы

Здесь три части: 1) объяснение главы IX «Исследование предшествующего состояния»; 2) подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла; 3) резюме главы IX и название главы.

1.Объяснение главы IX

«Исследование предшествующего состояния»

Здесь две части: 1) презентация позиции оппонента; 2) опровержение позиции оппонента.

1.1. Презентация позиции оппонента

ММК, глава IX, шлока 1⁶:

Поскольку видение, слух и прочее,

Ощущения и прочее также функционируют,

Чтобы быть использованными, тот, кто использует их,

Должен существовать до них, — так утверждают некоторые.

Оппоненты [Нагарджуны] могут сказать: «Тезис “Точно так же следует понять схватывание (присвоение)⁷. / Поскольку карма и деятель устранены [как самосущие], / Посредством деятеля и кармы / Следует познать все остальные вещи/” [VIII: 13] является неправомерным», приводя довод, характерный, в частности, для представителей школы шраваков: поскольку такие вещи как зрение, слух и прочие ощущения, а также прочее являются принадлежащими⁸ кому-то, то тот, кто схватывает (присваивает) их, существует до них. С этой точки зрения, Лхеджин, существовавший до обретенного им богатства, накапливает богатство, и это не то же самое, что сын бесплодной женщины. Их довод изложен в ММК, главе IX, шлоке 2⁹:

Если бы субстанциальная вещь¹⁰ являлась несуществующей,

То как бы имели место видение и прочее?

Значит, до них имеет место

Бытие субстанциальной вещи¹¹.

Если бы субстанциальная вещь, т. е. личность, не была существующей до того как стала видеть и т. д., тогда как произошло бы присвоение личностью способности видения и т. д.? Этого не случилось бы, как считают эти оппоненты. Поэтому, с их точки зрения, до существования таких вещей как способность видения и т. д. должно иметь место существование того, кто осуществляет схватывание, — т. е. личности. [В первой шлоке], вначале под «sogs» («прочие») имеются в виду остальные чувственные способности. А ниже под «sogs» («прочее») имеются в виду ментальные факторы, такие как контакт, внимание и т. д. Слово «dang» («и») сокращенно объединяет три названные способности (видение, слух, ощущение) с неназванными остальными способностями, сознанием и ментальными факторами. {201} Слово «yang» («также») [в первой шлоке] является сокращенным подтверждением того, что остальное включается в «прочее». Выражение “dbang-byas-pa” («чтобы быть использованными») относится к двум первым строкам, которые указывают на все чувственные способности, сознание и ментальные факторы, которые приводятся в сокращенном виде. Это объясняется в тексте «Праджняпрадипа» [124a]. В комментарии к нему [Таркаджвала; dBu-ma dza 148b–149a] говорится, что пять школ — ватсипутрия (gnas ma bu pa), бхадраяния¹² (bzang-po’i-lam-pa), самматия (kun-gyis-bkur-ba)¹³, уттария (bla-ma-pa) и дхармагуптика (chos-sbas-pa )¹⁴ отстаивают субстанциальное существование личности.

1.2. Опровержение позиции оппонента

Здесь три части: 1) опровержение самосущего существования субъекта схватывания, или присвоителя (nye-bar-len-pa-po); 2) разъяснение того, что тем самым опровергнуто и самосущее существование объекта схватывания (присвоения); 3) отбрасывание аргументов против самосущего несуществования присвоителя.

1.2.1. Опровержение самосущего существования субъекта схватывания, или присвоителя

Здесь две части: 1) опровержение атмана¹⁵, измышленного другими; 2) собственный способ конвенционального постулирования (определения) личности.

1.2.1.1. Опровержение атмана, измышленного другими

Здесь три части: 1) опровержение существования присвоителя до [существования] всех объектов присвоения; 2) опровержение существования присвоителя до [существования] каждого объекта присвоения; 3) опровержение доказательства того, что присвоитель существует до [существования] всех объектов присвоения.

1.2.1.1.1. Опровержение существования присвоителя до [существования]

всех объектов присвоения

Здесь две части: 1) опровержение на основании того, что нет причины для обозначения [феномена] в качестве присвоителя до [существования] объектов присвоения; 2) опровержение на основании того, что если бы присвоитель существовал первым, то для объектов присвоения отсутствовала бы опора пребывания.

1.2.1.1.1.1. Опровержение на основании того, что нет причины для обозначения присвоителя

до [существования] объектов присвоения

В случае если бы присвоитель имел самосущее существование, — в силу собственной сущности, — то имеются только три альернативы: присвоитель существовал раньше, чем объекты присвоения; присвоитель существует одновременно с ними; присвоитель существует после них. Две последние альтернативы будут опровергнуты ниже, а здесь опровергается первая альтерантива — то, что присвоитель существует до объектов присвоения.

ММК, глава IX, шлока 3¹⁶:

Если бы нечто существовало

До видения, слуха и прочего,

До ощущений и прочего,

Тогда каким образом это было бы обозначено?

Если бы некая вещь, личность, существовала до видения, слуха и прочего, до ощущений и прочего, то посредством чего это следовало бы обозначить? Обозначение оказалось бы невозможным вообще или, в частности, невозможно было бы обозначить [эту вещь] как видящего и т. д. Итак, причиной для того, чтобы некую вещь условно назвать «личностью», являются видение и прочее. А если бы та личность являлась существующей раньше видения и т. д., то это означало бы, что личность не зависит от видения и прочего, так же как не зависят от них чашка или одежда. {202}А то, что не зависело бы от собственной причины, являлось бы беспричинным. Это было бы подобным богатому человеку, не зависящему от своего богатства и т. д. Но такого не бывает.

В этом контексте речь не идет о том, что если они являются последовательными во времени, то невозможна зависимость того, что является более ранним, или от того, что является более поздним, потому что в нашей собственной системе объясняется, что все причины и следствия являются взаимозависимыми. Таким образом, что касается определения личности как видящего и т. д., то оно включает зависимость от видения и прочего. Если бы зависимость присвоителя от видения и прочего существовала естественным образом, в силу собственной сущности, то это должно было иметь место всегда. Поэтому в то время, когда присвоитель существует без объектов зависимости — видения и прочего, это означало бы, что отсутствует и зависимость от них. Это могло бы даже вообще опровергнуть зависимость.

1.2.1.1.1.2. Опровержение на основании того, что если бы присвоитель существовал первым,

то для объектов присвоения отсутствовала бы опора пребывания¹⁷

Предположим, что кто-то думает, что даже в отсутствие функций видения и прочего, т. е. до их существования, личность является пребывающей и выполняет схватывание видения и прочего.

ММК, глава IX, шлока 4¹⁸:

Если бы та [самосущая личность] существовала

В отсутствие функций видения и прочего,

То даже при ее отсутствии

Эти функции могли бы существовать, вне сомнения.

Здесь имеется также другая ошибка. При допущении подобного, до того, как быть связанным со своим богатством, Лхеджин, пребывая отдельно от него, накапливал бы богатство как другую сущность. Аналогичным образом обстоит с присвоителем: даже в отсутствие личности функция видения и прочие должны были бы, несомненно, быть существующими где-то как некие отличные от нее сущности.

ММК, глава IX, шлока 5¹⁹:

Посредством чего обнаруживается некто?

Посредством кого обнаруживается нечто?

Если нечто отсутствует, как некто может существовать?

Если некто отсутствует, как нечто может существовать?

Такое невозможно представить. Ибо, как говорится, эта личность является присвоителем глаз и прочего, поэтому можно спросить «посредством чего?». Посредством присвоения функции видения и прочих объектов присвоения проявляется «я» присваивающей личности и может быть обнаружено и познано. Точно так же говорится, что глаз и прочие [органы чувств] являются объектами присвоения этой личностью. Следовательно, благодаря «я» присвоителя — посредством «кого-то» — проявляются функция видения и прочие объекты присвоения — «нечто». Тогда при отсутствии зависимости от «нечто» — объектов присвоения — как мог бы существовать «некто» — присвоитель? А также при отсутствии зависимости от присвоителя как могло бы существовать «нечто» — объекты присвоения? Это не имеет места. Поэтому эти двое устанавливаются к бытию²⁰ во взаимозависимости. {203}

Если допустить, что в то время когда присвоитель отсутствует, существуют отдельно от него функция видения и прочее, то в это время отсутствуют глаза и прочие опоры. Следовательно, видение и прочее не могут существовать. Это аргумент такой же, как объясненный выше, показывающий, что если [«некто» и «нечто»] являются по их природе разными сущностями,²¹ то зависимость невозможна. В комментарии Буддапалиты говорится, что в качестве ответа на вопрос «Тогда каким образом это должно было быть обозначено?» (MMK IX: 3d) объясняется смысл двух строк «Если бы та [самосущая личность] существовала / в отсутствие функций видения и прочего» [MMK IX: 4ab]. А именно, если бы отсутствовали видение и прочее, то [такая личность] существовала бы, вне сомнения, исключительно благодаря самой себе; в этом случае в ответ на вопрос «в чем же тогда ошибка?» две строки [пятой шлоки] «Посредством чего обнаруживается некто? / Посредством кого обнаруживается нечто?» [IX: 5ab] объясняют, что эти двое? [присвоитель и объект присвоения] являются взаимно раскрывающими друг друга. Демонстрируя это, [Нагарджуна] по этой причине в следующих двух строках [MMK IX: 5cd] говорит, что эти двое — «некто» и «нечто» [присвоитель и объект присвоения] — не могут существовать одно без другого. Так объясняется, что, не имея причинную связь для обозначения присвоителя как присвоителя и опору для пребывания объекта присвоения, отдельно от видения и прочего нет присвоителя, который существовал бы самосущим способом, в силу собственной природы.

1.2.1.1.2. Опровержение существования присвоителя до [существования]

каждого объекта присвоения

Здесь две части: 1) презентация позиции оппонента; 2) опровержение позиции оппонента.

1.2.1.1.2.1.Презентация позиции оппонента

ММК, глава IX, шлока 6²²:

Некто не является существующим прежде,

Чем все эти [способности] — видение и т. д.

В другое время оно проявляется

Посредством других [способностей] — видения и т.д.

Кто-то может рассуждать следующим образом: Если личность признается существующей до всех функций — видения и прочего, то здесь кроется ошибка, но хотя присвоитель, «некто», не является существующим до всех объектов присвоения — видения и прочего, тот, кто предшествует каждому, существует. Следовательно, в то время, когда обнаружение²³ личности осуществляется из объектов присвоения — видения и прочего — способностью зрительного восприятия (lta-ba’i-dbang-po), иные чувственные способности в это время не заняты проявлением личности. То есть другие действуют в другое время. Когда обозначение [личности] делается при опоре на зрительное восприятие, в это время не имеет места обозначение [личности] на основе слухового восприятия. Следовательно, [она] существует даже до того, как существует объект присвоения. Значит, [как утверждает этот оппонент], также нет ошибки отсутствия причины обозначения [личности] в качестве личности. {204}

Тем самым [этот оппонент] полагает, что слова о том, что присвоитель существует до объектов присвоения, не означают, что он существует раньше, чем все [функции] — видение и прочее. Поскольку здесь нет речи о том, что [присвоитель] существует до всех объектов присвоения, то, как утверждается с этой позиции, нет и ошибки абсурдного вывода, что обозначение [личности] как личности является беспричинным. Этим отрицается утверждение, что личность настоящего времени есть присвоитель и что ее глаза и прочее являются объектами присвоения. Следовательно, личность прошлой жизни, присваивающая тело следующей жизни, не является присвоителем и объектом присвоения в этом времени²⁴. В таком случае возникает вопрос: в чем смысл выражения «присвоитель присваивает [способность] видения и прочее»? [С данной точки зрения] признается, что когда личность видит материальную форму, инструментом служит чувственная способность глаз, и она присваивается личностью; в это время она существует одновременно со способностью видения, но раньше, чем слуховое восприятие и прочее. Остальные [объекты присвоения] следует понимать точно так же.

1.2.1.1.2.2. Опровержение позиции оппонента

ММК, глава IX, шлока 7²⁵:

Если она²⁶ не существует

Прежде всех способностей — видения и прочего,

То прежде каждой из способностей — видения и прочего,

Как могла бы она существовать?

В том случае, если «я»²⁷ не является существующим прежде способности видения и всех прочих функций, тогда как бы это «я» существовало до каждой из них — способности видения и прочих? Это невозможно. Например, в то время, когда лес не существует раньше всех деревьев, он не существует также раньше каждого из деревьев; и когда из всего песка невозможно выжать кунжутное масло, то как было бы возможным выжать его из каждой песчинки? Так же обстоит с личностью.

Более того, кто утверждает, что [личность] существует раньше каждого [объекта присвоения], тем самым признает, что она существует раньше их всех, потому что все не существует, не включая каждого [из всего]. Это подобно, например, тому, что если вы говорите в некоем месте каждому из людей, не исключив никого, то тогда вы говорите всем людям в том месте. Сходным образом, если бы существование личности появлялось прежде, чем [возникла] каждая из всех таких вещей как способность видения и прочее без исключения, тогда можно было бы доказать ее существование до всех этих функций — видения и т. д. {205}

Допустим, кто-то отвечает так: «В том случае, если даже каждый [объект присвоения] действует в определенном временном порядке, [личность] существует до них всех в их временном порядке; но это не означает, что когда она существует раньше них в определенное время, например, до видения, она существует раньше всех прочих [функций]; следовательно, противоречия нет».

ММК, глава IX, шлока 8²⁸:

Если тот самый, кто видит, есть тот же, кто слышит,

А также есть тот же, кто ощущает контакт,

Тогда для него существование до каждого из этих чувств

Является нелогичным.

А если это так, то это случай опровержения самосущего существования присвоителя и объектов присвоения, поэтому здесь нет ошибки. Благодаря этому аргументу также становится ясно, что существование [личности] до каждого [объекта присвоения] является нелогичным. Довод таков: если бы одна личность являлась существующей до каждой из [своих] функций — видения и прочих, то в этом случае тот, кто видит, должен быть тем же самым, кто слышит, а также тем же, кто ощущает прикосновение. А это нелогично, потому что при отсутствии активности видения тот, кто слышит, был бы тем же, кто видит, а тот, кто при отсутствии активности слуха видит, был бы тем же, кто слышит. Поскольку каждая отдельная активность должна иметь своего субъекта, то утверждать, что субъект видения сам по себе является субъектом слуха, это неправомерно. Но условно необходимо признать, что один Лхеджин сидит впереди десяти человек, сидящих по порядку, если подразумевается, что тот же самый Лхеджин, который сидит впереди первого человека, сидит также впереди второго человека. И тогда нужно признать, что тот же субъект, который ранее видел материальную форму, является тем же, кто позже услышал звук.

Возможно, вы думаете: хотя это необходимо, противная сторона не принимает этого, так какой смысл в этом опровержении? В «Праманаварттике» ватсипутриям адресовано следующее:

То, что по своей природе не разрушается,

Мудрецы называют постоянным.

Поэтому позорное это воззрение

Отбрось и назови это постоянством! [[II: 205] Tshad ma ce 115a].

Подобно вышесказанному, поскольку признается, что когда та самая личность, которая ранее существует до глаз, позднее существует до слухового восприятия, не будучи уничтоженной, то, соглашаясь с этим, можно также допустить ошибку. Тем не менее здесь, если личность установлена к бытию в силу собственной сущности, то не избежать двух альтернатив: видящий и слушающий в сущности тождественны либо различны. {206} Опровержение для случая, когда они являются различными сущностями, будет рассмотрено ниже. Если бы они были тождественными, то тогда та самая сущность, которая пребывает ранее до одного феномена, позднее должна иметь место также до второго феномена. Следовательно, слова «Если тот самый, кто видит…, есть тот же, кто слышит…» [MMK IX:8] указывают на ошибку тех, кто полагает, что [личность] существует до каждого из последовательно [проявляющихся чувственных способностей].

ММК, глава IX, шлока 9²⁹:

Если тот, кто видит, индивидуально различим,

Слышащий — от него отличен, и ощущающий [контакт], — некто другой,

То когда есть тот, кто видит, есть и тот, кто слышит.

Тогда «я» становится тоже множественной сущностью.

Если, увидев, что изложенная выше критика применима и к утверждению о том, что тот, кто видит, является тем же, кто слышит, можно допустить, что видящий, слышащий и ощущающий различаются по своей сущности. В то время, когда есть субъект видения, одновременно является существующим и субъект слухового восприятия. Значит, допущение было неправильным. Следовательно, субъекты видения, слухового восприятия и ощущения (контакта) не различаются по своей сущности. Более того, если принять вышеприведенное утверждение, то оказалось бы, что одно и то же существо имеет множество «я» (атманов), поскольку в этом случае видящий и т. д. существовали бы как самосущие различные сущности.

1.2.1.1.3. Опровержение доказательства того, что присвоитель существует до [существования] всех объектов присвоения

Предположим, оппонент продолжает аргументацию: «Допустим, «я» (атман) существует до способности видения и всех прочих функций. Однако нет ошибки беспричинного обозначения его как «я» (атман), потому что на этапе имени и формы, которые предшествуют способности видения и т. д., благодаря тому, что имя и форма служат условиями, возникают так называемые шесть опор сознания (шесть аятан)³⁰, а также существуют четыре причинных элемента³¹, из которых возникают способность зрительного восприятия и прочее. Следовательно, до способности видения и прочего существует присвоитель четырех элементов, то есть “я” (атман)».

ММК, глава IX, шлока 10³²:

Зрение, слух и прочие способности чувств,

А также ощущения и прочее —

Все это не существует,

И они³³ тоже не являются существующими³⁴.

Это «я» не является существующим в силу собственной сущности в зрительном восприятии, слухе и прочих способностях чувственного восприятия, а также в ощущения и прочих [ментальных факторах] и даже в том, из чего они возникают, т. е. в четырех элементах. В том случае, если бы это «я» имело самосущее бытие, то было бы нелогичным для него являться присвоителем элементов, следовательно, оно имелось бы до элементов. В таком случае были бы допущены ранее объясненные ошибки, такие как беспричинное обозначение «я». Здесь мы не будем снова излагать эту ошибку. {207}

1.2.1.2. Собственный способ конвенционального постулирования (определения) личности

Здесь две части: 1) способ конвенционального постулирования определения «я»; 2) отбрасывание возражений против этого способа.

1.2.1.2.1. Способ конвенционального постулирования (определения) «я»

У кого-то может возникнуть мысль: если опровергнуто существование личности в силу ее собственной сущности, то не становится ли бессмысленной конвенция личности, которая видит, слышит и т. д.?

ММК, глава IX, шлока 11³⁵:

Если сущность, которая видит и т. д.,

Не существует в прошлом, настоящем и будущем,

Это говорит о том, что эти функции не существуют.

Измышления становятся опровергнутыми³⁶.

Никто не станет отрицать личность как агента таких действий как видение, слышание и т. д. Ее полное не-существование неприемлемо. Другие школы считают, что, вне всякого сомнения, следует признать [существование] личности, которая видит и т. д. Однако, понимая, что отождествление скандх и атмана [«я»] было бы неправомерным, [некоторые школы] признают [существование] «я» (атмана) личности как сущности, отличной от скандх.

Другие буддийские школы, [отличные от мадхьямаки], видят необходимость постулирования только [такой] личности, которая накапливает карму и т. д. Некоторые из них, видя вредоносность идеи о существовании «я» (атмана) как сущности, отличной от скандх, говорят, что «я» (атманом) или личностью является поток совокупности скандх. [Другие считают,], что самостью является сознание³⁷ (rnam-shes), которое выполняет функцию отбрасывания и принятия тела.

Что касается нашей собственной системы, в качестве «я» (nga), я-самости³⁸, личности следует постулировать объект, являющийся базисом объективации³⁹ со стороны врожденного цепляния за «я». Даже животные и прочие существа, которым не свойственно цепляние за такое существование личности, которое концептуально приписывается [ей] небуддийскими школами, вовлечены в джигта⁴⁰, цепляющееся за «я» и «мое». Следовательно, отличная от скандх я-самость также не может быть базисом объективации, производимой врожденным цеплянием за «я», и [нами] утверждается, что она не существует даже просто конвенционально. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:

Нет смысла в ней даже как в опоре схватывания «я».

Она не признается существующей даже условно [VI: 122cd]⁴¹.

А также:

Обычные люди даже не признают ее как опору ума, цепляющегося за «я».

Ибо несознавание этого также есть вера в атмана⁴² [VI: 124cd]⁴³.

В мирской конвенции, когда произносят слова «мое тело» или «мой ум», «я» (атман) воспринимается как хозяин скандх, а скандхи — как ее рабы. Поэтому [с мирской позиции] было бы вообще невозможно постулировать поток скандх или их совокупность, или их часть в качестве основы характеристики «я» (личности)⁴⁴. {208}

В текстах Арьи [Нагарджуны] излагается именно такое объяснение. В этой главе объясняется, что из [скандх — чувственных способностей и т. д.] видения и других чувственных способностей раскрывает (обнаруживает) какого рода я-самость⁴⁵. Поэтому было бы противоречием, если бы совокупность [скандх], раскрывающая [личность], или ее часть была бы тем, что подлежит раскрытию (обнаружению). Ибо в десятой главе способ, каким скандхи и «я» идентичны либо различны, объясняется посредством аналогии с огнем и топливом. В заключительной главе также говорится⁴⁶:

Когда говорят, что нет существующего «я»

Помимо схватывания,

Если бы схватывание являлось «я»,

Ваше «я» являлось бы несуществующим⁴⁷. [ММК XXVII: 5]

1.2.1.2.2. Отбрасывание возражений против этого способа

Кто-то может думать так: «Если «я» и скандхи подобны хозяину и рабам, то разве они не воспринимаются как различные сущности?» Их восприятие как субстанционально разных сущностей не входит в мирскую конвенцию. Иначе, когда у Лхеджина болит рука, а затем он излечивает ее, то не считалось бы, что болен был Лхеджин, и что он излечился. Это подобно тому, что когда Ньербе был болен, а затем выздоравливает, то мы не можем сказать, что Джампа болен и затем излечился, потому что нет соответствующей конвенции. Этот аргумент представляет перефразированный стих из «Мадхьямака-аватары»:

Известно, что в обычной жизни люди, бросив семя, говорят:

«Я породил этого сына»,

И что они думают: «Я посадил это дерево». Следовательно,

Возникновение из другого неприемлемо даже в обыденном смысле [VI: 32].

Как сказано здесь, в то время, когда в повседневной жизни заболевает рука, мы говорим: «Я болен». Даже с мирской точки зрения, эти две вещи — рука и «я» — не являются двумя субстанционально разными сущностями.

Таким образом, когда мы станем искать, помимо простого обозначения именем, ту основу, которая вводит в конвенцию «я»⁴⁸, то мы не найдем ни сущность, которая была бы идентичной со скандхами, ни сущность, отличную от скандх и т. д. Следовательно, [личность] является просто обозначением «я», которое осуществляется в зависимости от скандх.

Кто-то может размышлять так: «Когда чья-то рука болит и потом выздоравливает, то действует конвенция, в силу которой говорят, что человек был болен и выздоровел. {209} Хотя так говорят, разве в силу действия конвенции та же самая рука не определяется двояко — и как “я”, и как “то, что является моим”?» Такая мысль отражает непонимание смысла мирской конвенции. Ее смысл заключается в том, что когда рука болит и затем выздоравливает, то по [конвенциональному] определению «я» был болен и выздоровел, а не в том, что рука определяется в качестве «я», ибо нет цепляния за мысль «рука — это я». «Я» [Лхеджина,] которое является базисом объективации, не цепляющейся за [то] чувство «Я!», которое не различает «я» во временной последовательности, есть простое я (nga-tsam), пребывающее с безначального времени. «Я» различных индивидов, которые в процессе перерождений принимали тела богов и других живых существ, являются частными случаями этого простого я. То «я», за которое Лхеджин цеплялся, воспринимая, как отдельный, атман в каждой из своих жизней, когда говорил: «Я!», есть частный случай простого «я»⁴⁹ в каждой из жизней. Точно так же как самость объекта⁵⁰ следует познать также и субъектное цепляние за «я»⁵¹ — как имеющее [определенный] способ цепляния — индивидуально различающий или не различающий.

Если искать объект обозначения⁵² «я» как такого рода самость, которая не является просто условным обозначением, то такую самость (атман) нигде не найти. Мы можем утверждать, что [для атмана] является бессмысленным накопление кармы, переживание ее результатов и т. д.

Если относительно материальной формы и прочих вещей искать объект обозначения, не являющийся просто условным обозначением, то они, подобно я-самости, не могут быть обнаружены ни как идентичные своим частям, ни как отличные от них и т. д. Поэтому для них не существует возможность выполнять функции. Хотя при поиске в одинаковой степени невозможно обнаружить существование и номинальной самости, и субстанциональной самости, тем не менее они не одинаковы в том, опровергнуты или нет благодаря тому, что не найдены. Ибо субстанциональное существование должно выдержать анализ посредством логики, а номинальное существование — не обязано.

1.2.2. Разъяснение того, что тем самым опровергнуто

и самосущее существование объекта схватывания (присвоения)

Кто-то может утверждать следующее: «Хотя [самосущее] «я» (атман) опровергнуто таким способом, возможно, способность видения и прочие существуют по собственной природе, потому что это не опровергнуто. Если они существуют, то такие вещи как сосуд и прочее, не обладающее природой «я (самости)»⁵³, не имеют связи с такими вещами как способность видения и прочее. Следовательно, самость, связанная с теми [вещами], тоже существует в силу собственной сущности». {210}

ММК, глава IX, шлока 12⁵⁴:

Того, что отсутствует до способности видения и прочего,

[А также отсутствует] в настоящем и будущем, не существует.

[О том, что] «это существует» или «это не существует»,

Измышления являются опровергнутыми.

Когда было показано, что присвоитель способности видения, слуха и прочего, ощущений и прочего — объектов присвоения — не существует по собственной сущности, разве кроме того не было ясно указано, что способность видения и прочее — все это тоже не является существующим по собственной природе? Итак, ни способность видения и прочие объекты присвоения не существуют самосущим способом, ни самость присвоителя также не существует в силу собственной сущности.

1.2.3. Отбрасывание аргументов против самосущего несуществования присвоителя

Здесь оппонент, подумав, что отсутствие самосущего бытия личности является не просто элиминацией объекта отрицания, а достигается аффирмативным отрицанием⁵⁵, задается вопросом: «Почему ты убежден в идее о том, что «я» (атман) не существует?». Кто произносит подобные речи? Спрашивается, разве до этого не было сказано, что, поскольку, нет способности видения и т. д., то нет и атмана? Хотя это было сказано, мы не вкладываем в эти слова тот смысл, который вы им приписываете. Вы здесь воображаете, что атман существует в силу собственной сущности. Я же в качестве противоядия от этого цепляния сказал: « “Я” не является существующим в силу собственной сущности», используя эту фразу, просто элиминирующую объект отрицания, чтобы нейтрализовать цепляние. Иное, помимо простой элиминации объекта отрицания — отсутствия собственной природы этой самости — не воспринимается нами в качестве объекта рационального познания. Ибо обе привязанности — к сущему⁵⁶ и к не-сущему⁵⁷ — следует отбросить. Подобного рода аргументы проводят различие между не-аффирмативным и аффирмативным видами отрицания. Но это не составляет также отличительную особенность прасангики, потому что, как это было ранее много раз объяснено, необходимо постулировать личность подобно тому, как об этом сказано в «Чатухшатаке»:

То, что является вашим «я», не есть мое «я»,

Поскольку он не уверен, что это не его «я»,

Разве этот концепт не возникает

В отношении непостоянных вещей? [X: 3]

{211}

Сказанное означает, что если бы это «я» существовало в силу собственной сущности, то, подобно тому, как одна личность цепляется за нее, чувствуя «Я!», все другие тоже должны определенно цепляться за нее. Но самость, в отношении которой возникает ваше цепляние за «я», не является той же самой, в отношении которой у меня возникает цепляние за «я». Этот аргумент состоит в том, что та самость не является существующей посредством ее сущности, ибо не является истинным то, что у всех возникает в ее отношении цепляние за «я».

Возникает вопрос: если «я» (атман) не существует, то по отношению к чему возникает цепляние за «я»? Для цепляния за «я» не существует иного объекта восприятия (объективации) помимо непостоянных скандх, и также нелогично, что им являются именно скандхи. Следовательно, цепляние имеет место благодаря исключительно тому измышленному чувству в отношении «я», обозначенному в зависимости от непостоянных скандх как «Я!». Таким образом, смысл утверждения, что «я» не является существующим в силу собственной сущности, и утверждения, что неверно [утверждать,], что оно не существует как просто зависимое обозначение, также указан словами «Того, что отсутствует до способности видения и прочего…» и т. д. [MMK IX: 12].

Если самость подвергнуть основательному анализу, то [окажется, что] она не существует до способности видения и прочего, потому что [в этом случае] оказывается, что не существует причинной связи для обозначения. В настоящем, одновременно со способностью видения и прочим, она тоже не имеет самосущего бытия, ибо, поскольку в отдельности каждая из них не существует посредством собственной сущности, то и их одновременное самосущее существование не обнаруживается. Более того, если бы каждая из них существовала по отдельности силою собственной сущности, то тогда самость и присвоение (схватывание) оказались бы существующими без взаимозависимости, поэтому их отдельное существование является нелогичным. Также не может быть так, чтобы способность видения и прочее имелись раньше, а самость — позже, потому что без существования деятеля не выполняется действие. Во время такого рода [анализа] отбрасываются идеи о том, что «я» имеет самосущее бытие. Поскольку [«я»] обнаруживается посредством способности видения и прочего, то концептуальные измышления о том, что личность не существует, также устраняются.

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла

Для того чтобы показать, что установленные факты — то, что личность, присвоитель, и объекты, схватываемые им, не имеют самосущего бытия, — подтверждаются сутрами глубинной линии, и чтобы продемонстрировать, что все наставления на эту тему из Слова Будды объясняются в данной главе, подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла можно найти в параграфе, дополняющем цитатами главу II «Исследование движения (ухода и прихода)». Здесь они должны быть точно так же поняты. {212}

3. Резюме главы IX и название главы

Если бы положения «присвоитель этого тела — личность» и «то, что присваивается этой личностью, есть феномены» не являлись установленными силою условности, а выражали бы то понимание, которое цепляется [за вещи] как существующие самосущим образом, то никакой конвенции в отношении присвоителя и объектов присвоения не было бы. Породив убежденность в этом, следует размышлять об этих двух очень логичных способах [установления их бытия] — о том, что они благодаря простому обозначению именем имеют зависимое возникновение.

Это был комментарий к главе IX, которая имеет 12 шлок и называется «Исследование предшествующего состояния»⁵⁸.

Глава X. Исследование огня и топлива

(2.2.2.1.1.2.1.2.2.) Опровержение доказательства существования личности

в силу ее собственной сущности

Мы находимся во второй части второго большого раздела текста «Океан аргументов», посвященного подробному объяснению двух видов бессамостности, и в рамках этого — раздельного объяснения бессамостности феноменов и бессамостности личности. Мы находимся во второй части этого раздела: «Объяснение бессамостности личности» (2.2.2.1.1.2.1.2.). Мы завершили первую из двух ее частей: «Опровержение того, что личность существует в силу ее собственной сущности» (2.2.2.1.1.2.1.2.1). Теперь приступим ко второй части: «Опровержение доказательства существования личности в силу ее собственной сущности» (2.2.2.1.1.2.1.2.2.). В ней две части: 1) опровержение примера, приводимого для доказательства; 2) опровержение аргументации, приводимой в доказательство. Глава X относится к первой части.

(2.2.2.1.1.2.1.2.2.1) Опровержение примера, приводимого для доказательства

Здесь три части: 1) объяснение главы X «Исследование огня и топлива»; 2) подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла; 3) резюме главы X и ее название.

1. Объяснение главы X «Исследование огня и топлива»

Здесь кто-то может сказать: «Неправомерно говорить о нелогичности того, что схватывание (присвоение) и присвоитель являются взаимозависимыми и поэтому не являются установленными к бытию как самосущие. Ибо зависимые вещи выглядят существующими самосущим образом. Хотя огонь возникает в зависимости от топлива, природа жара и функция сжигания воспринимаются как результат; хотя топливо зависит от огня, сжигаемое имеет природу четырех великих элементов. Следовательно, подобно огню и топливу, присвоение⁵⁹ и присвоитель также установлены [к бытию] в силу их сущности».

Опровержение такой аргументации содержит три части: 1) опровержение самосущего существования огня и топлива; 2) применение этого аргумента к другим феноменам; 3) дискредитация взглядов оппонентов на объект опровержения.

1.1. Опровержение самосущего существования огня и топлива

{213}

Здесь три части: 1) опровержение с помощью аргумента, который не был объяснен ранее; 2) опровержение с помощью ранее объясненного аргумента; 3) сводное заключение из них.

1.1.1. Опровержение с помощью аргумента, который не был объяснен ранее

Здесь две части: 1) опровержение утверждения о том, что огонь и топливо имеют одну природу; 2) опровержение утверждения о том, что огонь и топливо имеют разную природу.

1.1.1.1. Опровержение утверждения о том, что огонь и топливо имеют одну природу

ММК, глава X, шлока 1⁶⁰:

Если бы это топливо являлось огнем,

Тогда деятель и действие являлись бы тождеством.

Если бы от топлива огонь был отличен,

Тогда возникал бы даже без топлива.

Если бы огонь и топливо существовали самосущим способом, то определенно были бы тождественными либо различными. В случае элиминации тождества из пары [этих противоположностей] — тождество и различие — другая противоположность — различие — должна наличествовать, потому что третьего не дано.

Агентом, выполняющим действие сжигания объекта — того, что подлежит сжиганию, — дров

и т. д — является огонь. Если бы то, что является топливом, и огонь были по природе идентичны, и если бы агент и действия являлись тождественными, тогда гончар и чаша или то, что подлежит отсечению, и секатор были бы тождественными, чего не наблюдается и не может быть, поскольку это бессмысленно. Эта редукция к абсурду в качестве противоположного [заключения] позволяет установить посредством аргумента о действии и агенте действия, что сущностно идентичные огонь и дерево не существуют.

1.1.1.2. Опровержение утверждения о том, что огонь и топливо имеют разную природу

Здесь две части: 1) опровержение тезиса⁶¹ о том, что у огня и топлива — две разные природы; 2) опровержение обоснования⁶² того, что огонь и топливо имеют разную природу.

1.1.1.2.1. Опровержение тезиса о том, что у огня и топлива — две разные природы

Здесь две части: 1) если бы они были по природе разными, тогда [огонь] не зависел бы от топлива; 2) если бы они по природе были разными, тогда не было бы контакта с топливом.

1.1.1.2.1.1. Если бы они были по природе разными, то тогда [огонь] не зависел бы от топлива

Здесь две части: 1) необходимость опровержения; 2) отбрасывание неопределенности.

1.1.1.2.1.1.1. Необходимость опровержения

Здесь две части: 1) огонь возникает в отсутствие топлива; 2) редукция к тому, что огонь постоянно является горящим и т. д.

1.1.1.2.1.1.1.1. Огонь возникает в отсутствие топлива

Если бы огонь в силу собственной сущности отличался от дерева, он являлся бы возникающим независимо от топлива. Это было бы подобным тому, как, например, шерстяная одежда, являющаяся объектом иным, чем сосуд, воспринимается вне зависимости от сосуда. Здесь опровергается несостоятельность проведения различия между возможностью видеть одежду в отсутствие сосуда и невозможностью видеть огонь без топлива на том основании, что они одинаково независимы, и что нелогично для вещи зависеть от того, что является сущностно иным.

Для тех вещей, которые являются в сущности разными, зависимость [друг от друга] неправомерна, а если нет зависимости, то они одинаково независимы, и тогда возможно появление шерстяной одежды в отсутствие сосуда. {214} Но невозможно увидеть огонь без топлива. [Здесь] признается несостоятельным проведение различия между [случаем, когда возможно видеть одежду в отсутствие сосуда,] и [случаем, когда] невозможно видеть огонь без топлива. При опровержении возникновения из другого говорится, что если бы нечто возникало из другого, являющегося от него независимым, и поскольку все [объекты] одинаковы в инаковости [с этим нечто], то не было бы разницы между тем, из чего оно возникает, и тем, из чего не возникает. Поэтому здесь не тот случай, когда нет разницы между аргументами.

1.1.1.2.1.1.1.2. Редукция к тому, что огонь постоянно является горящим

ММК, глава X, шлоки 2⁶³ и 3⁶⁴:

[Огонь] был бы вечно горящим,

Пламя не возникало бы из причины

И не было бы смысла в возгорании огня.

В этом случае не было бы также действия [возгорания].

Поскольку нет зависимости от другого,

Действие возгорания не возникало бы из причины.

Если бы он постоянно горел,

Тогда не было бы смысла в возгорании огня.

Более того, если бы огонь отличался от топлива в силу собственной сущности, то он был бы вечно горящим, и это происходило бы не из причины воспламенения. Начало пламени также являлось бы лишенным смысла, и в этом случае отсутствовало бы также действие возгорания. Смысл сводится к следующему: нет огня, который существовал бы как сущность иная, чем топливо. Если бы огонь не зависел от другого, топлива, тогда в силу этого выполнял бы функцию горения. Топливо горит. Следовательно, [при допущении самосущей инаковости огня и топлива] это происходило бы не из причины горения.

Огонь, зависимый от того, что горит, погас бы в отсутствие причины, а если бы он не зависел от этого, то, поскольку неполны условия для затухания, горел бы вечно. В том случае, если бы огонь являлся постоянно горящим, то все действия по предотвращению его затухания и такие усилия как подкладывание топлива, разжигание и прочее являлись бы бессмысленными. Если бы это было так, то огонь, даже не совершая действия сжигания, являлся бы агентом сжигания, т. е. деятелем без действия. Следовательно, утверждение о том, что огонь существует как нечто в сущности иное, чем топливо, является нелогичным. Здесь также следует понять, что позиция, противоположная абсурдному выводу, обоснованно доказывает, что другое не существует.

1.1.1.2.1.1.2. Отбрасывание неопределенности

ММК, глава X, шлока 4⁶⁵:

Итак, если кто-то, размышляя над этим,

Думает, что то, что горит, — это топливо,

Тогда, если это просто так обстоит,

Чем это топливо сжигается?

Сказано: «Если бы огонь был отличен от топлива, то тогда огонь возникал бы без топлива». В размышлении над этим кто-то, возможно, думает, что обладающий пламенем объект — это топливо, сжигаемое огнем, и что огонь воспринимается в зависимости от этого, а не существует отдельно, и что, следовательно, здесь нет ошибки, утверждающей, что огонь возникает без топлива.

В этом случае, если бы именно тем, что обладает горением и является сжигаемым, являлось топливо, то не существует огонь, самосущим образом отличающийся от него. {215} Поэтому при допущении огня, самосущим образом отличного от топлива, возникает вопрос: как, благодаря чему он выполнял бы действие сжигания топлива? Действие было бы невозможным. Следовательно, также не существует самосущим способом существующего топлива, обладающего горением. Поэтому той ошибки не избежать. В «Чатухшатаке» дается разъяснение этого аргумента:

Огонь есть жар, то, что обжигает.

Не будучи жаром, как бы он обжигал?

Поэтому так называемое топливо не существует.

Помимо этого не существует огня [XIV: 16]⁶⁶.

1.1.1.2.1.2. Если бы они по природе были разными, то не было бы контакта огня с топливом

Здесь две части: 1) главный смысл; 2) устранение неопределенности.

1.1.1.2.1.2.1. Главный смысл

ММК, глава X, шлока 5⁶⁷:

По причине инаковости контакта нет. А если нет контакта,

То [топливо] не является сжигаемым. А если не сжигается,

То [огонь] не погаснет. А если он неугасим,

То будет также пребывать с собственными признаками.

Кроме того, по причине самосущего существования огня как отличного от топлива, огонь и топливо не могут контактировать, подобно тому, как невозможно прикоснуться к темноте. А если нет контакта, то, подобно объекту, пребывающему вечно, топливо не будет гореть. А если так, то нет смысла в выражении «горящее топливо». А если топливо не горит, то не исчезает. Когда огонь сжигает топливо, то сжигаемое истощается, поэтому разрушается. Но у того, что не сжигается, нет причины для разрушения. А если оно не разрушается, то будет пребывать, обладая собственным признаком — ярким пламенем.

Если слово «также» (yang) [в шлоке] имеет смысл удостоверения из трех,⁶⁸ то это означало бы, что [огонь] пребывает, обладая собственным признаком, или это означало бы, что огонь не существует как нечто абсолютно иное, чем топливо. Если бы оно функционировало в качестве смысла концептуального измышления⁶⁹, то могло бы означать все что угодно, с чем нет контакта и т. д. Если сжать эти смыслы, то суть — в том, что здесь речь идет не только об этом, но и о предшествующих условиях — контакте и прочем. Следовательно, объяснение положения «это нелогично, чтобы огонь был [чем-то] иным, чем топливо» [Prasannapadā 70A] указывает на антитезу этих абсурдных заключений.

1.1.1.2.1.2.2. Устранение неопределенности

ММК, глава X, шлока 6⁷⁰:

Точно так же, как женщина соединяется с мужчиной,

И мужчина тоже соединяется с женщиной,

В том случае, если бы огонь был отличен от дерева,

То был бы способен контактировать с деревом.

Слова «По причине различия, они не контактируют. Если они не контактируют» и т. д. нелогичны: хотя огонь отличен от дерева, он способен входить в контакт с деревом. Это так же, как, например, женщина соединяется с мужчиной, и мужчина тоже соединяется с женщиной. {216} Хотя в новых переводах этот стих рассматривается как ответ [на возражения оппонента], в старом переводе «Буддапалиты» [Buddhapālita 206b] и «Светильника мудрости» [Prajñāpradīpa 33a], выполненном лоцавой Чокро,⁷¹ он переведен как взгляд оппонента. И этот перевод является очень хорошим:

Хотя огонь отличен от дерева,

Он способен вступить в контакт с деревом⁷². [6cd]

ММК, глава X, шлока 7⁷³:

Если огонь и дрова

Являются исключающими один другого,

То, хотя огонь есть нечто иное, чем дрова,

Он способен к контакту с дровами.

В том случае, если огонь и дрова исключают друг друга, то есть, подобно женщине и мужчине, не являются зависимыми друг от друга, тогда огонь, хотя и является другим в сравнении с деревом, произвольно вступал бы в контакт с деревом. Но так не бывает. Поэтому пример не состоятелен: было бы логичным привести пример контакта двух других вещей, которые являются взаимозависимыми, но это не то, что было представлено.

1.1.1.2.2. Опровержение обоснования того, что огонь и топливо имеют разную природу

Здесь две части: 1) опровержение аргументации для [случая] их зависимости; 2) опровержение аргумента, что это непосредственно воспринимается.

1.1.1.2.2.1. Опровержение аргументации для [случая] их зависимости

Кто-то может сказать, что огонь и топливо не являются подобно мужчине и женщине взаимно независимыми, а, наоборот, являются зависимыми, поэтому эти две [вещи] действительно существуют в силу собственной сущности; у несуществующей бесплодной женщины невозможно увидеть, что ее дочь и сын зависят друг от друга.

В опровержении этого аргумента — три части: 1) опровержение зависимости посредством анализа трех временных периодов; 2) опровержение зависимости посредством анализа — существуют или не существуют зависимые феномены; 3) опровержение обоих — их зависимости и независимости.

1.1.1.2.2.1.1. Опровержение зависимости посредством анализа трех временных периодов

Здесь две части: 1) опровержение зависимости во временной последовательности; 2) опровержение одновременной зависимости.

1.1.1.2.2.1.1.1. Опровержение зависимости во временной последовательности

ММК, глава X, шлока 8⁷⁴:

Если огонь существует в зависимости от дров,

И если дрова существуют в зависимости от огня,

То от чего зависимыми являются огонь и дрова?

Что первым является установленным [к бытию]?

Когда говорят, что этот огонь является субъектом сжигания этого топлива, то тогда [огонь] постулируется в качестве огня как зависимый от топлива. А когда говорят, что это топливо является объектом сжигания этим огнем, то топливо определяется как таковое в зависимости от огня. Если это так, то в зависимости от чего происходят эти две [вещи, такие] как огонь и топливо? И что из них двоих первым устанавливает зависимость от другого? Если думаете, что топливо первым установлено [к бытию], и что огонь возникает в зависимости от него, то это нелогично. Ибо то, что не является сжигаемым, не может быть топливом. В противном случае можно сделать абсурдный вывод, что все что угодно, трава и прочее, может быть топливом. {217}

Все сказанное направлено на то, чтобы показать, что если бы топливо существовало по своей сущности, тогда предполагается, что оно должно было бы вступать в контакт с огнем; но что в отношении просто топлива⁷⁵ это не утверждается. Ибо конвенционально постулируются многие последовательности действий и деятелей. Так что думать, что огонь первым устанавливается [к бытию] и топливо зависит от этого, было бы неправомерно, ибо не существует огня, существующего прежде топлива, а если бы он существовал, то это происходило бы беспричинно и позже не было бы необходимости в том, чтобы зависеть от топлива.

ММК, глава X, шлока 9⁷⁶:

В случае если бы огонь зависел от топлива,

То уже установленный к бытию, он снова осуществлялся бы.

А сжигаемые дрова

Тоже стали бы существовать без огня.

Предположим, что огонь постулируется на основе до этого установленного к бытию топлива, в зависимости от него. Тогда нелогично, чтобы огонь, не установленный к бытию, являлся зависимым, ибо нужно существовать, чтобы быть зависимым. Итак, если бы огонь, уже установленный к бытию, должен был бы снова осуществляться, тогда для него уже не было бы необходимости в том, чтобы снова зависеть. Более того, при предположении, что огонь постулируется как огонь в зависимости от ранее установленного к бытию топлива, оказалось бы, что сжигаемые дрова тоже, т. е. без существования огня, являлись бы установленными к бытию [как сжигаемое топливо].

Согласно комментарию Буддапалиты [207a], в восьмой шлоке ММК [Нагарджуна] задает вопрос: что первым устанавливается к бытию? Первые две строки девятой шлоки — «В случае если огонь зависит от топлива…» [MMK X: 9 ab] — опровергают, что топливо существует первым; следующие две строки — «А сжигаемые дрова…» — опровергают, что первым существует огонь. Буддапалита объясняет, что если бы эти два феномена, считающиеся зависимыми, не существовали, то их зависимость была бы невозможной, поэтому они должны существовать; если бы они существовали последовательно, то тогда огонь был бы способен существовать без топлива, поэтому не было бы необходимости в том, чтобы зависеть от топлива; а поскольку топливо могло бы тоже существовать без огня, то не было бы необходимости в том, чтобы зависеть от огня.

Здесь имеет место опровержение самосущего существования зависимости [между огнем и топливом]. А именно, показав, что опровержение охватывает две альтернативы — их одновременность и последовательность, — затем, исходя из этого, он выполняет опровержение, демонстрируя два противоречия. При опровержении того, что [огонь и топливо] являются последовательными во времени, показано, что когда первый существует, то второй не существует, и что когда второй существует, то прежний не существует. Если бы зависимость [между огнем и топливом] существовала самосущим способом (в силу сущности), то тогда всегда должны были бы одновременно существовать базис зависимости и зависимый феномен, [то есть огонь и топливо были бы всегда одновременно существующими].

1.1.1.2.2.1.1.2. Опровержение одновременной зависимости

Предположим, кто-то говорит следующее: «Огонь существует благодаря только одновременному существованию топлива, а поскольку огонь установлен к бытию, то и топливо является существующим. Следовательно, не признается, что один из них существует раньше другого. Так что ошибка не допущена». {218}

ММК, глава X, шлока 10⁷⁷:

Если то, в зависимости от чего сущность⁷⁸ устанавливается к бытию,

От этой же сущности тоже зависит,

Чтобы быть установленным к бытию,

Тогда что в зависимости от чего устанавливается к бытию?

Допустим, сущность огня манифестируется (‘grub-pa) в зависимости от сущности топлива. Феномен, зависимый от топлива, — это огонь. Если в зависимости от него манифестируется также базис зависимости — а им является топливо, — то тогда скажите, что и в зависимости от чего является установленным к бытию? Рассмотрим такой пример: находящаяся на воде лодка для того чтобы не дрейфовать, привязана к другой лодке, но они обе дрейфуют, поэтому не являются спасением друг для друга. Сходным образом, для того чтобы обосновать пребывание огня в силу его собственной сущности, говорят, что он зависит от дров. Но когда, для того чтобы обосновать самосущее пребывание топлива, говорят, что оно зависит от огня, то это означает признание того, что ни одна из этих двух вещей не может существовать в силу собственной сущности.

Наша собственная школа признает, что существование одного из них устанавливается в зависимости от другого. Манифестация посредством собственной сущности невозможна. [Утверждение о том, самосущие вещи являются зависимыми,] было бы таким же противоречием, как и [утверждение о том, что] полностью отсутствующие рога зайца являются зависимыми. Тем самым, следовательно, установлено, что все вещи являются свободными от двух крайностей — самосущего бытия и полного не-существования.

1.1.1.2.2.1.2. Опровержение зависимости посредством анализа —

существуют или не существуют зависимые феномены

ММК, глава X, шлока 11⁷⁹:

Если та сущность, что устанавливается к бытию через зависимость,

Не манифестирована, то каков способ ее зависимости?

Если же вы говорите, что манифестированная [сущность] зависима,

То нет смысла в том, чтобы она была зависимой.

Бытие ⁸⁰ огня — это то, что устанавливается посредством зависимости от бытия топлива, и это не свободно от двух альтернатив: оно либо манифестировано, либо не манифестировано. Если оно не манифестировано, тогда как может быть зависимым от топлива? Оно независимо от него, как и рога зайца.

Допустим, кто-то говорит, что то, что установлено к бытию, является зависимым. Но в таком случае нет смысла в том, чтобы огонь в силу собственной сущности был зависим от топлива. Хотя [в случае] зависимости просто существующего⁸¹ нет необходимости в том, чтобы повторно зависеть, что касается того, [чему приписывается] существование в силу его собственной сущности, оно никогда не будет независимым, поэтому нет смысла [говорить о] необходимости повторной зависимости. Обсуждение в контексте огня и топлива того, что вообще называется «вещью (сущим)», направлено, как и объяснение слов «вместе с сосудом, одеждой и т. д.»,⁸² на то, чтобы посредством данного исследования понять вещь (сущее) как то, что является кюнтагом⁸³ — номинальным приписанием (ярлыком)⁸⁴.

1.1.1.2.2.1.3.Опровержение обоих — зависимости и независимости

{219}

Таким образом, если, оставив в стороне предыдущее обоснование, исследовать основательно действительное положение вещей, то [установим, что] огня, зависимого от топлива, не существует самосущим способом, и огня, не зависящего от топлива, тоже не существует, потому что зависимость между огнем и топливом не имеет смысла, будь они манифестированными или не манифестированными.

ММК, глава X, шлока 12⁸⁵:

Не существует огня, зависимого от топлива,

И также не существует огня, который не зависел бы от топлива.

Не существует топлива, зависимого от огня,

И также не существует топлива, которое не зависело бы от огня.

Не существует также огня, который не зависел бы от топлива, потому что иное было уже опровергнуто⁸⁶ и потому что следовало абсурдное заключение о беспричинности. Топлива, которое зависело бы от огня, тоже не существует самосущим способом, ибо неправомерно полагать, что огонь и топливо зависят [один от другого], будь они установлены к бытию или не установлены.

1.1.1.2.2.2. Опровержение аргумента, что это непосредственно воспринимается

Предположим, что кто-то говорит примерно следующее: «Почему мы должны проводить этот очень тонкий анализ? Ведь можно сказать, что огонь и топливо существуют в силу собственной сущности, потому что непосредственно видно, как огонь сжигает топливо».

ММК, глава X, шлока 13ab⁸⁷:

Огонь не приходит из чего-то другого,

И огонь не является также существующим в топливе.

Здесь, если бы огонь существовал самосущим способом, то должен был бы появляться из чего-то от топлива отличного либо из самого топлива. Но огонь не возникает из чего-то иного, чем топливо, потому что такого не наблюдается. Даже если бы такое происходило, то, поскольку причина, топливо, отсутствует, то это было бы беспричинное явление. А если бы он существовал вместе с топливом, то не было бы необходимости в том, чтобы он манифестировался в качестве огня. Более того, этот случай аналогичен критическому анализу топлива, согласно которому следует абсурдное заключение, дурная бесконечность. Огонь также не существует и в топливе, поскольку это не наблюдается.

1.1.2. Опровержение с помощью ранее объясненного аргумента

ММК, глава X, шлока 13, строки cd⁸⁸:

Далее, что касается топлива, то остальные [опровержения] представлены посредством

Того, что прошло, что еще не прошло, и что происходит сейчас.

В контексте [анализа] топлива остальные опровержения должны быть поняты с помощью перефразирования аргументов, ранее объясненных применительно к тому, чтò идущим уже пройдено, чтò — еще не пройдено и чтò идущий проходит сейчас. Вот они:

Все, что было сожжено, не горит. [Cм.: MMK II: 1a]

А также:

То, что было сожжено, не требует усилий, чтобы сжечь. [MMK II: 12a]

И еще:

Сейчас сжигающий не сжигает. [MMK II: 15 a]

1.1.3. Сводное заключение из них

ММК, глава X, шлока 14⁸⁹:

Топливо само по себе не является огнем,

В чем-то ином помимо топлива огонь также не существует.

Огонь не обладает топливом,

В огне нет топлива, в топливе нет огня.

Итак, если сжать смысл того, что было выше объяснено, топливо само не является огнем, потому что в противном случае деятель и действие оказались бы тождественными. Огня также нет ни в чем ином, что не является топливом, потому что в противном случае возникает ошибка, согласно которой огонь возникает в отсутствие топлива и т. д. {220} Огонь не имеет собственной сущности и не обладает топливом самосущим способом. Ибо иначе они были бы сторонами одной сущности — так же, как это имеет место в выражении «Лхеджин обладает умом», и тогда ранее приведенный аргумент, опровергающий тождество, применим и здесь. А если допустить, что они имеют разную природу, будучи отдельными сущностями, подобно тому, как это имеет место в выражении «У Лхеджина есть корова», то тогда приведенный выше аргумент, который опровергает [самосущее] различие, может опровергнуть это. Посредством этих опровержений тождественности и различия достигается также опровержение по смыслу (имплицитно).

Также невозможно, чтобы топливо в силу собственной сущности зависело от огня: это должно быть подобным тому, что плоды можжевельника находятся в металлической чаше, и это также опровергается посредством опровержения различия. Огонь тоже не существует в силу собственной сущности в топливе, потому что это опровергается посредством опровержения различия. Итак, опровержение обеих сторон — зависящего объекта и зависимого объекта — было по смыслу (имплицитно) представлено ранее.

1.2. Применение этого обоснования к другим феноменам

ММК, глава X, шлока 15:⁹⁰

Посредством [анализа] огня и топлива

Взаимосвязь⁹¹ между самостью и присвоением (упаданой)

Вместе с такими [понятиями как] сосуд, одежда и т. д.

Была без остатка объяснена безупречно.

Поскольку есть объект цепляния за «я» (атман), то в его отношении устанавливается и конструируется эгоизм. Эго⁹², поскольку является объектом цепляния за «я», устанавливается и конструируется в качестве «я» (атман). Поэтому следует полностью, без остатка, понять [процесс] схватывания так называемой я-самостью того, что схватывается. Т. е. следует вникнуть в порядок установления к бытию этих двух с помощью детального анализа огня и топлива. Возникает вопрос: в чем разница между «все» и «без остатка»? «Все» означает, что оба — «я» и схватывание — понимаются так же, как огонь и топливо, посредством применения всех объясненных выше пяти альтернатив — тождества, различия и т. д. [MMK X: 14]. А когда говорится «без остатка», то это означает применение всех ранее объясненных аргументов, опровергающих пять альтернатив, к опровержению пяти аспектов (альтернатив) в отношении «я» и схватывания. Кроме того, если бы это самое «я» являлось схватыванием, то действие и деятель были бы тождественны. А если смысл является иным, то имеет место ошибка отсутствия зависимости и т. д. Поскольку как раз посредством опровержения этих двух обладание и прочее — три [альтернативы] — тоже опровергаются, то точно так же, как действие и деятеля, следует понять, что «я» и схватывание не существуют силою собственной сущности, но просто устанавливаются к бытию посредством взаимозависимости. {221} Не только характер соотношения⁹³ «я» и схватывания, но также сосуд, одежда и прочие вещи, все без остатка, следует понять одновременно с «я», детально объяснив их посредством исследования огня и топлива. Что касается сосуда, одежды и т. д., то они указывают на причину и следствие, элемент и целое, характеристику и основу характеристики, качество и носитель качества. Глина, вода, [гончарное] колесо и горшечник являются причинами, а сосуд — это результат. Такие вещи как часть или синева и т. д. являются составными элементами, а сосуд — целым. Такие вещи как большой живот, свисающая губа, широкий рот, длинная шея и т. д. являются именно характеристиками, а сосуд — это основа характеристики. Голубой и т. п. — это качества, а сосуд — носитель качества. Это можно применить также к другим вещам. Нужно ко всему применять аргументы, опровергающие такие вещи как тождество и различие, зависимость и независимость, уход и приход, и применять их следует точно так же.

1.3. Дискредитация взглядов оппонентов на объект опровержения

ММК, глава X, шлока 16⁹⁴:

Я не думаю, что те,

Кто учит о «я» и вещах,

Как единых и различных,

Понимают смысл Учения.

Следовательно, мы представили обоснование того, что точно так же, как действие и деятель, «я» и схватывание, сосуд и другие вещи не существуют самосущим способом, а устанавливаются к бытию во взаимосвязи. Однако [некоторые] высокомерные люди, считающие, что они безошибочно понимают смысл Слова Победителя, смешивают смысл, установленный их исследованием небуддийских трактатов и систем, со смыслом, содержащимся в Слове Победителя. Есть те, кто считает, что схватывание, благодаря которому [личность] определяется в качестве «я», и этот присвоитель, «я», едины, т. е. не являются отдельными друг от друга, будучи по собственной природе тождественными, или что эти две вещи являются по собственной природе различными. Эти люди полагают также, что вещи — сосуд и прочее, обозначаемые посредством причин — глины и т. д., либо идентичны им, либо индивидуально дифференцированы. {222} Нагарджуна не думает, что эти люди, опираясь на зависимое возникновение, глубочайший смысл Учения, свободный от крайностей истинного существования и нигилизма,⁹⁵ хорошо познали таковость [вещей], являющихся номинальным обозначением. Это говорит о том, что до тех пор, пока [вами] не найдена система интерпретации⁹⁶ Слова Махатмы⁹⁷ [Будды], такая как эта, вами не освоен смысл таковости, как он был проповедован в Учении Бхагавана [Будды]. Следовательно, это указывает на то, что смысл таковости, содержащийся во всем Слове Будды, следует понять так, как это устанавливает со всей определенностью данный трактат.

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла

У йогина, который с помощью исследования огня и топлива постиг таковость феноменов, тело не сжечь [внешним] огнем в конце кальпы или внутренним огнем трех ядов. В «Самадхираджа-сутре»⁹⁸ говорится:

Как пространство, если даже его интенсивно сжигать

В течение многих сотен кальп, никогда не сгорит,

Так и тот постигший, что феномены подобны пространству,

Никогда не сгорит внутри огня.

Даже если земли Будды станут гореть,

Если он, пребывая в самадхи, произносит молитву:

«Да успокоятся эти пожары!»,

То даже если земля разрушится, в нем нет изменений [mDo sde da 45b].

В шлоках, выражающих поклонение, было указано, что зависимое возникновение свободно от восьми крайностей. Из них в этой главе основным предметом опровержения являются две крайности — отождествления объектов и их дифференциации. Для того чтобы продемонстрировать, что такое опровержение существует также в глубинных сутрах, и что все те сутры, которые объясняют эти вещи, должны быть поняты с помощью этой главы, приведем вкратце подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла. В сутре говорится:

Посредством объединения этих трех условий —

Палки для трения, дощечки и усилия руки —

Возникает огонь,

Возникнув, выполняет функцию и быстро прекращается.

{223}

После этого некоторые умные люди ведут поиск:

Откуда он возник и куда исчез?

Если искать во всех основных и промежуточных направлениях,

Невозможно обнаружить его приход и уход.

Аналогично, скандхи, аятаны и элементы

Являются внутренне и внешне пустыми.

Все лишено самости и не имеет пребывания,

Характеристика феномена — [как] природа⁹⁹ пространства.

Увидев такие характеристики феноменов,

Дипамкара¹⁰⁰, постигни [это]!

Точно так же, в соответствии с сей реализацией

Приведи к постижению богов и людей!

Существам, страдающим из-за этих ложных, нечистых, измышленных

Страстей и ненависти, из облаков сострадания

Ниспошлите, о предводитель [Будда], беспрерывный дождь

Прохладного нектара, дарующего покой! [Lalitavistara-sūtra, mDo sde kha 89b].

Здесь две первые строфы проводят аналогию, которая показывает, что если провести исследование огня, то его ни в малейшей степени не найти, и что он возникает в зависимости от причин и условий и выполняет свою функцию. Следующие три строки показывают, что сущность обоих этих феноменов — «я» и того, что относится к «я» («мое»), — является пустой, а характеристики, указанные в аналогии, применимы к ним обоим. Затем следующая строка приводит аналогию для пустоты. После этого две строки содержат тот смысл, что сначала учитель достигает реализации, а следующие две строки говорят, что потому он должен учить других, а две строки после этого указывают на причину, по которой он должен учить. Последние две строки указывают на способ дарования дождя Дхармы.

3. Резюме главы X и ее название

Когда «я» и то, чем «я» обладает, и такие вещи как причина и результат, часть и целое и т. д., представляются как тождественные или различные с использованием в качестве примера огня и топлива, кто-то может спросить: «Являются они установленными как существующие в силу собственной сущности, или они установлены как существующие посредством силы конвенции?» Если он выполнит анализ с помощью ранее объясненного аргумента, {224}то в первом случае не действовала бы никакая конвенция для того, чтобы дать обозначение сжигаемому, сжигающему и т. д.; по постижении этого он опровергнет цепляние за них как за истинно [существующие]. Однако во втором случае, поняв, что все эти конвенции [относительно вещей] полностью правомерны, следует укрепиться в убежденности: они [т. е. вещи] являются зависимо возникающими.

Это был комментарий к главе X, имеющей шестнадцать строф, называемой «Исследование огня и топлива».

Глава XI. Исследование начала и конца

Мы все еще находимся во второй части второго большого раздела — исследования двух видов бессамостности — занимаемся объяснением бессамостности личности (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2)). Мы завершили первую из двух ее частей: «Опровержение того, что личность существует в силу ее собственной природы» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.1)). И сейчас мы находимся все еще во второй части: «Опровержение аргументации для существования личности в силу ее собственной природы» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.2)). Мы закончили ее первую часть: «Опровержение примера, приводимого для доказательства» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.2.1)). Теперь приступаем ко второй ее части: «Опровержение аргументации, приводимой для доказательства существования личности в силу ее собственной природы» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.2.2)).

(2.2.2.1.1.2.1.2.2.2) Опровержение аргументации, приводимой в доказательство существования личности в силу ее собственной природы

Здесь две части: 1) опровержение аргумента¹⁰¹ о том, что активность рождения и смерти существует; 2) опровержение аргумента о том, что страдание существует в зависимости от «я».

Глава XI относится к первой части.

(2.2.2.1.1.2.1.2.2.2.1) Опровержение аргумента о том, что активность рождения

и смерти существует

Здесь три части: 1) объяснение главы XI «Исследование начала и конца»; 2) подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла; 3) резюме главы XI и ее название.

1. Объяснение главы XI «Исследование начала и конца»

Здесь кто-то может сказать: «“Я” существует по собственной природе, потому что существует колесо трансмиграций. Если не существует «я», то тогда в циклах перерождений пяти¹⁰² видов кто уходит из этой жизни в следующую, какая сущность рождается, приходя из прошлой жизни в эту, и кто переживает череду смертей? Кто вращается в сансаре? Учитель сказал, что даже колесо рождений, старения и смерти не имеет начала и конца. Прошлое живых существ, которые, будучи загрязнены неведением, полностью связаны жаждой обладания и, скованные цепью страстей, несутся в колесе перерождений, не является очевидным. Он сказал, что существа вращаются в колесе бытия, сансаре, посредством непрерывной череды рождений и смертей. В таком случае тот, кто вращается в колесе перерождений, тоже существует, и, более того, это и есть «я» (атман)».

Опровержение этого тезиса содержит две части: 1) опровержение самосущего существования сансары — колеса перерождений; 2) применение этого аргумента также к другим феноменам.

1.1. Опровержение самосущего существования сансары — колеса перерождений

Здесь две части: 1) опровержение [существования] у сансары частей — начала, середины и конца; 2) опровержение в отношении рождения и смерти их последовательности во времени или одновременности.

1.1.1. Опровержение [существования] у сансары частей — начала, середины и конца

ММК, глава XI, шлока 1:¹⁰³

Когда спросили, известен ли начальный предел [сансары],

Великий Мудрец¹⁰⁴ ответил: «Нет».

У сансары нет истока и нет предела,

Потому что у нее нет прошлого и нет будущего.

{225}

Если бы сансара существовала в силу собственной сущности, то должны были бы, как и у этого сосуда и т. д., существовать ее прошлое и настоящее. Но сказано, что у этой сансары не имеется ни начального, ни конечного предела, и что циклы рождения, старения и смерти не имеют начала и конца.

Пурна Кашьяпа¹⁰⁵ и другие небуддийские учителя вступили в дискуссию и решили спросить Будду, манифестирована или не манифестирована начальная граница сансары. Если бы он ответил, что она манифестирована, то тем самым вступил бы в противоречие с [собственным] положением о том, что никто не погружает [существ] в сансару¹⁰⁶ и что она не является возникшей без причины. Если бы ответ был «не манифестирована», то тем самым он признал бы, что не знаете этого, а это противоречило бы его словам о том, что он имеет всеведение. Итак, они спросили его: «Эй, Гаутама! Манифестирован ли начальный предел сансары?» Великий Мудрец сказал: «Начало сансары не является манифестированным»¹⁰⁷. Таким образом, сказав, что сансара является безначальной и бесконечной, затем, чтобы пояснить это, сказал: «Сансара не является существующей по собственной природе (самосущим способом)». И, следовательно, поскольку начальный и конечный пределы сансары немыслимы (не воспринимаемы), то она не существует самосущим способом; циклическое бытие подобно кругу, образованному размахиваемой пылающей головешкой.

Кто-то может сказать: «Утверждение о том, что сансара не имеет начала и конца, указывает на то, что не существует в качестве первого предела чего-то конкретного, о чем можно сказать: “Именно отсюда возникло циклическое бытие”, и на то, что не существует в качестве последнего предела того, о чем можно сказать “Именно отсюда больше не возникает циклическое существование”. Но как можно согласиться с тем, что утверждение о том, что эти [пределы] не существуют, ясно указывает на то, что сансара не существует по собственной природе?». Однако мы здесь отвечаем, что утверждение “сансара не имеет происхождения¹⁰⁸ и последнего предела¹⁰⁹”» не означает на самом деле то, что утверждается вами. Это следует понимать так, как было сказано [Буддой], что у нее нет ни начала, ни конца¹¹⁰. Это означает, что она не существует в абсолютном смысле. Буддапалита говорит то же самое:

Посредством объяснения абсолютного

Будда сказал: «Не существует ни прошлого, ни будущего»¹¹¹ [211a].

Поэтому сие не противоречит тому, что было ранее объяснено в «Прасаннападе» [75b]. Предположим, кто-то думает следующим образом: «Если это так, то ответ “не манифестирован” на вопрос “Манифестирован ли начальный предел” является условным утверждением. В таком случае как это может быть доказательством того, что сансара не существует по собственной природе?» {226} В «Юктишаштике» содержится сходный аргумент:

Если у монаха, истощившего омрачения,

Сансара полностью отброшена,

То какова причина того, что совершенные Будды

Не объясняют [ее] начало и завершение? [14]¹¹²

Если бы по истощении бытия скандх, установленных в силу собственных характеристик, существовал конец, отбрасывающий сансару, то тогда не было бы причины, чтобы не говорить о первоначале сансары. Поэтому это похоже на аргумент о существовании начала.

Предположим, кто-то думает так: «Если Учитель опровергал начало и конец сансары, то это противоречит следующему высказыванию из сутры о конечном истощении [сансары]:

По этой причине, о монахи, для того чтобы истощить сансару, необходимы

напряженные усилия. Думая так, вы должны упражняться таким способом.

[Saṁyuttanikāya XV Anamataggasaṁyuttam, IX Daṇdasuttam, Vol. II, 616]».

Но противоречия нет. В цитируемой выше сутре говорится, что именно для таких «живых существ, которые обладают неведением», сансара не имеет конца, но для тех, кто без остатка отбросил омрачения, существует конец [их] истощения. Если возникает сомнение: «А не является ли противоречием, что не имеющие начала [омрачения] имеют конец?», то ответ будет: «Нет, не является». Ибо в «Чатухшатаке» говорится:

Точно так же, как виден конец семени,

Но не существует его начала,

По причине неполных причин

Не происходит рождение, а также возникновение. [VIII: 25]

Хотя семя не имеет начала, есть его конец, когда его сжигает огонь. Объясняется, что аналогичным образом, хотя у рождения нет начала, позже, когда по истощении клеш причины становятся неполными, наступает истощение рождений под властью омрачений: это есть конец. Если рассматривать с точки зрения подлинной природы вещей, то, хотя начало и конец одинаковы в том, что оба не существуют [с абсолютной точки зрения], с условной точки зрения начало и конец не одинаковы в отношении существования и не-существования.

Предположим, кто-то говорит: «Хотя у сансары не установлены самосущим способом ни начало, ни конец, ее середина существует по собственной природе, потому что это не было опровергнуто».

ММК, глава XI, шлока 2ab¹¹³:

Для того, что не имеет ни начала, ни конца,

Как может иметься середина?

У сансары, не имеющей по собственной природе ни начала, ни конца, как может существовать середина, установленная по собственной природе? Не может. {227} Следовательно, поскольку сансара, подобно пространству, лишена самосущего существования начала, конца или середины, она является не более чем просто именем. Она подобна кругу, очерчиваемому размахиваемой горящей головешкой, и т. п. Буддапалита [211b] цитирует здесь «Чатухшатаку»:

Начало, середина и конец

Не имеют места до возникновения.

Отдельно от двух других

Как могло бы случиться каждое из них? [XV:5]

Это означает, что эти три — начало, конец и середина — являются следующими тремя — возникновением, уничтожением и пребыванием. Возникновение и уничтожение не существуют по собственной природе, поэтому и пребывание не невозможно самосущим способом, и в этом же смысле говорится: поскольку эти двое — начало и конец — не существуют, то не существует и середина. Следовательно, нельзя заключить, что тот, кто вращается в циклах перерождений, существует в силу того, что сансара существует по собственной природе.

1.1.2. Опровержение в отношении рождения и смерти

их последовательности во времени или одновременности

Здесь три части: 1) краткое объяснение; 2) подробное объяснение; 3) сжатый смысл.

1.1.2.1. Краткое объяснение

ММК, глава XI, шлока 2cd:¹¹⁴

Итак, порядок [сансары] как последовательность во времени

И как одновременность [ее состояний] является нелогичным.

Поскольку у сансары нет самосущих начала, конца и середины, то длятого, кто вращается в этой сансаре, также было бы нелогичным иметь в силу собственной сущности рождение, старение и умирание во временной последовательности или одновременные. Для тех буддийских школ, которые на основании сутр, где говорится, что живые существа беспрерывно рождаются и умирают, с безначалья бесконечно вращаясь в сансаре и носимые круговоротом перерождений, утверждают, что живые существа, субъекты рождений и умирания, существуют, и, основываясь на этом, говорят о существовании личности в силу собственной сущности [самосущим способом], для них [Нагарджуна] говорит: нет начала и конца, и в силу этого нелогично, чтобы колесо рождений и умираний было установленным к бытию по собственной природе (самосущим способом). И выше это было обосновано. Теперь, если бы рождение и умирание были установлены к бытию в силу собственной природы, то [в анализе] не избежать трех альтернатив: их существования в трех временных периодах. И эти альтернативы теперь опровергнуты.

Вообще говоря, все обусловленные (составные) феномены имеют возникновение и старение. Выше об этом было сказано:

Если все вещи во всякое время

Являются феноменами старения и умирания… [MMK VII: 24 ab]

Хотя в соответствии со сказанным, для прекращения существует также название «умирание», это было сказано в контексте применения этого аргумента, относящегося к временному порядку причины и следствия, к вещам иным, нежели живые существа. {228} А в данном контексте имеет место анализ с точки зрения живых существ. Обозначения «смерть» и «умирание» применяются также контекстуально. То, что служит базисом анализа временной последовательности и одновременности, — это не первый период жизни Лхеджина, его средний период и последний период — рождение, старение и умирание, но все эти три периода в совокупности берутся как базис.

1.1.2.2. Подробное объяснение

Здесь две части: 1) опровержение временной последовательности [этих трех]; 2) опровержение их одновременности.

1.1.2.2.1. Опровержение временной последовательности [этих трех]

Здесь две части: 1) опровержение рождения как приоритетного во времени; 2) опровержение старения и умирания как приоритетных во времени.

1.1.2.2.1.1. Опровержение рождения как приоритетного во времени

ММК, глава XI, шлока 3¹¹⁵:

В том случае, если бы рождение наступало первым,

А позже — старение и смерть,

Тогда рождение было бы без старости и смерти,

А также был бы рожден бессмертный.

Если бы рождение того, кто вращается в сансаре, произошло раньше, и после этого состоялись бы старение и смерть, то оказалось бы в этом случае, что его рождение является вечным без старения, и он был бы бессмертным, т. е. неумирающим. Если согласиться с этим, то придется признать, что то рождение не является производным феноменом, поскольку ему не свойственно трансформироваться в старение и умирание. Живое существо, которое родилось, но лишено умирания, должен быть постоянным, поэтому — непроизводным феноменом. Буддапалита объяснял это такими словами:

«Если бы для рождения не существовало старения и умирания, то не было бы основы для того, чтобы позднее наступили старение и смерть. А если даже допустить, что позже происходит встреча со старостью и смертью, это не подействовало бы никак на рождение, потому что оно пребывало бы самосущим способом, не имея старения и смерти». [211b]

Если мыслить рождение приоритетным во времени, тогда Лхеджин, даже не будучи умершим в прошлой жизни, должен был бы родиться впервые здесь. Тогда оказалось бы, что сансара имеет начало. Это ошибка отсутствия причины. Более того, в этом случае было бы невозможно помнить свою прошлую жизнь, говоря: «Я был там в прошлом». Это было бы совсем новое живое существо, которого не было в прошлом.

Возможно, кто-то подразумевает под смыслом слов «если Лхеджин, не будучи умершим в предыдущей жизни, родился здесь», что Лхеджин, родившийся здесь, не умирал в прошлой жизни. Рассмотрим пример: бог, оставив свою жизнь, перерождается в этой жизни человеком, этот человек, не умерев в прошлой жизни, рождается в этой. Этот родившийся здесь Лхеджин был бы таким же, как и сансара, которая не нуждается в существовании начала. {229} Было бы крайне нелогичным признать, что тот, кто родился в этой жизни человеком, умер в предыдущей жизни, потому что в прошлой жизни этот человек не существовал. Также абсурдным образом оказалось бы, что смерть в прошлой жизни не являлась смертью бога. Если бы именно тот, кто родился в этой жизни, являлся умершим в прошлой жизни, то здесь именно тот умерший являлся бы позднее родившимся. Дело обстояло бы так, что то существо, которое умерло, именно оно должно было бы родиться как таковое.

Допустим, кто-то утверждает следующее: «Точно так же было бы нелогичным говорить, что если бы какое-то живое существо по имени Лхеджин, не умерев в прошлой жизни, родился бы в этой жизни как некое живое существо, то оказалось бы, что начало [сансары] существует. Ибо анализ ведется в контексте опровержения относительно единичного Лхеджина [тезиса о том,] что из двух — рождения и умирания — рождение является предшествующим, а не в том аналитическом контексте, когда речь идет не об одном Лхеджине и рассматривается [вопрос о том], что из двух — рождения и умирания — разных живых существ происходит раньше».

Здесь анализ не является исследованием того, что из рождения и умирания живых существ, являющихся двумя разными потоками сознания, имеет место раньше, а говорится об одном потоке сознания. Оппонент здесь также признает относительно Лхеджина в этой жизни, что из двух — рождения, т. е. реинкарнации (вхождения в чрево), и умирания, т. е. отбрасывания комплекса скандх гомогенного потока, — раньше происходит рождение, а умирание — позже. Но он считает, что нет определенности в отношении одного потока, что именно рождение наступает первым, а умирание происходит позже. В соответствии с позицией, что Лхеджин этой жизни и его «я» (атман) — оба являются установленными к бытию в силу собственной сущности, не признается, что они существуют по отдельности, поэтому утверждается, что они суть единая сущность. В таком случае поскольку они едины, то тогда относительно рождения и умирания Лхеджина этой жизни и рождения, старения и умирания того же потока становится невозможным различение — имеют ли они место раньше или позже. Следовательно, если рождение единичного потока предшествует умиранию, то до того как Лхеджин родился в этой жизни, не должна была случиться смерть единого с ним потока. А если бы это было так, то это означало бы ошибку, что у сансары Лхеджина есть начало, и что живое существо, относящееся к одному потоку, прежде не существовало, а появилось как новое. А для Лхеджина было бы неправомерным высказывание «Я был здесь в прошлых жизнях» как воспоминание об этом. {230} Если бы мы приняли это, то оказалось бы, что родившееся в этой жизни живое существо родилось здесь без того, чтобы умереть в прошлой жизни и, следовательно, был бы постоянным. [Мы] также не утверждаем, что тот, кто умер в прошлой жизни и тот, кто родился в этой жизни, являются потоками разных живых существ. Следовательно, мы не допускаем никаких ошибок.

Кто-то может утверждать: «Хотя Лхеджин этой жизни может иметь воспоминание: “Я был рожден в такой-то и такой-то прошлых жизнях”, было бы неприемлемо принимать [за факты] эти воспоминания. Если бы мы приняли их, то тогда этот же самый Лхеджин этой жизни существовал бы также в прошлых жизнях, то есть являлся бы постоянным». Эта дискуссия вызвана теми, кто не понимает механизма памяти. Вот пример: ранее в процессе философских дебатов некто утверждал относительно такой вещи как звук, что это постоянный [феномен], а позднее, не помня об этом, он утверждает, что это непостоянный [феномен]. Когда его оппонент в дебатах выстраивает допущенные им противоречия, он вспоминает это, думая «ранее я утверждал, что звук постоянен», но в это время, вспоминая, он не думает: «Я, существующий позже, являюсь тем, кто ранее утверждал, что звук постоянен». По этой причине возможно установление противоречия. В противном случае было бы невозможно установить противоречие, потому что тот, кто ранее утверждал постоянство [звука], позже не признает его непостоянным.

Аналогичным образом, если человек этой жизни, Лхеджин, имеет память о прошлых жизнях, то он вспоминает, думая: «Я рождался в той жизни и в других», но он не помнит этого с мыслью: «Я, в настоящее время рожденный в этой жизни¹¹⁶, в прошлом рождался в той жизни и в других». Поэтому то, что для Лхеджина этой жизни является референтом¹¹⁷ возникающего у него чувства (мысли) «Я!», [это] объективированное «я»¹¹⁸ имеется также в предыдущих жизнях. Следовательно, воспоминание не является противоречием. Это не то же самое, что сказать, что если бы Лхеджин этой жизни существовал ранее, он являлся бы постоянным.

Аналогичным образом, что касается будущих жизней, хотя сама личность периода этой жизни не отправляется в будущее рождение, тем не менее объект чувства (мысли) «Я!», простое «я» (nga-tsam), тоже отправляется туда. {231} Следовательно, имеет смысл, опасаясь страданий в будущей жизни, отбросить в этой жизни их причины — плохую [карму], а для достижения счастья также усердствовать в этой жизни в совершении добродетели. К примеру, хотя человек, живущий сегодня, не является существующим завтра, из страха перед завтрашними страданиями голода и жажды, с сегодняшнего дня собирает еду и напитки. Или, аналогичным образом, страшась страданий старости, люди смолоду накапливают богатство.

«Я» в общем смысле, т. е. недифференцированное по времени и месту, делает все это из желания достичь счастья и устранить страдания. Простая я-идентичность¹¹⁹ тоже проходит через эти времена, поэтому не будет путаницы, если [те люди] считают ее референтом¹²⁰ (yul) [«я»]. Поэтому поймите, что человек, который условно называет [себя] «я» в чувстве (мысли) «Я!», и базис условного обозначения «я» не совпадают по логическому смыслу¹²¹: тот человек является частью того «я». Поскольку все это важно для понимания общего [принципа] зависимого возникновения и особенно определенности результатов белой и черной кармы — счастья и страданий, здесь было дано краткое объяснение.

Здесь «Комментарий» приводит такой пример: кто-то может сказать, что, подобно тому, как у дерева манго и прочего прежде, чем обнаружилось его старение и уничтожение, первым наблюдается его возникновение, «я» рождается, не будучи предваренным старением и смертью. Но поскольку они (т. е. дерево манго и прочее) также возникают после того как прекратили [существовать] их семена, они не являются возникшими без того чтобы разрушилось [что-то] другое. Так что это сходно с предыдущим. В таком случае кто-то может подумать, что поскольку дерево является иным, чем семя, то возникновение дерева не является разрушением другого (т.е. семени). Но причина и результат не являются инаковостью [друг для друга], поэтому говорится, что это сходно с доказанным утверждением. Ибо если встречается единичный поток, такой как прежде, то он идентичен с «я», но если это не так, то трудно дать ответ.

1.1.2.2.1.2. Опровержение старения и умирания как приоритетных во времени

ММК, глава XI, шлока 4¹²²:

Если бы рождение происходило позже,

А старение и смерть — раньше,

То старение и смерть в отсутствие рождения,

Без причины как могли бы быть?

В том случае, если бы рождение живых существ имело место позднее, а раньше него наступали бы старение и смерть, то, не имея предшествующего рождения, старение и смерть являлись бы существующими беспричинно. Как это могло бы иметь место? Этого не может быть. Ибо говорится, что «в зависимости от рождения [имеются] старение и смерть». {232}

Как было сказано,

Если комок земли поднимается вверх,

То причина есть для этого,

Но помимо причины для того, чтобы подниматься,

Нет иной причины, чтобы ему упасть [Prasannapadā 76b].

Тем самым объясняется, что, подобно тому, как помимо именно той причины, по которой комок земли летит вверх, нет иной причины для его падения, помимо именно возникновения нет иной причины для уничтожения. Следовательно, уничтожение не является существующим беспричинно. Это уничтожение является вызванным [к бытию] рождением, потому что только возникновение является причиной уничтожения.

Итак, эти производные феномены

Возникают, имея причины.

Быть возникшим и уничтоженным —

Это природа феноменов [Prasannapadā 77a].

Это тоже очень хорошая цитата. Это классический источник, доказывающий, что то, что разрушается во второй момент, является результатом того, что возникает в предыдущий момент.

1.1.2.2.2. Опровержение их одновременности

ММК, глава XI, шлока 5¹²³:

Для рождения, старения, смерти

Не является приемлемой их одновременность:

То, что рождается, являлось бы умирающим,

И оба являлись бы беспричинными.

Также является неприемлемым [допущение о том, что] рождение, старение и смерть существуют в силу собственной природы одновременно. Если бы такое имело место, то рождающийся являлся бы одновременно умершим, то есть прекратившимся, что также не является логичным, потому что это взаимоисключающие вещи, подобно свету и тьме. В повседневной жизни также не наблюдается, чтобы говорили: «Тот, кто рождается, является в то же время умирающим». Вообще-то активности возникновения и пресечения не образуют противоречия, и два [феномена] — возникновение и пресечение — не состоят в отношении противоречия. Однако общеизвестно, что в то время, когда имеет место возникновение, одновременно с ним на одном и том же базисе не может быть пресечения. Что касается этого, то если бы рождение и пресечение были установлены к бытию в силу собственных характеристик, тогда согласно вышеприведенному объяснению, во время возникновения должна существовать причина возникновения. В таком случае поскольку это происходит в настоящий момент, то и пресечение тоже имеет место. В то время как происходит возникновение, идет развитие, а во время пресечения — исчезновение, следовательно, они образуют противоречие. Рождение и смерть также оба в этом случае происходили бы беспричинно, потому что нелогично, чтобы один из двух одновременных феноменов был причиной другого, и потому что ни умирание не предшествовало бы рождению, ни рождение не предшествовало бы умиранию. {233}

1.1.2.3. Сжатый смысл

Предположим, кто-то рассуждает так: «Хотя применительно к возникновению и т. д. неприемлемо [утверждать ни то, что] они упорядочены во временной последовательности (одно раньше другого), [ни то, что они] одновременны, все же правомерно то, что в настоящее время существуют рождение, старение и смерть. Для них было бы также невозможным не иметь основы, следовательно, тем, что для них служит основой, является «я» (атман)».

ММК, глава XI, шлока 6¹²⁴:

Если тот порядок — последовательность во времени

И одновременность — не имеет места

В отношении рождения и старения, смерти,

Тогда зачем измышлять это?

Итак, подготовив аргументы, давайте исследуем: если невозможно применить рамки последовательной упорядоченности во времени (одно раньше другого) и одновременности к рождению и старению, смерти, то почему вы проявляете дуалистическую активность¹²⁵, выражаясь, что вот это есть рождение, а вот то — старение и смерть? Или при альтернативном прочтении шлоки: если они не объективируются (не воспринимаются), тогда почему арьи проявляют дуалистическую активность, концептуализируя их? Но они не занимаются концептуализацией! Ибо арьи видят подлинную природу вещей, как они есть.

В том случае, если бы рождение и старение, смерть существовали в силу собственной сущности, то для них было бы возможным существовать во временной последовательности — одно раньше другого — либо одновременно. Но, поскольку рамки порядка «раньше-позже» и одновременности здесь вовсе неприемлемы, рождение и старение, смерть не существуют самосущим способом. А поскольку они не существуют [так], то откажитесь от своего утверждения, что в силу самосущего существования рождения и старения, смерти существует самосущая самость, осуществляющая активность рождения и смерти.

1.2. Применение этого аргумента также к другим феноменам

ММК, глава XI, шлоки 7–8¹²⁶:

Не только у сансары отсутствует

Предел в прошлом —

Но также у причины и результата,

У характеристики и основы характеристики,

У чувств и у того, кто чувствует, —

У любого объекта, что бы это ни было, —

У всех вещей

Нет предела в прошлом.

Не только у сансары, т. е. не исключительно лишь у живых существ рождение и старение, смерть не имеют предела в прошлом и не являются упорядоченными во времени — как более ранние и более поздние [феномены] и как одновременные. Но также у причины и следствия, у характеристики и базиса характеристики, у чувства и чувствующего также отсутствует предел в прошлом (т. е. начало) и нет упорядоченности во времени — как более ранних и более поздних и как одновременных. Это следует осознать. Кроме того, если бы причина существовала прежде в силу собственной сущности, то тогда результат тоже должен был бы иметься в то время. Но поскольку этого нет, то причина является не существующей. А если бы прежде имел место результат, то тоже являлся бы беспричинным. В том случае, если бы причина и результат существовали одновременно, то оба являлись бы беспричинными, как было объяснено выше.

Если бы характеристика была предшествующей, то отсутствовало бы характеризуемое; если бы харктеризуемое было предшествующим, оно было бы без характеристик. Если бы характеристика и характеризуемое существовали в силу собственной сущности одновременно, то являлись бы установленными к бытию без взаимозависимости. {234}

Если бы предшествующим являлся тот, кто чувствует, то чувствующим чтò являлся бы он? Если бы чувство являлось предшествующим, то также было бы нелогичным то, что чувство существует без того, кто чувствует. Если бы они оба были одновременными, то являлись бы установленными к бытию без взаимозависимости и оказались бы беспричинными.

С помощью этого объяснения сансары следует осознать, что не только причина и результат и т. д. лишены этих трех, — начала и т. д., — но что все другие функциональные вещи¹²⁷, что бы это ни было, — достоверное восприятие и объект восприятия; познание и познаваемое; тезис, подлежащий обоснованию и доказательство, часть и целое и т. д. Ко всему этому применимо ранее сказанное — то, что у них не существует этих трех — начала (предела в прошлом) и т. д.

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла

Итак, такие вещи как рождение и старение, причина и результат и т. д. не существуют самосущим способом, и это доказано также глубинными сутрами. Все учения из Слова Будды, которые объясняют тот факт, что к феноменам неприменимы [понятия] начала (границы прошлого) и конца (предела в будущем), что умирание, перенос сознания, рождение не существуют, что сансара не объективирована и т. д., объясняются в данной главе. Для того чтобы показать это, приводится краткое подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла.

В «Ратнамегха-сутре» говорится:

Когда Вы вращали Колесо Дхармы,

Вы, Защитник, учили, что все феномены

Изначально умиротворены, не являются возникшими,

Их природа — за пределами печали. [mDo sde Wa 9a]

Так же в «Самадхи-раджа-сутре» говорится:

Изначально пустые, не возникшие феномены,

Не уходящие и не пребывающие, не имеющие обиталища,

Иллюзорна [их] природа, никогда не имевшая сущности.

Все является совершенно чистым, подобно пространству [mDo sde Da 146b].

…

Дхарма Победителя, что была полностью проповедана,

Является неистощимой (превосходной), но ее не обнаружить.

Хотя то, что самость никогда не существовала и живые существа не существуют,

Полностью изложено этой Дхармой, она является неисчерпаемой [mDo sde Da 147a].

…

Исследовав, что [вещи суть] не более чем просто ярлыки¹²⁸,

[Будда] учил, что у сансары не найти конца.

То, что [называется] начальным пределом, не имеет признаков,

Следовательно, для того чтобы [могли это] постичь в будущем,

{235}

Следует сейчас вступить в практику кармы,

[И в будущем] также возникнут высокие или низкие [результаты].

Феномены всегда [имеют] пустую природу¹²⁹,

Также следует познать, что все не имеет самости [mDo sde Da 147b].

Здесь слово «изначальный»¹³⁰ имеет значение «исконный, фундаментальный»¹³¹. «Умиротворение»¹³² относится к феноменам, объектам умиротворяющей мудрости. Поскольку они не возникли, то в сущности существуют так, что естественным образом пребывают за пределами печали (сансары), потому что являются пустыми. Затем следующие четыре строки представляют три временных периода как изначально пустые и подобные иллюзии и пространству. Следующие пять строк представляют феномены как изначально пустые от самосущего «я» личности и объясняют, что даже Дхарма, проповеданная Победителем, является существующей просто номинально. Последующие пять строк представляют феномены как безначальные и бесконечные. В них говорится, что для того чтобы в будущем постичь это в соответствии с учением, в настоящее время следует приступить к практике. И тогда будут достигнуты высокие или низкие результаты соответственно кармической судьбе (доле)¹³³. Затем две строки говорят о том, что следует понять смысл бессамостности того, кто познает феномены: его сущность пуста от самости.

3. Резюме главы XI и ее название

Если бы личность, вращающаяся в колесе перерождений, и активность этой сансары, — рождение и старение, смерть, — причина и следствие и т. д. существовали самосущим способом, тогда не были бы возможными такие конвенции как «рождение» и т. д. Поэтому следует убедиться в понимании того, что когда говорят «сансарическое существо¹³⁴ переживает непрерывную череду рождений и смертей», это имеет смысл лишь как установленное силою конвенции.

Это был комментарий к главе XI, имеющей восемь строф и называемой «Исследование начала и конца».

Глава XII «Исследование страдания»

Мы находимся все еще во второй части исследования двух видов бессамостности, называемой «Исследование бессамостности личности» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2)). Нами завершена первая из двух ее частей: «Опровержение того, что личность существует в силу ее собственной природы» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.1)). И мы находимся во второй ее части: «Опровержение аргументации о существовании личности в силу ее собственной природы» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.2)). В этой части мы завершили первую часть «Опровержение примера, приводимого для доказательства существования личности в силу ее собственной природы» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.2.1)) и все еще находимся во второй части «Опровержение аргументации, приводимой для доказательства существования личности в силу ее собственной природы» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.2.2.)). В этой второй части мы завершили ее первую часть «Опровержение аргумента о том, что активность рождения и смерти существует» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.2.2.1)). Теперь приступаем ко второй ее части «Опровержение аргумента о том, что страдание существует в зависимости от “я”» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1.2.2.2.2)).

(2.2.2.1.1.2.1. 2.2.2.2) Опровержение аргумента о том, что страдание существует

в зависимости от “я”

Здесь три части: 1) объяснение главы XII «Исследование страдания»; 2) подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла; 3) резюме главы XII и ее название.

1. Объяснение главы XII «Исследование страдания»

Здесь кто-то может сказать: «Самость существует в силу собственной природы, потому что существует связанное с нею страдание». {236} В сутре говорится, что пять скандх присвоителя суть страдание. То есть оно существует. Но то страдание не существует без основы, поэтому должна существовать основа, и эта основа есть самость».

Опровержение этого утвержения содержит две части: 1) опровержение самосущего существования страдания; 2) применение этого аргумента также к другим феноменам.

1.1. Опровержение самосущего существования страдания

Здесь две части: 1) установление тезиса; 2) презентация обоснования.

1.1.1. Установление (формулировка) тезиса

ММК, глава XII, шлока 1¹³⁵:

Некоторые считают, что страдание творится самим «я»,

Другие утверждают, что оно творится [чем-то] другим; иные полагают,

что оно создается обоими;

Есть те, кто считает его беспричинным,

Все эти позиции неприемлемы.

Некоторые наши оппоненты утверждают, что страдание творится самим «я», некоторые — что страдание создано другим объектом, а не самим «я», другие полагают, что страдание творится обоими — самим «я» и другими, некоторые признают, что страдание возникает беспричинно. Мы утверждаем: все эти точки зрения, согласно которым страдание во всех его формах порождается самосущим способом, неправомерны. Тем самым сформулирован тезис.

Философы школы санкхья¹³⁶ утверждают, что страдание порождается тем, что является природой страдания, а вайшешики¹³⁷ и другие утверждают, что страдание творится самостью личности. Буддийские школы, а также другие школы признают, что то, что порождает собственные страдания, и страдание, [существующее] в силу собственных характеристик, — это разные вещи. Творение обоими [т. е. самим собой и другим] признается обнаженными странствующими аскетами (джайнами)¹³⁸. Они утверждают, что поскольку страдание творится телом, то страдание тела является самосотворенным, а то, что сотворено жизнью, отличается от [этого] страдания, потому что создается не самим «я», а другими. Школа чарвака¹³⁹ утверждает, что страдание возникает беспричинно.

1.1.2. Презентация обоснования

Здесь две части: 1) опровержение того, что страдание сотворено самим собой и другим [объектом] — каждым из них в отдельности; 2) опровержение того, что страдание сотворено обоими вместе — самим собой и другим, и что страдание является беспричинным.

1.1.2.1. Опровержение в отношении страдания того, что страдание сотворено самим собой

и другим [объектом] — каждым из них в отдельности

Здесь три части: 1) опровержение того, что страдание творится каждым в отдельности — самим собой и другим, — относительно страдания; 2) опровержение того, что страдание творится каждым в отдельности — самим собой и другим, — относительно личности; 3) презентация другого аргумента, обосновывающего, что страдание не творится каждым из них в отдельности — самим собой и другим.

1.1.2.1.1. Опровержение того, что страдание творится каждым в отдельности —

самим собой и другим — относительно страдания

Здесь две части: 1) опровержение самосотворенности страдания относительно страдания; 2) опровержение того, что страдание творится другим объектом, относительно страдания.

1.1.2.1.1.1. Опровержение самосотворенности страдания относительно страдания

ММК, глава XII, шлока 2¹⁴⁰:

Если бы оно творилось самим собою,

То тогда не являлось бы зависимо возникающим.

Ибо в зависимости от этих скандх

Возникают те скандхи.

В том случае, если бы страдание являлось сотворенным собственной сущностью¹⁴¹, то оно было бы вызванным к бытию самой сущностью страдания, следовательно, не являлось бы возникшим в зависимости от причин и условий. Ибо, если бы оно само по себе уже существовало, то не нуждалось бы в том, чтобы быть порожденным посредством самого себя; а если бы оно само не существовало, то не могло бы порождать себя. Страдание имеет зависимое возникновение, потому что при опоре на эти скандхи периода умирания возникают скандхи, принадлежащие [новому] рождению. Поэтому нелогично, чтобы страдание создавалось собственной самостью.

1.1.2.1.1.2. Опровержение относительно страдания того, что творцом является другой [объект]

ММК, глава XII, шлока 3¹⁴²:

Если бы в сравнении с этими [нынешними] те [будущие] являлись [объектом] иным,

Если бы в сравнении с теми эти являлись [объектом] иным,

Тогда страдание являлось бы сотворенным [чем-то] другим,

И те были бы сотворены теми другими.

В случае, если бы в сравнении с этими скандхами периода умирания те скандхи, относящиеся к [новому] рождению, являлись по своей сущности (самосущим способом) другими, и если бы в сравнении с теми скандхами, принадлежащими рождению, эти скандхи, принадлежащие периоду умирания, отличались самосущим способом, то тогда оказалось бы, что нынешние скандхи, являющиеся другим [объектом], творят будущие скандхи. Поэтому в этом случае страдание являлось бы создаваемым другим: однако это было бы нелогично. Ибо если бы самосущим способом они (скандхи) существовали в качестве другого, то отсутствовала бы причинно-следственная связь, как будет объяснено позже словами «Что бы ни приходило к бытию, все возникает в зависимости от другого» [MMK XVIII: 10].

Две последние строки переведены более удачно в комментарии Буддапалиты [214b] и в сочинении «Праджняпрадипа» [44b]:

Поскольку это сотворено чем-то другим,

То страдание являлось бы сотворенным другим¹⁴³.

1.1.2.1.2. Опровержение относительно личности того, что страдание творится каждым

в отдельности — самим собой и другим

Здесь две части: 1) опровержение того, что личность творит [страдание] сама; 2) опровержение того, что [страдание] творится кем-то иным, а не личностью.

1.1.2.1.2.1.Опровержение того, что личность творит [страдание] сама

Предположим, кто-то утверждает следующее: «То, что страдание творится самим страданием, не говорит о том, что страдание создается самостью, а означает, что личность сама создает собственное страдание. Будучи сотворенным другой личностью, [оно] не достанется этой [личности]».

ММК, глава XII, шлока 4¹⁴⁴:

Если бы индивидуальной самостью

Творилось страдание, то какой самостью

Создается страдание?

Той личностью, которая [существует] отдельно от страдания?

Если бы личностное «z» человека¹⁴⁵ создавало страдание, связанное с той человеческой личностью, то кто был бы той личностью, которая создает то страдание, будучи отдельной от созданного страдания? {238} Различая их по отдельности, — «это — то страдание, а создатель того страдания — вот это», — нужно было бы выражаться так: «[Вот] этим создано это». Однако так не выражаются.

Предположим, кто-то думает, что личность, присваивающая человеческое страдание, создает страдание богов. «Я» той личности не является создателем собственного страдания, но является тем другим, который создает чужие страдания. Предположим, он утверждает, что хотя скандхи, присваиваемые двумя личностями, являются разными, личности не являются разными. Это тоже нелогично, потому что личность не может быть указана как объект иной, чем то, что присваивается.

1.1.2.1.2.2.Опровержение того, что [страдание] творится кем-то иным, а не личностью

Предположим, кто-то утверждает следующее: «Человеческая личность не создает страдание человека, но создает страдание бога, чтобы быть рожденной в качестве бога, и оно будет дано личности бога. Благодаря тому страданию бога делается также его конвенциональное обозначение в качестве бога».

ММК, глава XII, шлока 5¹⁴⁶:

Если бы от другой личности происходило страдание,

То, значит, другой [объект] творил бы это страдание.

Но как может быть отдельным от страдания

Тот, в ком оно созревает? Этого не может быть.

Предположим, что от человеческой личности, отличной от бога, происходит страдание бога. Человеческой личностью, которая есть другой [объект], творится это страдание, а тот, кому оно дается (в ком оно должно созреть), это личность бога. Как может существовать другой отдельно от того страдания, которому предстоит созреть? Это невозможно.

ММК, глава XII, шлока 6¹⁴⁷:

Если бы страдание происходило от другой личности,

Тогда сотворившая его для другого —

Что это за другая личность,

[Существующая] отдельно от страдания?

Если бы от человеческой личности — другого — происходило то страдание бога, тогда то, что создает страдание бога, — та личность, которая дает страдание другому — богу, и которая определяется в качестве человека благодаря присвоению других страданий, как может существовать отдельно от собственных присваиваемых страданий? Никак не может. Если бы тот, кому страдание дано, и тот, кто дает страдание, существовали самосущим способом, то их должны были бы найти как нечто отдельное от их страдания, присваиваемого ими. Но такое не обнаруживается. Стих, опровергающий [существование] личности, дающей [страдание другому], не комментируется в тексте Буддапалиты и в сочинении «Праджняпрадипа», но в «Прасаннападе» содержится комментарий к обоим [79a].

ММК, глава XII, шлока 7¹⁴⁸:

Когда оно не установлено как сотворенное самим,

Как может страдание быть сотворенным другим?

То страдание, что создано другим,

Является созданным его собственным «я».

{239}

Кроме того, если бы страдание, созданное самой личностью, было установленным к бытию самосущим способом, то страдание, сотворенное другим, тоже самосущим способом устанавливалось бы. Следовательно, как было объяснено ранее, поскольку страдание, сотворенное самим (самостью, «я»), не установлено как существующее самосущим способом, как могли бы те страдания быть сотворенными другим? Это не может быть установлено. Причина заключается в том, что то страдание, которое создается другим, является создаваемым «я» того другого человека. Итак, если тот человек сам не является создающим то страдание, тогда как вы можете говорить, что то страдание бога является созданным другим? Такое объяснение дает Буддапалита. [215b]. В «Прасаннападе» содержится похожее по смыслу объяснение.

1.1.2.1.3. Презентация другого аргумента, обосновывающего, что страдание

не творится каждым из них в отдельности — самим собой и другим

ММК, глава XII, шлока 8¹⁴⁹:

Страдание не сотворено «я»,

Оно не создано им самим.

Если другой не причиняет себе страданий,

Тогда как страдание является сотворенным другим?

Страдание не является сотворенным самостью (само-сотворенным), потому что оно творит само себя. Это обстоит так по причине противоречивости рефлексивного действия. Если же кто-то говорит, что то страдание сотворено [кем-то или чем-то] другим, существующим самосущим способом, тогда как это было бы возможно? Никак. Ибо то другое, которое подразумевается, когда говорится «этим творится», самосущностным способом не творит¹⁵⁰, т. е. не установлено к бытию как творец страдания в силу собственной сущности, следовательно, зависит от другой причины. Буддапалита говорит: «То страдание создается самой личностью [247], но, думая, что личность не является другим в сравнении со страданием, также говорят, что страдание создается страданием». Также говорят, что «эта личность создает страдание и, думая, что это не является страданием, [полагают, что] страдание создается другим» [216a]. В этом прочтении первая строка опровергает творение страдания самой личностью на том основании, что личность не существует исключительно сама по себе, без присвоения. Вторая строка опровергает творение страдания им самим. Последние две строки опровергают создание страдания [чем-то или кем-то] другим на том основании, что нет «я» (самости) отдельно от страдания.

{240}

1.1.2.2. Опровержение того, что страдание сотворено обоими вместе —

самим собой и другим, и что страдание является беспричинным

Предположим, кто-то полагает, что хотя это страдание не создается ими по отдельности, оно творится совокупностью их обоих.

ММК, глава XII, шлока 9¹⁵¹:

Если бы каждый являлся создателем,

То страдание создавалось бы обоими.

Самим собою не сотворенное и не созданное другим,

Как страдание может быть без причины?

Хотя по определению колесница не существует в каждой из отдельных ее частей — колесах

и т. д., она определяется в зависимости от совокупности ее составляющих. Если бы здесь имела место аналогия с колесницей, то подобное утверждение, [что страдание создается обоими], было бы логичным. Но, напротив, здесь уместна иная аналогия: если каждый из них не совершал убийства, то нельзя сказать, что они оба виновны в убийстве. Следовательно, если бы страдание было сотворено каждым в отдельности — самим собой и другим, тогда оно было бы сотворенным ими обоими вместе. Но оно не создается каждым из них, ибо это было уже опровергнуто выше.

Если, в силу сказанного, страдание не создается самим собой и также не создается другим, тогда как без причины оно бы возникло? Никак не возникло бы. Это подобно благоуханию небесного цветка. Итак, ни страдание не существует самосущим способом, ни его основа, «я», тоже не существует посредством собственной сущности.

1.2. Применение этого аргумента также к другим феноменам

ММК, глава XII, шлока 10¹⁵²:

Не только одно лишь страдание

Не является существующим четырьмя способами,

Но также и внешние вещи

Не являются существующими четырьмя способами.

Итак, не только одно лишь страдание живых существ не существует четырьмя способами — будучи само-сотворенным и т. д. В соответствии с данным выше объяснением следует также осознать, что все внешние вещи — земля, росток, сосуд, одежда и т. д. — не являются существующими четырьмя способами — будучи само-сотворенными и т. д. Возникает вопрос: если у внешних и внутренних вещей отсутствуют эти четыре способа [бытия] — быть само-сотворенными и т. д., то они все же должны существовать. Так каким же способом они устанавливаются к бытию? Что касается этого, если проводить анализ с точки зрения поиска — существуют или не существуют они в силу собственной сущности, то при допущении существования страдания и прочего посредством их собственной природы они должны были бы устанавливаться к бытию одним из четырех способов. Т. е. они должны были бы быть само-сотворенными или созданными посредством другого и т. д. Но этого нет, согласно выше приведенному объяснению. Следовательно, страдание и прочие вещи определенно не являются существующими посредством собственной природы, потому что логическое охватывание не имеет места¹⁵³. {241}

С другой стороны, допустим, что тот, кто для самости, которая найдена им существующей лишь из-за ошибки, а также для страдания и прочих относительных [феноменов] ищет способ их определения в качестве зависимо возникающих. Он должен, отбросив четыре способа, — само-сотворение и прочее, — посредством способа, объясненного в главе VIII, признать, что они существуют, будучи установленными как феномены, возникающие просто в зависимости от условий. Как говорится,

Софисты¹⁵⁴ признают, что страдание

Является само-сотворенным, создаваемым другими,

Создаваемым обоими и возникающим без причины.

Вы же учили, что оно имеет зависимое возникновение [Lokātītastava 21].

В комментарии Буддапалита поднимает такой вопрос: «Если страдание не существует, то как понимать слова Учителя “Кашьяпа, существует страдание. Я постиг страдание. Я узрел страдание”?» [Saṃyuttanikāya, Nidāna Vagga, Acelakassapasutta, vol. II, 414]. Он продолжает: «Кто сказал такое: “Страдание не существует”?» И объясняет: «По этой причине он [т.е. Нагарджуна] не сказал: “Поэтому не являлось бы зависимо возникающим”?» [MMK XII: 2b] или по той причине, что он говорил: “Страдание является зависимо возникающим”, он не говорил о само-сотворенности [страдания]

и т. д.» [216b–217a].

Следовательно, оба комментария объясняют, что само-сотворение страдания в силу того, что оно имеет зависимое возникновение, непосредственно опровергается, и посредством этого же [аргумента] опровергается то, что страдание создается другими, и что в силу этого опровергается то, что оно создается обоими, т. е. самим и другими. Также со всей отчетливостью понятно, что беспричинное возникновение страдания опровергается по этой же причине. Итак, необходимость принятия со всей убежденностью системы (порядка) зависимого возникновения, причины и следствия показывает посредством опровержения самосущего существования, что в отношении того, что не существует по собственной природе, имеют смысл все действия и их агенты. Это очень важно — понять эту демонстрацию во всех контекстах от начала до конца текста.

Если кто-то придерживается позиции, что порядок зависимого возникновения и причинно-следственной связи опровергается рациональным анализом, проводимым в отношении того, установлены или не установлены к бытию вещи в реальности¹⁵⁵, то, значит, в его собственной системе не принимается закон причины и следствия. Относительно такого [ученика] говорится, что его нужно вести, не показывая тонкую бессамостность, а преподавать ему грубую бессамостность.

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла

{242}

Итак, для того чтобы продемонстрировать, что опровержение [идей] о самотворении феноменов, их творении другими или обоими — самим и другими, — а также об их беспричинном [существовании] также было установлено в глубинных сутрах, и что все сутры из Слова Будды, объясняющие этот предмет, следует объяснять с помощью этой главы, приводится краткое подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла.

В «Самадхираджа-сутре» говорится:

Победитель объяснял феномены как конвенциональные [вещи].

И составное (обусловленное) и несоставное (необусловленное) — зависимо.

«Я» (самость) и человек не имеют истинного существования¹⁵⁶.

Все скитальцы сансары одинаково характеризуются этим.

Благие и черные кармы не уничтожаются;

То, что сделано «я», оно переживается «я».

Кармические результаты невозможно изменить¹⁵⁷,

Но и пережить невозможно то, что не имеет причины.

Все циклическое бытие является иллюзией — не имеющей силы,

Бессмысленной, пустой, подобной пузырям на воде и пене, —

Вечно пустой, словно причина злой иллюзии,

Хотя и объясняется словами, свободно (пусто) от них [mDo sde Da 147b].

А также говорится:

Подобно тому, как в зависимости от условий —

Пещеры, горы, каньона, долины реки —

Возникает эхо,

Следует познать все эти составные [феномены]. [mDo sde Da 147b]

3. Резюме главы XII и ее название

Сжатый смысл был уже объяснен. Это был комментарий к главе XII, которая состоит из десяти строф и называется «Исследование того, что является самосотворенным и сотворенным другими».

Глава XIII. Исследование составных (обусловленных) феноменов

Мы завершили первую часть раздела о презентации бессамостности личности и феноменов — ту, которая называется «Подробное объяснение [бессамостности] феноменов и личности при их дифференцированном рассмотрении» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.1)). Теперь начинается вторая часть этого раздела — «Демонстрация того, что простые феномены являются пустыми от самосущей природы» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.2)).

(2.2.2.1.1.2.2) Демонстрация того, что простые феномены являются пустыми

от самосущей природы

Здесь две части: 1) опровержение самосущего существования вещей; 2) опровержение доказательства самосущего существования.

(2.2.2.1.1.2.2.1) Опровержение самосущего существования вещей

Здесь три части: 1) объяснение главы XIII «Исследование составных (обусловленных) феноменов»; 2) подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла; 3) резюме и название главы.

1. Объяснение главы XIII «Исследование составных (обусловленных) феноменов»

Здесь три части: 1) объяснение отсутствия самосущего существования с помощью сутр, прославленных другими; 2) отбрасывание возражений относительно правомерности этих объяснений; 3) опровержение заявлений о том, что эти сутры имеют разные смыслы.

1.1. Объяснение отсутствия самосущего существования с помощью сутр,

прославленных другими

{243}

ММК, глава XIII, шлока 1¹⁵⁸:

Бхагаван сказал, что все обманчивые феномены

Являются неистинными.

Все составное — это обманчивые феномены,

Поэтому они являются неистинными.

Итак, согласно исследованию, проведенному в соответствии с только что объясненным методом, вещи не возникают ни из одного из четырех — из себя и т. д. и нет иного пути их порождения в качестве существующих самосущим способом (по собственной природе). Но те, чье око мудрости деградировало из-за галлюцинаторного влияния неведения, и кто имеет видимость их возникновения в силу их собственной сущности, и незрелые существа, подобно тем, кто, видя созданных силой магической иллюзии лошадей, слонов и т. д., не распознает их иллюзорность, точно так же обманываются. Когда Бхагаван Будда учил, что «обманчивые феномены неистинны», тем самым он указал: обманчивое логически охватывается тем, что является неистинным¹⁵⁹. Он также сказал, что все составное (обусловленное) — это обманчивые явления, и это означает, что все составное является неистинным. В сутре говорится:

О монахи! Все составные [вещи], будучи обманчивыми явлениями, неистинны.

То безобманное явление, которое есть нирвана, — это абсолютная истина.

Сходным образом также сказано:

Те составные [вещи] являются также обманчивыми феноменами,

Они также суть тленные (непрочные) феномены

[Majjhimanikāya Dhātuvibhaṇgasuttam Vol. 5, 23, p. 1355]¹⁶⁰.

Обманчивые феномены вводят в заблуждение. Это ошибочная видимость, подобная кругу, который очерчивается размахиваемой пылающей головешкой. Истина абсолютного смысла¹⁶¹ является безобманной, как нирвана. То, что хотя [составные вещи] не существуют самосущим способом, они имеют видимость того, что они так существуют, устанавливается посредством логики и с помощью [авторитета] сутр. В них о составных [вещах] говорится как об обманчивых вещах и объясняется, что они существуют, но не имеют самосущей природы. [Этот аргумент] происходит из «Праджняпарамита-сутры», где говорится: «Все феномены пусты в силу того, что не имеют самосущей природы» [Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra, Sher phyin sna tshogs kha 136a]. Когда здесь, в сутрах, говорится о нирване как истинной [вещи], то это потому, что когда составные [вещи] определяются как неистинные, то о них говорится, что они обманчивые; в силу этого то, что является безобманным, называется абсолютной истиной. Она не является установленной к бытию в качестве истины силою своей собственной сущности.

1.2. Отбрасывание возражений относительно правомерности этих объяснений

{244}

Некоторые утверждают: «Если все составные [феномены], в силу их обманчивости демонстрируются как неистинные, тогда нет никаких вещей, способных функционировать, и, следовательно, это воззрение, нигилистически недооценивающее бытийный статус¹⁶² вещей, является ошибочным». Сутра, цитированная выше, прославляется школами шраваков, но когда говорят о ее смысле, то эти две школы¹⁶³ понимают ее иначе, чем это было объяснено [Нагарджуной], поэтому выдвигают возражения. Утверждая, что все, что неистинно, — это словно рога на голове зайца, они думают, что в этом случае все причины и результаты являются несуществующими. Они говорят это, потому что не понимают, что [составные вещи] определяются как обманчивые потому, что, не будучи установленными самосущим способом, они имеют видимость таковых, и что эти кажущиеся [самосущими] объекты, хотя и способны функционировать, подобны иллюзии.

Тем не менее вы все еще вправе сказать, что обманчивые сложные феномены, которые обманывают вас, существуют по своей сущности, потому что, если бы такие люди, как вы, не были обмануты ими, не было бы смысла определять их как то, что обманывает глупцов.

ММК, глава XIII, шлока 2¹⁶⁴:

Если все обманчивые феномены

Неистинны, тогда чтò в них обманчиво? —

Бхагаван сказал это

И полностью объяснил шуньяту.

Когда говорится, что те феномены, которые обманчивы, являются неистинными (ложными), [спрашивается:] «Чтò в них обманчиво? Чтò принижается в утверждении о несуществовании вещей?» Если бы некоторые вещи существовали в силу собственной сущности, то когда вещи объясняются как обманчивые, это было бы онтологической клеветой и являлось бы нигилистическим воззрением. Но поскольку вещи ни в малейшей степени не имеют самосущего бытия, то, говоря «Чтò обманчиво?», мы не говорим ни о какой существующей вещи как о несуществующей. Поэтому та критика¹⁶⁵ неправомерна.

Допустим, кто-то утверждает следующее: «Если вы считаете, что эта сутра, опровергающая истину, демонстрирует неистинность, то в таком случае если она не указывает на отсутствие у вещей способности функционировать, тогда на что она указывает?»

В ней говорится, что Бхагаван сказал: «Составное является неистинным». Тем самым он демонстрировал не то, что вещи не существуют, а то, что они не возникают силою самосущей природы, и полностью объяснил пустоту. В «Анаватапта-сутре» говорится:

Что возникает из условий, то не является возникшим:

Оно не имеет самосущей природы возникновения.

То, что зависит от условий, объясняется как пустое.

Кто понял пустоту, тот осмотрителен [mDo sde pha 230b].

{245}

Так же, как утверждение о том, что зависимые [феномены] на самом деле не возникли в силу самосущей природы, утверждение о неистинности составных феноменов так же указывает на то, что они не возникли самосущим способом, а вовсе не на несуществование вещей, опровергающее [их] возникновение. Итак, смысл сутры объясняется так: хотя вещи не имеют самосущего возникновения, имеется видимость того, что они возникли в силу самосущей природы, и это является обманчивым и неистинным.

1.3. Опровержение заявлений о том, что эти сутры имеют разные смыслы

Здесь две части: 1) демонстрация других способов интерпретации этих сутр; 2) опровержение аргументов этих интерпретаций.

1.3.1. Демонстрация других способов интерпретации этих сутр

Школы шраваков, опираясь на ранее цитированную сутру, где говорится, что составные феномены являются разрушающимися феноменами, понимают их обманчивость и неистинность в том смысле, что хотя все вещи с момента установления к бытию до второго момента не являются пребывающими, тем не менее имеется видимость того, что они пребывают. Посредством такой интерпретации они утверждают, что отсутствие самосущего возникновения не является смыслом сутры, но их непребывание в собственной природе¹⁶⁶ является смыслом отсутствия самосущей природы или обманчивости или неистинности¹⁶⁷.

ММК, глава XIII, шлока3¹⁶⁸:

Вещи не существуют самосущим способом,

Ибо воспринимаются превращающимися в иное.

Не существует небытия самосущих вещей,

Потому что вещи суть пустота¹⁶⁹.

Из этих двух доводов рассмотрим первый. Он гласит, что если бы у вещей не было сущности, установленной к бытию самосущим способом, то не было бы видимости их превращения в нечто другое; но такая видимость имеет место; поэтому неправильно считать смыслом сутры отсутствие установленности вещей к бытию посредством их собственной сущности. Смыслом сутры является, с их точки зрения, то, что сущность вещей трансформируются и поэтому они не пребывают в собственной природе.

Второй их довод заключается в том, что это невозможно, чтобы у вещей отсутствовала сущность, установленная к бытию самосущим способом, потому что в этом случае нужно было бы признать дхармином¹⁷⁰ пустоту всех вещей¹⁷¹. Было бы неприемлемым утверждать, что несуществующий сын бесплодной женщины имеет свойство «голубоглазый», поэтому не может быть и явления¹⁷², опирающегося на несуществующего дхармина. Следовательно, заключают они, все вещи существуют в силу самосущей природы.

ММК, глава XIII, шлока 4ab¹⁷³:

Если сущность не существует,

Тогда чтò превращается в иное?

Далее эти оппоненты продолжают спрашивать: «Если у вещей нет сущности, установленной к бытию самосущим способом, то какова природа этого феномена, который превращается в нечто иное?» {246} Поскольку они искусны в логических определениях, то когда интерпретируют смысл некоторых из принимаемых ими сутр, где утверждается отсутствие самосущей природы, говорят, что это идея непостоянства — непребывания в собственной сущности. Однако смысл [различения] самобытия¹⁷⁴ и отсутствия самобытия¹⁷⁵, а также истинно существующего и не существующего истинно¹⁷⁶ вовсе не является тем же самым, что и [смысл различения] существующего постоянно и не существующего постоянно, о котором они говорят. Следовательно, между этим [представлением] и тем, что говорят некоторые оппоненты из горных отшельников, несущие вздор, есть важное отличие¹⁷⁷.

Йогачарины¹⁷⁸, создавшие систему шастр, в которых говорится об истинном существовании вещей, появились после времени жизни коренного мастера [Нагарджуны]. Следовательно, когда здесь буддийские школы рассматриваются в качестве оппонентов, то речь идет о двух школах, признающих внешние объекты (don-smra)¹⁷⁹. Хотя в их отношении демонстрируется, что их заявления не согласуются с сутрами, они делаются на основе питаки малой колесницы. Тем не менее когда их утверждения опровергаются, то и утверждения йогачаринов об истинном существовании вещей тоже оказываются опровергнутыми. Следовательно, против них направлен одинаковый аргумент.

1.3.2. Опровержение аргументов этих интерпретаций

Здесь две части: 1) опровержение аргумента о том, что трансформация [вещи] в [нечто] другое существует самосущим способом; 2) опровержение аргумента о том, что пустота существует самосущим способом.

1.3.2.1. Опровержение аргумента о том, что трансформация [вещи] в [нечто] другое существует самосущим способом

Здесь две части: 1) опровержение с помощью установления противоречия между самосущей природой и трансформацией [вещи] в [нечто] другое; 2) опровержение посредством установления невозможности самосущего существования трансформации [вещи] в [нечто] другое.

1.3.2.1.1. Опровержение с помощью установления противоречия между самосущей природой

и трансформацией [вещи] в [нечто] другое

ММК, глава XIII, шлока 4cd¹⁸⁰:

Если бы сущность существовала,

Тогда как была бы возможна трансформация в иное?

То качество, что неразрывно едино с вещью, определяется как ее сущность, потому что это не может быть заменено чем-то еще. Более того, это должно быть похоже на жару, неотделимую от огня. Если бы сущность вещей существовала как самосущая природа, тогда как могло бы то, что признается самосущей природой, трансформироваться во что-то другое? Это было бы невозможно. Поскольку превращение вещей в нечто другое является наблюдаемым фактом, то они не являются существующими в качестве самосущей природы. Итак, выдвинут обратный [тезис]: это — трансформация, имеющая место конвенционально.

1.3.2.1.2. Опровержение посредством установления невозможности самосущего существования трансформации [вещи] в [нечто] другое

ММК, глава XIII, шлока 5¹⁸¹:

В самой вещи трансформация не существует

И в чем-то ином тоже не существует,

Ибо молодой человек не стареет,

И пожилой человек тоже не стареет.

{247}

В той вещи, которая пребывает в своем прежнем состоянии, отсутствует трансформация. Ибо трансформация в нечто иное относится к категории старение. Молодой человек, пребывающий на этапе прекрасной юности, не стареет, потому что в нем нет места старости. Ибо невозможно, чтобы на этом этапе он превращался из юноши в кого-то другого.

Кто-то может сказать, что не утверждает, что в молодом человеке присутствует старение, но что старый человек стареет. Однако старость не существует также в некоем другом, старом, человеке, потому что нет необходимости в том, чтобы уже состарившийся человек снова становился старым. Здесь, согласно «Прасаннападе», два состояния — быть старым и оставаться молодым — являются взаимоисключающими. Буддапалита опровергает, что молодой человек является стареющим, посредством аргумента, что у одной и той же личности не могут иметь места одновременно два состояния — молодости и старости [218b]. Аргументация такова. [Процесс] прекращения молодого состояния Лхеджина и возникновения [процесса] его старения происходят в одно и то же время. Однако даже мы должны условно признать, что два рассматриваемых состояния не могут возникать одновременно.

Следовательно, как было объяснено ранее в контексте опровержения возникновения, если допустить, что трансформация вещи в нечто другое существует самосущим способом, то имеет место ошибка одновременного пребывания двух состояний, следовательно, такая трансформация опровергается. В том случае, если утверждается, что ставший другим, старым, [человек] не является стареющим, а также что трансформация, превращающая молодого человека в другого, старого, существует самосущим способом, то тогда молоко, не отбросив свое состояние, превращалось бы в йогурт.

ММК, глава XIII, шлока 6¹⁸²:

Если бы та самая вещь превращалась в нечто другое,

Тогда молоко само являлось бы йогуртом.

Но что иное помимо молока

Превратилось бы в вещь, являющуюся йогуртом?

Предположим, кто-то говорит, что поскольку молоко, отбросив состояние молока, превращается в состояние йогурта, то само молоко не становится йогуртом. Если кто-то не признает в силу несовместимости молока и йогурта, что само молоко превращается в йогурт, тогда какой объект помимо молока превращался бы в вещество йогурта? Никакой. Ибо иные вещества, такие как сам йогурт и вода, не трансформируются в йогурт. Конвенция, по которой предыдущий феномен превращается в последующий, действует для таких вещей как молодость и старость, молоко и йогурт, но не действительна в отношении причины и следствия — таких вещей как огонь и топливо. Нет мирской конвенции, по которой топливо трансформировалось бы в огонь. {248} Итак, поскольку самосущее существование трансформации [вещи] в [нечто] другое невозможно, самосущее существование непостоянных [феноменов] не является смыслом утверждения, что составные вещи обманчивы и неистинны. Напротив, смысл этих сутр заключается в том, что все вещи не возникают в силу сущности (самосущим способом). В «Ратнакута-сутре» сказано:

Поскольку феномены не имеют возникновения,

То они и не приходят к бытию [mDo sde tha 261b].

И ниже в ней говорится:

Освободившись, он освободил много живых существ. [262b]

А также сказано:

Он объяснил, что все феномены бессамостны.

Из памятования о живых существах мир будет освобожден.

Освободившись сам от сансары, он освобождает ее скитальцев,

Поэтому, даже уйдя по ту сторону сансары, он не трансцендентен.

Великий Мудрец вышел из циклического бытия.

Тот, кто ушел по ту сторону, также не найден.

Он не является существующим по ту сторону, и на этой его нет.

«Ушел по ту сторону» — это просто слова.

Тот, кто произносит просто слова, тоже не существует.

Слова, произносимые им, также не являются существующими.

Тех, для кого они произносятся, тоже не обнаружить.

Тот, кто познает, тоже не является существующим.

Во власти привязанности к ошибочным представлениям

Все эти существа блуждают здесь.

Благородное существо, осознавшее Дхарму покоя,

Узрит самовозникшего Татхагату,

Также высшую Дхарму и все [виды] нирваны он полностью постигнет,

Достигнув [ступени] Радости, творит счастье живых существ.

Одолевший клеши, он — победитель,

Победитель самости, не имеющий пребывания.

Поэтому пробуждение Победителя — высшая мудрость.

Достигнув просветления, он просвещает скитальцев сансары. [262a]

Эта цитата показывает вред непонимания и преимущества понимания того, что трансформация вещей в иное не существует, и что невозможно найти сущность.

{249}

1.3.2.2. Опровержение аргумента о том, что пустота существует самосущим способом

Здесь две части: 1) главный смысл; 2) отбрасывание возражения о противоречии сутрам.

1.3.2.2.1. Главный смысл

ММК, глава XIII, шлока 7¹⁸³:

Если бы существовало хоть что-то непустое¹⁸⁴,

Тогда и пустота¹⁸⁵ в какой-то степени была существующей.

Но поскольку не существует ни в малейшей степени непустой вещи,

Как может пустота являться существующей?

Выше было установлено, что небытие самосущих вещей не является существующим, и что все вещи суть пустота. Следовательно, высказывание «вещи, являющиеся базисом пустоты, существуют в силу самосущей природы» является нелогичным. Ибо если бы пустота, установленная к бытию самосущим способом, существовала хотя бы чуть-чуть, тогда ее базис, самосущим способом существующее непустое (stong-min), хоть чуть-чуть существовал бы. Но так как здесь пустота и бессамостность признаются общими характеристиками всех феноменов, не существует ни в малейшей степени того, что не было бы пусто от самости. В таком случае как являлась бы пустота существующей самосущим способом? Это невозможно. Противоположное — быть свободным от зависимости — было бы подобным небесному цветку.

Положение сутр — «все феномены бессамостны» — разделяется также обеими школами, признающими внешние объекты¹⁸⁶. Но обоими мастерами самость, отсутствующая в бессамостности, была объяснена как то, что [считается] установленным к бытию силою собственной сущности (самосущим способом). В «Прасаннападе» это объясняется тоже корректно, точно так же, как выше. В комментарии Буддапалиты говорится: «Если исследовать, то [оказывается, что] непустое не существует даже в малейшей степени. Так как бы являлось существующим пустое (шунья)?» [219b]. То есть это такое же объяснение бессамостности феноменов, по смыслу одинаковое [с позицией Нагарджуны, Арьядевы и Чандракирти].

Если признать, что то, что является пустотой, хоть в какой-то минимальной степени установлено к бытию как истинное¹⁸⁷, тогда следовало бы, несомненно, ее базис, дхармин¹⁸⁸, тоже хотя бы в малейшей степени признать установленным к бытию в качестве истинного¹⁸⁹, потому что без базиса, носителя качеств, поддерживаемые им качества не могут пребывать. Но базис, [предположительно] установленный к бытию как [нечто] истинное, является ошибочным, поэтому его функционирование [в качестве базиса] является противоречием. Итак, в этом пункте позиции мадхьямиков и реалистов (dngos-po-smra-ba) совпадают. Но реалисты считают, что пустота и ее базис — оба являются истинно [существующими], а с позиции мадхьямиков базис не существует истинно, поэтому и пустота также не установлена к бытию как [нечто] истинное. {250}

Мастера йогачары полагали, что для того чтобы йонгдруб¹⁹⁰ существовал истинно, должен иметь истинное существование его базис — шенванг и доказывали, что шенванг является истинно существующим. Если он установлен как истинное, то без усилий можно установить истинное [существование] его пустоты, а если он не установлен как истинное, то по этой самой причине его дхармата¹⁹¹ не может быть истинно существующей.

Поэтому представления, противоположные представленным выше, не являющиеся позицией наших школ, высших или низших, поэтому должны быть просто отброшены. В «Бодхичарья-аватаре» говорится:

В то время как исследуемая вещь, о которой говорится

«не существует», никак не воспринимается,

Как может не-вещь¹⁹², не имея опоры,

Предстать перед умом?¹⁹³ [IX: 33]

Это не является указанием на объект отрицания в качестве базиса отрицания¹⁹⁴, а говорит о том, что если не существует¹⁹⁵ истинная вещь, то пустота не-вещи (не-сущего) не имеет истинного (истинно существующего) базиса¹⁹⁶.

1.3.2.2.2. Отбрасывание возражения о противоречии сутрам

Здесь две части: 1) объяснение смысла трактата; 2) презентация источников.

1.3.2.2.2.1. Объяснение смысла трактата

Кто-то может утверждать следующее: «Бхагаван для освобождения живых существ проповедовал три двери освобождения: пустоту, беззнаковость и отсутствие ожиданий. Эти положения не имеют ничего общего с небуддийскими, поэтому их можно обнаружить только в учениях Сугаты. А вы, претендующие на то, что излагаете Слово Будды, посредством метода иллюзии¹⁹⁷ стали отбрасывать пустоту. Вы прерываете непрерывный путь, ведущий в высшие сферы и к совершенному освобождению. Я выдвинул достаточно возражений против вас!»

ММК, глава XIII, шлока 8¹⁹⁸:

Все Победители говорили, что пустота

Есть отречение от всех воззрений.

Тем, у кого есть воззрение пустоты,

Ничего не достичь¹⁹⁹.

Увы, несчастный человек! Вы сильно заблуждаетесь. Отказавшись от прямого пути, ведущего в град освобождения, ты стиснут в кольцо змеи — навязчивой идеи истинного существования вещей и небытия вещей и цепляешься за путь, ведущий в дикие угодья сансары, как за путь освобождения. Ты, кого должны бы презирать благородные личности, вместо этого оскорбляешь их! Эй! Великий король врачей²⁰⁰ и все Победители говорили, что пустота — это воззрение, которое дарует отречение (избавление) от всех цепляний за истинное [существование]²⁰¹. {251} Поэтому это простое устранение фиксации на воззрении об истинном [существовании]. Простое устранение не является также существующим самосущим способом. Следовательно, те, кто видит ту пустоту как существующую самосущим способом, ничего не достигнут, то есть, как говорится, они неисправимы.

Это сходно с тем случаем, когда кто-то говорит: «У меня нет никаких товаров, чтобы пожертвовать тебе», а тот ему в ответ: «Ах, тогда пожертвуй мне то, что ты называешь «нет ничего». Оба мастера объясняют, что этот оппонент похож на того, кто никак не может быть убежденным в том, что у него нет никаких товаров. Когда для того чтобы убедить другого человека в том, что у него нет никаких товаров, он произносит «у меня нет ничего, чтобы дать», то дело не в том, что невозможно убедить в этом, а в том, что невозможно породить убежденность в том, что «отсутствие товаров» существует как «товар».

Сходным образом, когда говорится, что вещи не существуют самосущим способом, то речь идет не о том, что недопустимо думать, что эти истинные [вещи] пусты, а о том, что недопустимо цепляться за мысль, что пустота истинных вещей является истинной (истинно существующей). Поэтому если вы считаете, что этот текст²⁰² показывает, что тот, кто думает, что все феномены пусты, является также неизлечимым, то это громкое заявление, не имеющее под собой основы.

Оба мастера говорили, что воззрение, называемое «пустотой»²⁰³, имеет смысл фиксации на пустоте как вещи (сущности) и что это есть мысль о пустоте как истинно [существующей] или цепляние за самосущее бытие пустоты. Так как это может быть просто мыслью об отсутствии самосущей природы? В «Комментарии к Чатухшатаке» также сказано:

Если бы существовало что-то, называемое «пустотой», будучи

установленным к бытию самосущим способом, тогда все вещи

являлись бы обладающими собственной природой. Но этого не

существует. Говорится:

Не имея того, что не пусто,

Пустое откуда бы возникало?

Если так, тогда как, не имея другой стороны,

Возникла бы противоположная? [dBu ma ya 232b]²⁰⁴

В этом «Комментарии» также цитируется комментируемый текст. {252} Более ранние тексты и эти два опровергают утверждения школ шраваков о том, что пустота существует истинно, тем самым вовсе не отрицая простого существования бессамостности. Таким образом, если вы неправильно поймете смысл [коренного] текста, то, утверждая «абсолютной истины нет», вы допустите онтологическую клевету²⁰⁵. А если даже признаете ее существование, то, поддерживая в себе убежденность в том, что это ведет к цеплянию за признаки, создаете большое препятствие для правильного понимания чистого смысла конечного воззрения.

1.3.2.2.2.2. Презентация источников

Сутра-источник, которую мы здесь объясняем, это «Ратнакута-сутра» и в ее рамках — «Сутра, испрошенная Кашьяпой». В ней говорится:

То, что есть пустота, не делает феномены пустыми — феномены сами являются пустыми; то, что есть безпризнаковость, не делает феномены лишенными признаков — феномены сами

являются не имеющими признаков; то, что называется отсутствием желаний, не делает феномены лишенными желаний — феномены сами не имеют желаний. Такого рода различающее познание, Кашьяпа, называется срединным путем, совершенным анализом феноменов.

Кашьяпа, я говорю, что те, кто анализирует пустоту, объективируя ее, разрушают мое Слово, очень сильно его искажают [dkon brtseg ca 132a].

Положение о том, что такие феномены как пустота и т. д. не делают феномены пустыми, но феномены сами являются пустыми и т. д. означает, что не надо думать, будто феномены сами по себе, будучи истинными, не пусты, а истинно опустошаются чем-то другим. Когда говорится об очень сильно искаженном понимании пустоты, то имеется в виду тот способ интерпретации, при котором пустота объективируется — объективируется как [нечто] истинно [сущее], а не та концептуализация, когда думают о «пустоте» конкретной вещи. В противном случае это сразу оказалось бы в противоречии с утверждением, что анализ этих трех, включая пустоту, есть срединный путь. {253}

Метод применения этого примера к тому, что он иллюстрирует в случае «всякий, кто видит пустоту, неизлечим», как сказано в сутре, заключается в следующем:

— Кашьяпа, это похоже, например, вот на что: есть больной человек, и врач дает ему лекарство, благодаря которому болезнь полностью уходит. Я спрашиваю, как ты думаешь, Кашьяпа, если бы то лекарство, что есть у него в желудке, не появилось там, освободился бы тот человек от болезни?

— О Бхагаван, конечно, нет. Если бы то лекарство, изгоняющее болезнь, не появилось в его желудке, то его болезнь зашла бы еще дальше, состояние значительно ухудшилось бы. — Бхагаван молвил:

— Кашьяпа, подобно этому, если пустота, являющаяся тем, что устраняет все возрения, стала воззрением, тогда, Кашьяпа, как я объяснил, тот, кто видит только пустоту, не может быть излечен²⁰⁶ [Kon brtseg cha 132b].

Лекарство, излечив его прежнее расстройство желудка, затем, из-за того, что само не было выведено из организма, приводит к заболеванию. Этот приведенный пример следует применить к тому, что обе буддийские школы реалистов утверждали, что бессамостность имеет истинное существование, и что некоторые ранние тибетские буддисты утверждали, что хотя опровергается тезис о том, что все вещи способны выдержать абсолютный анализ, тем не менее пустота, опровергающая это, является истинно [существующей]. Хотя посредством постижения шуньи как того, что опровергает объект отрицания, устраняется много проявлений болезни омрачений, из-за цепляния за пустоту как истинно существующую болезнь омрачений продолжается.

Что касается двух других, отличных от этого, подходов, — утверждающего, что вещи пусты, и утверждающего, что они не пусты, — то [первый из них], система шуньи²⁰⁷, не опровергается достоверным восприятием, но является онтологической клеветой, поэтому не соответствует приведенному выше примеру. [Второй из них], цепляние за способ непустого [существования вещей], порождает лишь болезнь омрачений.

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла

Итак, все составные феномены, в то время как не имеют самосущего бытия, проявляются так, будто существуют в силу их сущности; но невозможно для того, что существует самосущим способом, трансформироваться в нечто другое; {254} пустота пуста от истинного [существования] и не существует как истинная пустота. То, что эти положения, [раскрытые в этой главе], сформулированы также в глубинных сутрах, было выше подтверждено цитатами в каждом соответствующем контексте. Поэтому, установив это, необходим понять.

3. Резюме и название главы XIII

Смысл, в котором неистинный способ [существования] является неистинным, заключается в том, что хотя вещи не существуют посредством собственных характеристик, они кажутся существующими так. В этом смысле все действия и деятели имеют место. «Неистинный смысл»²⁰⁸ не цепляется за пустоту всех вещей — действий и деятеля; трансформация и непостоянство также сходны с этим. Что касается неистинного, то хотя пустота, отрицающая истинное существование²⁰⁹, не существует истинно²¹⁰, также не является несуществующей²¹¹. Поэтому те, кто стремится к освобождению, должны с помощью очень точных методов определить те объекты пути, сосредоточившись на которых, посредством медитации устраняются загрязнения.

Это был комментарий к главе XIII, имеющей восемь строф и называемой «Исследование составных феноменов».

Глава XIV. Исследование контакта

(2.2.2.1.1.2.2) Демонстрация того, что простые феномены являются пустыми

от самосущей природы

(2.2.2.1.1.2.2.2) Опровержение доказательства самосущего существования

Мы все еще находимся во второй части второго большого раздела текста, который называется «Демонстрация того, что простые феномены являются пустыми от самосущей природы» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.2)). Мы завершили ее первую часть, которая называется «Опровержение самосущего существования вещей» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.2.1)). Теперь начинаем вторую часть, которая называется «Опровержение доказательства самосущего существования вещей» (в общей структуре — (2.2.2.1.1.2.2.2)). Здесь три части: 1) опровержение самосущего существования контакта; 2) опровержение самосущего существования присвоения²¹² причины и следствия; 3) опровержение самосущего существования [сансарной] неволи и освобождения [от сансары].

(2.2.2.1.1.2.2.2.1) Опровержение самосущего существования контакта

Здесь три части: 1) объяснение главы XIV «Исследование контакта»; 2) подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла; 3) резюме главы XIV и ее название.

1. Объяснение главы XIV «Исследование контакта»

Предположим, кто-то утверждает следующее: «Вещи существуют самосущим способом, потому что имеет место их контакт²¹³. Ибо в сутре говорится, что в зависимости от глаз и материальной формы возникает зрительное сознание, а из собрания этих трех возникает контакт²¹⁴. Говорится, что то, что возникает одновременно с контактом, называется ощущением²¹⁵. Точно так же феномен, называемый различением²¹⁶, как и ощущение, имеется в контакте, а без контакта не имеет места. Далее говорится, что страсть (привязанность), гнев и неведение — то, что привязывает [существ к сансаре], — являются оковами. Итак, все составные феномены включают контакт».

{255} Опровержение этого тезиса состоит из двух частей: 1) опровержение самосущего существования контакта; 2) демонстрация того, что это опровергает также [вещи], находящиеся в контакте,

и т. д.

1.1. Опровержение самосущего существования контакта

Здесь две части: 1) формулирование тезиса²¹⁷; 2) презентация обоснования (аргумента).

1.1.1. Формулирование тезиса

ММК, глава XIV, шлока 1²¹⁸:

Объект видения, функция видения и субъект видения, —

Эти трое ни попарно, ни все вместе, —

Контактируя друг с другом,

Существовать не могут.

Объект видения — материальная форма, выполняющий функцию видения глаз, субъект видения — сознание не являются самосущим способом существующими не только в попарном контакте, — глаз и форма или глаз и сознание или сознание и форма, — но и в тройственном контакте — все вместе.

ММК, глава XIV, шлока 2²¹⁹:

Аналогичным образом страсть, субъект страсти, объект страсти

И все остальные клеши,

А также остальные аятаны

[Следует рассматривать] этим трояким способом.

Точно так же, как это было объяснено в отношении троицы — видения и т. д., следует рассматривать как не существующие [самосущим способом] в одновременном контакте ни попарно (страсть и субъект страсти или субъект страсти и объект страсти или объект страсти и страсть), ни все три — страсть, субъект страсти и объект страсти. Точно так же, как было объяснено, этот трехчленный подход применим к анализу остальных клеш, таких как неприятие (антипатия), неведение²²⁰ и т. д. Они не являются самосущим способом существующими в одновременном контакте ни попарно, ни все втроем. Этот же подход применим также к остальным аятанам, таким как способность слуха и т. д.: способность слуха, субъект слуха и объект слуха не существуют самосущим способом в одновременном контакте ни попарно, ни все трое.

1.1.2. Презентация обоснования (аргумента)

Здесь две части: 1) опровержение контакта на основании того, что другой не существует посредством самосущей природы; 2) опровержение контакта посредством исследования тождества и различия.

1.1.2.1. Опровержение контакта на основании того, что другой не существует

посредством самосущей природы

Здесь три части: 1) формулирование силлогизма (презентация формального аргумента)²²¹; 2) применение этого метода также к другим [феноменам]; 3) обоснование валидности аргумента.

1.1.2.1.1. Формулирование силлогизма (презентация формального аргумента)

ММК, глава XIV, шлока 3²²²:

Если существует контакт с разными другими вещами,

Тогда почему видимые объекты и т. д.

Не сливаются с теми другими?

Значит, они не имеют контакта.

Если бы различные вещи, вступающие в контакт, существовали самосущим способом, тогда, высказав суждение: «разные вещи должны были бы самосущим способом существовать также друг в друге», выполняем обратное охватывание²²³. «Поскольку в видимых объектах и т. д. не существуют самосущим способом другие [феномены]» — сформулировав так довод, делаем вывод: «следовательно, они не имеют самосущим способом существующего контакта».

{256}

1.1.2.1.2. Применение этого метода также к другим [феноменам]

ММК, глава XIV, шлока 4²²⁴:

Мало того, что в объекте видения и т. д.

Не существует иной природы,

Но также тот объект одновременно с другим

Не может разделять [природу] другого.

Более того, дело обстоит не только так, что в объектах видения и т. д. — в вещах, которые пребывают только в качестве причин и следствий, отсутствует сущность других [вещей]. Невозможно также, чтобы такие вещи как сосуд, одежда и т. д., а также такие, как супруги (компаньоны, друзья, ассистенты), одновременно разделяли самосущую природу других. Cмысл вывода «следовательно, для них невозможно иметь самосущий контакт друг с другом» относится к тому, что все вещи не имеют самосущего контакта друг с другом.

1.1.2.1.3. Обоснование валидности аргумента

Здесь две части: 1) формулирование довода²²⁵; 2) отбрасывание возражений.

1.1.2.1.3.1. Формулирование довода

ММК, глава XIV, шлока 5²²⁶:

Дифференциация существует в зависимости от другого.

При отсутствии иного другая вещь являлась бы другой.

То, что зависит от другого,

Не может быть другим в сравнении с ним.

В высказывании «сосуд есть нечто другое, чем одежда», то другое в зависимости от одежды определяется как другое. Сначала посредством утверждения «без зависимости от другого, одежды, другое — сосуд — не является иным, нежели одежда» обосновав, что все то, что определяется как другое, должно определяться в зависимости от того другого, затем формулируем общее охватывание²²⁷: «То, что является зависимым от какого-то феномена, не может существовать самосущим способом в качестве другого, чем феномен, от которого он зависит». После этого этот общий тезис применяем к частному случаю: «Хотя сосуд и является другим, чем одежда, тем не менее поскольку он является зависимым от одежды, то не является самосущностно другим в сравнении с одеждой.

1.1.2.1.3.2. Отбрасывание возражений

Здесь две части: 1) отбрасывание возражения о неопределенности²²⁸; 2) отбрасывание возражения о том, что [тезис] не установлен.

1.1.2.1.3.2.1. Отбрасывание возражения о неопределенности

Предположим, кто-то говорит: «Если бы сосуд, будучи другим, чем сосуд, также зависел бы от одежды и если бы он самосущим способом существовал как другое, то в чем заключалась бы ошибка?»

ММК, глава XIV, шлока 6²²⁹:

Если бы [одно] другое было другим, чем [некое иное] другое,

Тогда [первое] являлось бы другим без того чтобы имелось другое.

Но нет другого, которое не имело бы другого,

По этой причине оно не существует.

В случае, если бы сосуд как другое самосущим способом существовал в качестве чего-то другого, чем одежда, тогда сосуд, не будучи зависим от того другого, одежды, один (без другого, одежды, как основания различения) мог бы существовать, конвенционально называясь «другой, чем одежда». Но этого не происходит.

{257} Здесь [понятия] зависимый от другого и независимый от другого являются антагонистами, образуя прямое противоречие. Сосуд, являющийся другим, чем одежда, зависим от одежды. Если бы это другое было установлено самосущим способом, то оно являлось бы существующим самопроизвольно, силою собственной сущности. Следовательно, это противоречило бы его зависимости от другого. Более того, можно сформулировать противоположный тезис: «Нелогично, чтобы сосуд, не имея зависимости от другого — одежды, являлся другим, чем одежда. Это не имеет места. Поэтому сосуд, самосущим способом отличающийся от одежды, не существует». В «Чатухшатаке» этот аргумент излагается так:

Что имеет зависимое возникновение,

То не является независимым.

Все это не существует самопроизвольно.

Поэтому они бессамостны [XIV: 23].

В «Комментарии» к «Чатухшатаке» самость объясняется как природа, существующая в силу собственной сущности. [dBu ma ya 20b]

Здесь, как говорится в «Комментарии», то, что сосуд является другим

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Здесь и ниже в круглые скобки заключена нумерология общей структуры. Содержание каждой главы приводится во внутренней нумерологии главы: нумерология общей структуры опускается. Полностью нумерология общей структуры приводится в Приложении 1.

2

Это означает, что Цонкапа, в отличие от обычных существ, рождающихся под контролем кармы и клеш, родился, уже будучи до этого свободным от сансары.

3

Тиб.: rang-bzhin-gyis-grub-pa.

4

Тиб. sgrub-byed.

5

Здесь и ниже в круглых скобках приводится нумерология общей структуры, она опускается при объяснении каждой главы, т. е. внутри каждой главы — своя нумерология.

6

Тиб. текст: lta-dang-nyan-la-sogs-pa-dang- tshor-sogs-dang-yang-dbang-byas-pa gang-gi-yin-pa-de-dag-gi snga-rol-de-yod-kha-cig-smra [MMK IX: 1; MMK 2016, p. 13].

7

Речь идет о присвоении скандх личностью. Понятие «схватывание» («цепляние», «обретение», «присвоение», «привязанность»), в тибетском тексте представленное термином «nye-bar-len-pa», выражает санскритскую категорию упадана, которая относится к девятому члену 12-членной цепи зависимого возникновения сансары. Упадана проявляется посредством пяти скандх.

8

Тиб. bye-bar-len-pa означает «присваивать», «схватывать». В данном контексте речь идет о том, что личность в процессе перерождения присваивает скандхи.

9

Тиб.: dngos-po-yod-pa-ma-yin-na lta-ba-la-sogs-ji-ltar-’gyur de-phyir-de-dag-snga-rol-na dngos-po-gnas-pa-de-yod-do [MMK IX: 2; MMK 2016, p. 13].

10

Здесь понятием «субстанциальная вещь» мы передаем тибетский термин «dngos-po».

11

В английском тексте «dngos-po» передано в данном контексте как «enduring thing» («прочная вещь») [Tsong Khapa 2006, p. 236].

12

Подшкола ватсипутрии — «те, которые следуют по пути ачарьи Бхадры»; образовалась около 150 г.

до н. э.; значительно дополнила «Абхидхарма-питаку» ватсипутрии.

13

Альтернативное название этой школы — пудгалавада. Патриархом считается Упали, составитель «Виная-питаки».

14

Последователи ачарьи Дхармагупты.

15

Тиб. bdag.

16

Тиб.: lta-dang-nyan-la-sogs-pa-dang tshor-ba-la-sogs-nyid-kyi-ni snga-rol-dngos-po-gang-gnas-pa de-ni-gang-gis-gdags-par-bya [MMK IX: 3; MMK 2016, p. 13].

17

В английской версии этот заголовок переведен так: «Refutation on the grounds that if the appropriator existed first, it would lack the appropriated as a basis» («Опровержение на основании того, что если бы присвоитель существовал первым, то отсутствовало бы присваиваемое как базис») [Tsong Khapa 2006, p. 239].

18

Тиб.: lta-ba-la-sogs-pa-med-par-yang gal-te-de-ni-gnas-gyur-na de-med-par-yang-de-dag-ni yod-par-‘gyur-bar-the-tshom-med [MMK IX: 4; MMK 2016, p. 13].

19

Тиб.: ci-yis-gang-zhig-gsal-bar-byed gang-gis-ci-zhig-gsal-bar-byed ci-med-gang-zhig-ga-la-yod gang-med-ci-zhig-ga-la-yod [MMK IX: 5; MMK 2016, p. 13].

20

Тиб. grub.

21

То есть самосущим образом разными объектами.

22

Тиб.: lta-la-sogs-pa-thams-cad-kyi snga-rol-gang-zhig-yod-pa-min lta-sogs-nang-nas-gzhan-zhig-gis gzhan-gyi-tshe-na-gsal-bar-byed [MMK IX: 6; MMK 2016, p. 14].

23

Тиб. gsal-ba означает «быть очевидным», «ясный», «освещать» и т. д.

24

В английской версии: «Therefore, the meaning of “appropriator” and “that which is to appropriated” in this context is not the person of the previous life appropriating the body of the person in the next life» («Следовательно, смысл «присвоителя» и «присваиваемого» в этом контексте не есть личность прошлой жизни, присваивающая тело личности в следующей жизни») [Tsong Khapa 2006, p. 240–241]. Различие в переводах проистекает из-за того, что тиб. “skabs-‘di’i” авторы английского перевода передали как «in this context». На наш взгляд, более правильным по смыслу является перевод этого выражения как «этого времени» (или «в течение этого интервала»).

25

Тиб.: lta-la-sogs-pa-thams-cad-kyi snga-rol-gal-te-yod-min-na lta-la-sogs-pa-re-re’i snga-rol-de-ni-ji-ltar-yod [MMK IX: 7; MMK 2016, p. 14].

26

То есть личность.

27

То есть личность.

28

Тиб.: lta-bo-de-nyid-nyan-po-de gal-te-tshor-boang-de-nyid-na re-re-‘i-snga-rol-yod-gyur-na de-ni-de-ltar-mi-rigs-so [MMK IX: 8; MMK 2016, p. 14].

29

Тиб.: gal-te lta-po-gzhan-nyid-la nyan-pa-po-gzhan-tshor-gzhan-na lta-po-yod-tshe-nyan-por-‘gyur bdag-kyang-mang-po-nyid-du-‘gyur

30

Шесть аятан (skye-mched-drug) — это шесть источников, или опор, чувственного восприятия.

31

Тиб. rgyu-byung-ba — махабхута.

32

Тиб.: lta-dang-nyan-la-sogs-pa-dang tshor-ba-dag-la-sogs-pa-yang gang-gi-yin-ba-gal-te-med de-dag-kyang-ni-yod-ma-yin [MMK IX: 10; MMK 2016, p. 14].

33

В тибетском тексте, которым мы пользовались для перевода, отсутствует упоминание об элементах, а употреблено выражение “de-dag” («они»). Элементы упоминаются в комментарии Чже Цонкапы к этой шлоке.

34

В английской версии эта шлока переведена так: Such things as seeing, hearing, / And feeling, / And the elements from which they are arisen: / These do not exist / (Такие вещи как видение, слышание / И ощущение, / И элементы, из которых они возникают: / Они не существуют/) [Tsong Khapa 2006, p. 243]. В английском переводе, выполненном К. Инадой с санскрита, эта шлока передана так: «Of the arising of the functions of seeing, hearing, feeling etc. out of the Elements, the entity too cannot be found to exist» («Из-за того, что функции зрения, слуха, ощущения и т. д. возникают из элементов, существование сущности тоже не может быть обнаружено») [MMK 1993, p. 78].

35

Тиб.: gang-zhig-lta-ba-la-sogs-pa’i snga-rol-da-lta-phyi-na-med de-la-yod-do-med-do-zhes rtog-pa-dag-ni-ldog-par-‘gyur [MMK IX: 11; MMK 2016, p. 14].

36

Четвертая строка тибетского текста, которым мы пользовались, отсутствует, по-видимому, в тибетском тексте, который переведен Геше Нгавангом Самтеном и Джеем Гарфилдом [Tsong Khapa 2006, p. 243]. В английском переводе санскритского текста ММК эта строка также отсутствует [MMK 1993, p. 79].

37

Тиб. rnam-shes — сознание.

38

Тиб. bdag.

39

Тиб. dmigs-pa в данном контексте может переводиться также как «воображение», «визуализация», «представление».

40

Тиб. ‘jig-lta — вера в преходящее собрание скандх как «я»; инстинктивный эгоцентризм, основанный на врожденном паттерне самосущего «я».

41

См. также русский перевод А.М. Донца: МА 2004, с. 208.

42

Тиб. bdag-lta, переводимое нами как «вера в атмана», в английской версии передано как «the self is still seen» («самость все еще видна») [Tsong Khapa 2006, p. 244].

43

См. также: МА 2004, с. 209.

44

Тиб. bdag-gi-mtshan-gzhi можно перевести и как «характерная основа личности». В английской версии это переведено как «an instance of a self» («пример (случай, иллюстрация) самости») [Tsong Khapa 2006, p. 244].

45

Тиб. gang-zhig-po’i-bdag в английской версии переведено так: «which kind of self» [Ibid.].

46

В тибетском тексте, цитируемом Цонкапой, эта шлока такова: nye-bar-len-pa-ma-gtogs-par bdag-yod-ma-yin-byas-pa’i-tshe nye-bar-len-nyid-bdag-yin-na khyod-kyi-bdag-ni-med-pa-yin [Tsong-khapa 2012, p. 208]. В ней первая строка содержит незначительное отличие от текста MMK, изданного в Сера Дже, где эта строка такова: nye-bar-len-pa-ma-gtogs-pa’i [MMK 2016, p. 42].

47

В английской версии шлока переведена так: When is said that the is no self / Other than the appropriator, / If the self were the appropriator / Your self would be nonexistent [Tsong Khapa 2006, p. 245]. В этой шлоке говорится все же не об «апроприаторе», а об «апроприации», или «схватывании», то есть о присвоении скандх личностью. В более узком смысле под «схватыванием» имеется в виду перцептивное цепляние.

48

Тиб. bdag-gi-tha-snyad.

49

Тиб. bdag-phyogs-re-ba, переводимое нами как «частный случай простого “я”», выражает, на наш взгляд, идею Цонкапы о том, что «я» каждой отдельной жизни, воспринимаемое Лхеджином как «Я!» (атман), является в принципе частным случаем личностного потока существования — простого я. В английской версии это тибетское выражение передано как «in part the self of each life» («часть самости каждой жизни») [Tsong Khapa 2006, p. 246]. То есть получается наоборот: простое Я является частью самости каждой жизни.

50

Тиб. yul-gyi-bdag.

51

Тиб. yul-can-gyi-ngar-‘dzin — эго-фиксация, реификации «я».

52

Тиб. btags-don можно перевести и как «обозначаемый объект» или «объект обозначения». Речь идет об объектной основе наименования.

53

Тиб. bdag-gi-ngo-bo-can-min-pa.

54

Тиб.: gang-zhig-lta-ba-la-sogs-pa-yi snga-rol-da-lta-phyi-na-med de-la-yod-do-med-do-zhes rtog-pa-dag-ni-ldog-par-‘gyur [MMK IX: 12; MMK 2016, p. 14].

55

Тиб. ma-yin-dgag.

56

Тиб. dngos-po.

57

Тиб. dngos-med.

58

Тиб название девятой главы: snga-rol-na-gnas-pa-brtag-pa-zhes-bya-ba в английской версии Геше Нгаванга Самтена и Джея Гарфилда переводится как «The examination of the prior entity» («Исследование предшествующей сущности») [Tsong Khapa 2006, p. 248]. В английском переводе К. Инады: «Examination of the Antecedent State of the Self» («Исследование предшествующего состояния самости») [MMK 1993, p. 76].

59

Тиб. len–pa в английской версии передано как «appropriator» [Tsong Khapa 2006, p. 250].

60

Тиб.: bud-shing-gang-de-me-yin-na byed-pa-po-dang-las-gcig-‘gyur gal-te-shing-las-me-gzhan-na shing-med-par-yang-‘byung-bar-‘gyur] [MMK: X: 1; MMK 2016, p. 14].

61

Тиб. bsgrub-bya.

62

Тиб. bsgrub-byed.

63

Тиб.: rtag-tu-‘bar-ba-nyid-du-‘gyur ’bar-byed-rgyu-las-mi-’byung-zhing rtsom-pa-don-med-nyid-du-‘gyur de-lta-yin-na-las-kyang-med [MMK X: 2; MMK 2016, p. 14].

64

Тиб.: gzhan-la-ltos-pa-med-pa’i-phyir ’bar-bar-byed-rgyu-las-mi-‘byung rtag-tu-‘bar-ba-yin-na-ni rtsom-pa-don-med-nyid-du-‘gyur [MMK X: 3; MMK 2016, p. 14].

65

Тиб.: de-la-gal-te-‘di-snyam-du sreg-bzhin-bud-shing-yin-sems-na gang-tshe-de-tsam-de-yin-na gang-gis-bud-shing-de-sreg-byed [MMK X: 4; MMK 2016, p. 15].

66

В английской версии Геше Самтена и Джея Гарфилда эта строфа из «Чатухшатаки» приведена в несколько иной формулировке, которая не меняет смысл [Tsong Khapa 2006, p. 253].

67

Тиб.: gzhan-phyir-mi-phrad-phrad-med-na sreg-par-mi-‘gyur-mi-sregs-na ’chi-bar-mi-‘gyur-mi-‘chi-na rang-rtags-dang-yang-ldan-par-gnas [MMK: 5; MMK 2016, p. 15].

68

Тиб. sum-las-nges-gzung. Под «тремя» имеются в виду три условия, о которых говорится в шлоке X.

69

Тиб. rnam-par-brtag-pa’i-don-du-byas-na можно перевести и как «Если же оно делает значащим приписанное измышление». В английской версии это выражение передано так: «If, on the other hand, we take them as indicating an alternative» («Если, с другой стороны, мы принимаем его за указание на альтернативу») [Tsong Khapa 2006, p. 254].

70

Тиб.: ji-ltar-bud-med-skyes-ba-dang skyes-ba’ang-bud-med-phrad-pa-bzhin gal-te-shing-las-me-gzhan-na shing-dang-phrad-du-rung-bar-‘gyur [MMK X: 6; MMK 2016, p. 15].

71

Чокро Луи Гьялцен (Cog-ro-klu-yi-gyel-mtshan) — ранний тибетский лоцава, один из 25 учеников Гуру Падмасамбхавы, работал вместе с такими индийскими пандитами как Вималамитра, Джнянагарбха, Джинамитра и Сурендрабодхи.

72

Тиб.: gal-te-shing-las-me-gzhan-yang shing-dang-phrad-du-rung-bar-‘gyur [Tsong-khapa 2012, p. 216].

73

Тиб.: gal-te-me-dang-shing-dag-ni gcig-gis-gcig-ni-bsal-gyur-na shing-las-me-gzhan-nyid-yin-yang shing-dang-phrad-par-‘dod-la-rag [MMK X: 7; MMK 2016, p. 15]. В переводе Геше Самтена и Джея Гарфилда последняя строка передана так: «It still must be asserted that they touch» («Все еще следует утверждать, что они вступают в контакт») [Tsong Khapa 2006, p. 255].

74

Тиб.: gal-te-shing-ltos-me-yin-la gal-te-me-ltos-shing-yin-na gang-ltos-me-dang-shing-‘gyur-ba dang-por-grub-pa-gang-zhig-yin [MMK X: 8; MMK 2016, p. 15].

75

Тиб. bud-shing-tsam.

76

Тиб.: gal-te-shing-ltos-me-yin-na me-grub-pa-la-sgrub-par-‘gyur bud-par-bya-ba’i-shing-la-yang me-med-par-ni-‘gyur-ba-yin [MMK X: 9; MMK 2016, p. 15].

77

Тиб.: gal-te-dngos-po-gang-ltos-‘grub de-nyid-la-yang-ltos-nas-ni ltos-bya-gang-yin-de-‘grub-na gang-la-ltos-nas-gang-zhig-‘grub [MMK X: 10; MMK 2016, p. 15].

78

В этом контексте тиб. dngos-po будет правильно переводить как «сущность», а не как «вещь», как мы делали это ранее.

79

Тиб.: dngos-po-ltos-grub-gang-yin-pa de-ma-grub-ni-ji-ltar-ltos ci-ste-grub-pa-ltos-she-na de-ni-ltos-par-mi-rigs-so [MMK X: 11; MMK 2016, p. 15].

80

Тиб. dngos-po.

81

Тиб. yod-pa-tsam.

82

Тиб.: bum-snam-la-sogs-lhan-cig-tu [MMK X: 15c].

83

Тиб. kun-brtags-pa.

84

Вся тибетская фраза выглядит так: med-dang-bud-shing-gi-skabs-su-dngos-po-zhes-spyir-smos-pa-ni-bum-snam-la-sogs-lhan-cig-tu- zhed-‘chad-par-‘gyur-ba-ltar-brtags-pa-‘dis-dngos-po-kun-btags-par-‘gyur-ba-la-dgongs-so [Tsong-khapa 2012, p. 2018]. Перевод Геше Самтена и Джея Гарфилда: «Discussing entities in general in the context of fire and fuel, it is intended that through this examination all other phenomena are examined, as it is said below “together with such things as the pot and cloth”» («Обсуждение сущности в целом в контексте огня и топлива предполагает, что посредством этого исследования будут исследованы все другие феномены, как сказано ниже, “вместе с такими вещами, как горшок и ткань”») [Tsong Khapa 2006, p. 258]. То есть по смыслу этот перевод значительно отличается от нашего.

85

Тиб.: shing-la-ltos-pa’i-me-med-de shing-la-ma-ltos-me-yang-med me-la-ltos-pa’i-shing-med-de me-la-ma-ltos-shing-yang-med [MMK X: 12; MMK 2016, p. 15].

86

Три первые шлоки главы X.

87

Тиб.: me-ni-gzhan-las-mi-‘ong-ste shing-la’ang-me-ni-yod-ma-yin [MMK X: 13ab; MMK 2016, p. 15].

88

Тиб.: de-bzhin-shing-gi-lhag-ma-ni song-dang-ma-song-bgom-pas-bstan [MMK X: 13 cd; MMK 2016, p. 15].

89

Тиб.: shing-nyid-me-ni-ma-yin-te shing-las-gzhan-la-me-yang-med me-ni-shing-dang-ldan-ma-yin me-la-shing-med-der-de-med [MMK X: 14; MMK 2016, p. 15].

90

Тиб.: me-dang-shing-gis-bdag-dang-ni nye-bar-len-pa’i-rim-pa-kun bum-snam-sogs-dan-lhan-cig-tu ma-lus-par-ni-rnam-par-bshad [MMK X: 15; MMK 2016, p. 15].

91

В тибетском тексте стоит «rim-pa» — «порядок», «последовательность», но мы здесь принимаем во внимание перевод К. Инады с санскрита, где говорится «total relationship» [MMK 1993, p. 84].

92

Тиб. nga-rgyal-ba.

93

Тиб. rim-pa — «последовательность», «порядок» мы переводим здесь как «характер соотношения».

94

Тиб.: gang-dag-bdag-dang-dngos-po-rnams de-bcas-nyid-dang-tha-dad-par ston-pa-de-dag-bstan-don-la mkhas-so-snyam-du-mi-sems-so [MMK X: 16;MMK 2016, p. 15–16].

95

Тиб. rtag-chad означает также «этернализм и нигилизм», «реификацинизм и нигилизм».

96

Тиб. ‘grel-tshul можно перевести и как «способ толкования», «герменевтический метод».

97

Тиб. bdag-nyid-chen-po — «Великая Личность», «Великое Существо», эпитет всех Будд.

98

Тиб.: ting-‘dzin-rgyal-po.

99

Тиб. ngo-bo-nyid.

100

Тиб. mar-me-mdzad-pa здесь, в сутре, употреблено, очевидно, не в качестве имени предыдущего Будды и, конечно, не в качестве имени Атиши.

101

Тиб. rtags.

102

В этом случае полубоги и боги объединяются в один вид.

103

Тиб.: sngon-mtha’-mngon-nam-zhes-zhus-tshe thub-pa-chen-pos-min-zhes-gsungs ’khor-ba-thog-ma-mtha’-med-de de-la-sngon-med-phyi-ma-med [MMK X: 1; MMK 2016, p. 16].

104

Тиб. thub-pa-chen-po (Махамуни) — «Великий Мудрец» или «Великий Святой», эпитет Будды Шакьямуни.

105

Тиб. rdzogs-byed. Геше Самтен и Джей Гарфилд перевели это имя как «Pūraņa» [Tsong Khapa 2006,

p. 266]. Пурна Кашьяпа — индуистский учитель, жил в одно время с Буддой.

106

То есть нет творца сансары.

107

Тиб. sngon-gi-mtha’-mngon-pa-min. Здесь sngon-gi-mtha’ имеет буквальное значение «прошлый предел» или «предел в прошлом».

108

Здесь использован термин «thog-ma», означающий «исток», «происхождение».

109

Здесь использован термин «tha’-ma», имеющий значение «последний», «конечный».

110

Тиб. cha-snga-ma-dang-phyi-ma-yang-med буквально переводится так: «нет даже начальной части и части последней».

111

Тиб. sngon-med-phyi-ma-med в английской версии переведено как «there is neither beginning nor end» («нет ни начала, ни конца» [Tsong Khapa 2006, p. 267].

112

Чже Цонкапа цитирует текст по Нартангской редакции: Третья и четвертая строки таковы: de-rtsom-rdzogs-sangs-rgyas-rnsms-kyis- gang-ma-bshad-pa’i-rgyu-cizhig . В редакции Деге эти строки сформулированы немного иначе: ci-phyir-rdzogs-sangs-rgyas-rnams-kyis de-yi-tshungs-pa-rnam-mi-bshad (Почему совершенные Будды / не объясняют ее начало?/) но смысл существенно не меняется [dBu ma tsa 21a].

113

Тиб.: gang-la-thog-med-mtha’-med-par de-la-dbus-ni-ga-la-yod de-phyir-de-la-snga-phy-dang lhan-cig-rim-pa-mi-‘thad-do [MMK XI: 2; MMK 2016, p. 16].

114

Тиб.: de-phyir-de-la-snga-phyi-dang lhan-cig-rim-pa-mi-‘thad-do [MMK XI: 2cd; MMK 2016, p. 16].

115

Тиб.: gal-te-skye-ba-snga-gyur-la rga-shi-phyi-ma-yin-na-ni skye-ba-rga-shi-med-pa-dang ma-shi-bar-yang-skye-bar-‘gyur [MMK XI: 3; MMK 2016, p. 16].

116

Тиб. tshe-‘di’i-dus-kyis-khyad-par-du-byas-nas-nga буквально означает «я, определенный (специфицированный) посредством времени этой жизни», т. е., по-видимому, имеется в виду я как конкретная личность этой жизни.

117

Тиб. dmigs имеет множество значений, в данном контексте выражение «dmigs-nas» уместно переводить как «думая», «объективируя», «имея мысль о», «представляя».

118

Тиб.dmigs-par-gyur-ba’i-bdag — «ставшая объектом самость».

119

Тиб. bdag-tsam.

120

Тиб yul.

121

Тиб. kyab-mnyam-du-mi-gzung-ba — «не понимаются как логически эквивалентные».

122

Тиб.: gal-te-skye-ba-phyi-‘gyur-la rga-shi-snga-ba-yin-na-ni skye-ba-med-pa’i-rga-shi-ni rgyu-med-par-ni-ji-ltar-‘gyur [MMK XI: 4; MMK 2016, p. 16].

123

Тиб.: skye-ba-dang-ni-rga-shi-dag lhan-cig-rung-ba-ma-yin-te skye-bzhin-pa-na-‘chi-‘gyur-zhing gnyis-ka-rgyu-med-can-du-‘gyur [MMK XI: 5; MMK 2016, p. 16].

124

Тиб.: gang-la-snga-phyi-lhan-cig-gi rim-pa-de-dag-mi-srid-pa’i skye-ba-de-dang-rga-shi-de ci‘i-phyir-na-spro-par-byed [MMK XI: 6; MMK 2016, p. 16].

125

Тиб. spro-ba.

126

Тиб.: ’khor-ba-‘ba’-zhig-sngon-gi-mtha’ yod-ma-yin-par-ma-zad-kyi rgyu-dang-‘bras-bu-nyid-dang-ni mtshan-nyid-dang-ni-mtshan-gzhi-nyid tshor-dang-tshor-po-nyid-dang-ni don-yod-gang-dag-ci-yang-rung dngos-rnams-thams-cad-nyid-la-yang sngon-gi-mtha’ni-yod-ma-yin [MMK X: 7–8; MMK 2016, p. 16].

127

Тиб. don-yod-pa’i-dngos-po — букв. «значимые вещи», «используемые вещи», синоним «вещи, обладающие смыслом».

128

Тиб. btags-pa-tsam — букв. «просто обозначение», имеет в данном контексте тот смысл, что любая вещь является лишь концептуальным измышлением, приписыванием бытия, объективацией, производимой мыслью, но на деле являются лишь ярлыками, обозначениями.

129

Тиб. chos-rnams-rtag-tu-blun-zhing-rang-bzhin-stong. В этой фразе слово «blun», означающее «глупый», «тупой», «невежественный», выпадает из контексте, поэтому мы опустили его в своем переводе. Геше Самтен и Джей Гарфилд делают примечание, что в редакции Деге вместо «blun-zhin» стоит «dban-zhing», но и они опустили это слово, дав такой перевод: «All phenomenally are eternally and essentially empty» («все феноменальное является вечно и в сущности пустым») [Tsong Khapa 2006, p. 276, note 6].

130

Тиб. gzod-ma; gdod-ma.

131

Тиб. dang-po’i.

132

Тиб. zhi-ba.

133

Тиб. skal-ba-dang-‘tsham-par.

134

Тиб. ‘khor-mkhan — «тот, кто вращается».

135

Тиб.: kha-cig-sdug-bsngal-bdag-gis-byas gzhan-gyis-byas-dang-gnyi-gas-byas rgyud-med-pa-las-‘byung-bar-‘dod de-ni-bya-bar-mi-rung-ba [MMK XII: 1; MMK 2016, p. 17].

136

Тиб. grangs-can.

137

Тиб. bye-brag-pa.

138

Тиб. gcer-bu-pa.

139

Тиб. rgyang-pan-pa.

140

Тиб.: gal-te-bdag-gis-byas-‘gyur-na de-phyir-brten-nas-‘byung-mi-‘gyur gang-phyir-phung-po-‘di-dag-la brten-nas-phung-po-de-dag-‘byung [MMK XII: 2; MMK 2016, p. 17].

141

Тиб. bdag-rang-gis переводимо также выражением «самим собой».

142

Тиб.: gal-te-‘di-las-de-gzhan-zhing gal-te-de-las-‘di-gzhan-na sdug-bsngal-gzhan-gyis-byas-‘gyur-zhing gzhan-de-dag-gis-de-byas-‘gyur [MMK XII: 3; MMK 2016, p. 17].

143

Тиб.: gzhan-de-dag-gis-‘di-byed-pas sdug-bsngal-gyis-btas-par-‘gyur [Tsong-khapa 2012, p. 237].

144

Тиб.: gal-te-gang-zag-bdag-gis-ni sdug-bsngal-byas-na-gang-bdag-gis sdug-bsngal-byas-pa’i-gang-zag-ni sdug-bsngal-ma-gtogs-gang-zhig-yin [MMK: XII: 4; MMK 2016, p. 17].

145

Тиб. mi’i-gang-zag-bdag можно перевести и как «личностная самость человека», «”я” человеческой личности». В переводе Геше Самтена и Джея Гарфилда: «the human self of this man» («человеческая самость этого человека») [Tsong Khapa 2006, p. 283].

146

Тиб.: gal-te-gang-zag-gzhan-las-ni sdug-bsngal-‘byung-na-gzhan-zhig-gis sdug-bsngal-de-byas-gang-sbyin-de sdug-bsngal-ma-gtogs-de-ltar-rung [MMK XII: 5; MMK 2016, p. 17].

147

Тиб.: gal-te-gang-zag-gzhan-sdug-bsngal ’byung-na-gang-gis-de-byas-nas gzhan-la-ster-ba’i-gang-zag-gzhan sdug-bsnag-ma-gtogs-gang-zhig-yin [MMK XII: 6; MMK 2016, p. 17].

148

Тиб.: bdag-gis-byas-par-ma-grub-pas sdug-bsngal-gzhan-gys-ga-la-byas gzhan-gyis-sdug-bsngal-gang-byed-pa de-ni-de-‘i-bdag-byas-‘gyur [MMK XII: 7; MMK 2016, p. 17].

149

Тиб.: re-zhig-sdug-bsngal-bdag-byas-min de-nyid-kyis-ni-de-ma-byas gal-te-gzhan-bdag-ma-byas-na sdug-bsngal-gzhan-byas-ga-la-‘gyur [MMK XII: 8; MMK 2016, p. 17].

150

Тиб. bdag-ma-byas.

151

Тиб.: gal-te-re-re-byas-‘gyur-na sdug-bsngal-gnyis-kas-byas-par-‘gyur bdag-gis-ma-byas-gzhan-ma-byas sdug-bsngal-rgyu-med-ga-la-‘gyur

152

Тиб.: sdug-bsngal-‘ba’-zhig-rnam-pa-bzhi yod-ma-yin-par-ma-zad-kyi phyi-rol-dngos-po-dag-la-yang rnam-pa-bzhi-po-yod-ma-yin [MMK XII: 10; MMK 2016, p. 17].

153

Тиб. khyab-byed-mi-srid-pa в переводе Геше Самтена и Джея Гарфилда передано выражением «the relevant superordinate category is incoherent» («соответствующая вышестоящая категория некогерентна»). Вообще в буддийской логике термин «khyab» («охват») означает признание наличия отношения охвата между аргументом и предикатом.

154

Тиб. rtog-ge.

155

Тиб. de-kho-nar.

156

Тиб. yang-dag-nyid-du переводится и как «в реальности», «на самом деле».

157

Здесь использован термин ‘pho-ba, означающий «перенос сознания», а также «перемещение (изменение) в перспективе», «преобразование».

158

Тиб.: bcom-ldan-‘das-kyis-chos-gang-zhig slu-ba-de-ni-brdzun-zhes-gsungs ’du-byed-thams-cad-slu-ba’i-chos des-na-de-dag-brdzun-pa-yin [MMK XIII: 1; MMK 2016, p. 18].

159

С точки зрения буддийской логики: все то, что обманчиво, является неистинным. Здесь термином «неистинный» мы переводим тиб. rdzun. Его можно переводить и как «ложный».

160

Эта цитата встречается в некоторых махаянских сутрах: Dharmasaṁgīti-sūtra [mDo sde sha 6b], Śrīmālādevisiṁhanāda-sūtra [dKon brtseg cha 272b] и в Vimaladatta-paripṛcchā-sūtra [dKon brtseg cha 246b].

161

Тиб. dam-pa’i-don-gyi-bden-pa.

162

Тиб. skur-‘debs означает «принижать, клеветать, выдавать существующее за несуществующее». Это термин, в данном контексте выражающий недооценку онтологического статуса вещей. На наш взгляд, было бы уместным передавать этот термин выражением «онтологическая клевета».

163

Т. е. вайбхашики и саутрантики.

164

Тиб.: gal-te-slu-chos-gang-yin-pa de-brdzun-de-la-ci-zhig-slu bcom-ldan-‘das-kyis-de-gsungs-pa stong-nyid-yongs-su-bstan-pa-yin [MMK XIII: 2; MMK 2016, p. 18].

165

Речь идет о вышеупомянутом обвинении в онтологическом принижении существования вещей.

166

Тиб. rang-bzhin-la-mi-gnas-pa в тексте Геше Самтена и Джея Гарфилда переведено как «nonendurance of its ecssence» («непрочность (непродолжительность) его сущности») [Tsong Khapa 2006, p. 293].

167

Здесь использован термин bden-pa-med-pa, буквально означающий «отсутствие истины».

168

Тиб.: dngos-rnam-ngo-bo-nyid-kyis-med-de gzhan-du-‘gyur-ba-snang-phyir-ro dngos-po-ngo-bo-nyid-med-med gang-phyir-dngos-rnams-stong-pa-nyid [MMK XIII: 3; MMK 2016, p. 18].

169

Последние две строки Геше Самтен и Джей Гарфилд перевели так: «All entities lack naturlessness / Because all entities have emptiness» («Всем сущностям не присуще отсутствие природы / Потому что все сущности имеют пустоту») [Tsong Khapa 2006, p. 293]. Выражение «…имеют пустоту» вызывает у нас сомнение в его правомерности: ведь пустота является не свойством вещей, а их онтологическим статусом — абсолютной природой, имеющей смысл неутверждающего отрицания у вещей сущности, самобытия, собственных признаков, свойств

и т. п.

170

Дхармин (chos-can) — держатель, или носитель, всех свойств вещи.

171

Тиб. chos-can-dngos-po-rnams-kyi-chos-stong-pa-nyid в версии Геше Самтена и Джея Гарфилда переведено так: «all property bearers have emptiness as a property» («все носители свойств имеют пустоту как свойство») [Tsong Khapa2006, p. 293].

172

Тиб. chos.

173

Тиб.: gal-te-dngo-bo-nyid-med-na gzhan-du-‘gyur-ba-gang-gi-yin [MMK XIII: 4ab; MMK 2016, p. 18].

174

Тиб. rang-bzhin-gyis-yod.

175

Тиб. rang-bzhin-med.

176

Тиб. bden-par-grub-ma-grub. Хотя слово grub-pa мы чаще переводим как «установленный к бытию», в данном контексте уместно передать его как «существующий».

177

Геше Самтен и Джей Гарфилд здесь делают примечание, что, вероятно, Цонкапа имеет в виду Долбува (Долпопа) Шераб Гьялцена, Лоцаву Лоден Шераба и Чапа Чокьи Сенге [Tsong Khapa 2016, p. 293, note 4]. Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), или просто Долпопа, известный как «Будда из Долпо», был главным представителем учений школы джонангпа. Нгок Лоден Шераб (1059–1109) — один из великих переводчиков Тибета, известный как «один из десяти столпов Тибета» (ka chen bcu). Чапа Чокьи Сенге (1109–1169) — последователь и защитник традиции сватантрики.

178

Тиб. rnal-‘byor-spyod-pa-pa.

179

Это вайбхашики и саутрантики.

180

Тиб.: gal-te-dngo-bo-nyid-yod-na gzhan-du-‘gyur-bar-ji-ltar-rung [MMK XIII: 4cd; MMK 2016, p. 18].

181

Тиб.: de-nyid-la-ni-gzhan-‘gyur-med gzhan-nyid-la-yang-yod-ma-yin gang-phyir-gzhon-nu-mi-rga-ste gang-phyir-rgas-pa’ng-mi-rga’o [MMK XIII: 5; MMK 2016, p. 18].

182

Тиб.: gal-te-de-nyid-gzhan-‘gyur-na o-ma-nyid-ni-zhor-‘gyur-ro o-ma-las-gzhan-gang-zhig-ni zho’i-dngos-po-yin-par-‘gyur [MMK XIII: 6; MMK 2016, p. 18].

183

Тиб.: gal-te-stong-min-cung-zad-yod stong-pa-cung-zad-yod-par-‘gyur mi-stong-cung-zad-yod-min-na stong — pa-yod-par-ga-la-‘gyur [MMK XIII: 7; MMK 2016, p. 18].

184

Тиб. stong min можно перевести также выражением «не являющееся шуньей», поскольку тиб. stong-pa соответствует санскритскому термину шунья.

185

Хотя тибетский термин stong-pa (шунья) означает «пустой», мы переводим его здесь как «пустота».

186

Тиб. don-smra-sde-gnyis в тексте Геше Самтена и Джея Гарфилда переведено как «обе реификационистские школы» [Tsong Khapa 2006, p. 297]. Но, возможно, понятие реификация шире, чем «признание внешних объектов». Ведь истинное существование внешних объектов признают вайбхашики и саутрантики, тогда как реификация, или субстанциализация, присутствует в воззрениях всех школ и их подшкол, за исключением мадхьямики-прасангики.

187

Тиб. bden-par-grub-pa можно перевести и так: «является истинно существующим».

188

Тиб. chos-can — дхармин в данном контексте имеет значение «носитель пустоты».

189

То есть истинно существующего.

190

Тиб. yongs-grub (йонгдруб) — термин, означающий «полностью установленный», используется в йогачаринской концепции трех природ как понятие о конечной, или абсолютной, природе. В этой же концепции термин термин «gzhan-dbang» (шенванг), имеющий значение «зависимый от другого», выражал понятие об относительной природе. Термин «kun-brtags» в значении «полностью измышленный» использовался йогачаринами для выражения объекта отрицания в абсолютном анализе, устанавливающем абсолютную природу.

191

Тиб. chos-nyid.

192

Тиб. dngos-med — «несуществующая вещь», «невещественное».

193

Нам не удалось установить, откуда взята эта цитата. Геше Самтен и Джей Гарфилд указывают главу IX, стих 33 «Мадхьямака-аватары» [Tsong Khapa 2006, p. 298], но это ошибка.

194

Тиб. dgag-bya-dgag-pa’i-rten-du-ston-pa-min в переводе Геше Самтена и Джея Гарфилда: «This does not show that the basis of negation of the object of negation exist» («Это не показывает, что базис отрицания объекта отрицания существует») [Tsong Khapa 2006, p. 298].

195

Тиб. ma-grub.

196

Тиб. dngos-med-kyi-stong-nyid-bden-pa-pa’i-rten-med в переводе Геше Самтена и Джея Гарфилда: «non-entity — that is, emptiness, or truth — lacks a basis» («не-сущность — то есть пустота, или истина, лишена базиса»). С таким переводом мы не можем согласиться.

197

Тиб. sgyu-thabs можно перевести и как «обманчивый способ», «иллюзорный способ».

198

Тиб.: rgyal-ba-rnam-kyis-stong-pa-nyid lta-kun-nges-par-‘byung-bar-gsungs gang-dag-stong-pa-nyid-lta-ba de-dag-bsgrub-tu-med-par-gsungs [MMK XIII: 8; MMK 2016, p. 18].

199

Две последние строки в тексте Геше Самтена и Джея Гарфилда переданы так: «Anyone for whom emptiness is a view / is incorrigible» [Tsong Khapa 2006, p. 298]. Это совпадает с переводом К. Инады с санскрита: «Yet it is said that those who adhere to the idea or concept of śūnyatā are incorrigible» («Тем не менее, говорят, что те, кто придерживается идеи или концепции шуньята, неисправимы») [MMK 1993, p. 93].

200

Тиб. sman-pa’i-rgyal-po-chen-po также обозначает Будду Медицины.

201

Тиб. bden-‘dzin

202

Геше Самтен и Джей Гарфилд делают примечание, что речь идет о «Ратнакута-сутре» [Tsong Khapa 2006, p. 299, note 8]. На наш взгляд, здесь речь идет о ММК (XIII: 8).

203

Тиб. stong-pa-nyid-du-lta-ba-zhes-pa в переводе Геше Самтена и Джея Гарфилда дано как «to hold emptiness as view» («считать пустоту воззрением») [Tsong Khapa 2006, p. 299].

204

Внутри «Комментарии» приводится строфа из «Чатухшатаки».

205

Тиб. skur-‘debs-pa.

206

По-видимому, «видеть только пустоту» означает, что целительное лекарство остается в желудке, не будучи усвоенным или выведенным, так что это приводит к ухудшению состояния больного.

207

Тиб. ston-pa’i-tshul. Речь идет, по-видимому, о цеплянии за способ пустого существования вещей.

208

Тиб. brdzun-pa’i-don.

209

Тиб. bden-grub.

210

Тиб. bden-par-ma-grub.

211

Тиб. ma-grub-pa-min-pa.

212

Тиб. bdag-gir-byed-pa.

213

Тиб. phrad-pa.

214

Тиб. reg-pa.

215

Тиб. tshor-ba.

216

Тиб. ‘du-shes.

217

Тиб. dam-bca’-bzhag Геше Самтен и Джей Гарфилд переводят здесь, как и выше, выражением «setting out the conclusion» («изложение заключения») [Tsong Khapa 2006, p. 304].

218

Тиб.: blta-bya-lta-ba-lta-ba-po gsum-po-de-dag-gnyis-gnyis-dang thams-cad-kyang-ni-phan-tshun-du phrad-par-‘gyur-ba-yod-ma-yin [MMK XIV: 1; MMK 2016, p. 19].

219

Тиб.: de-bzhin-‘dod-chags-chag-pa-dang chags-par-bya-ba-nyon-mongs-pa lhag-ma-rnams-dang-skye-mchad-kyi lhag-ma’ang-rnam-pa-gsum-nyid-kyis [MMK XIV: 2; MMK 2016, p. 19].

220

Здесь использован термин gti-mug, имеющий широкий спектр значений помимо «неведения»: «невежество», «тупость», «умственная темнота», «ментальная инертность» и т. д.

221

Тиб. sbyor-ba-la-dgod-pa.

222

Тиб.: gzhan-dang-gzhan-du-phrad-‘gyur-na gang-phyir-blta-bya-la-sogs-pa gzhan-de-yod-pa-ma-yin-pa de-phyir-phrad-par-mi-‘gyur-ro [MMK XIV:3; MMK 2016, p. 19].

223

Тиб. ldog-kyab.

224

Тиб.: blta-bya-la-sogs-‘ba’-zhig-la gzhan-nyid-med-par-ma-zad-kyi gang-yang-gang-dang-lhan-cig-tu gzhan-pa-nyid-du-mi-‘thad-do [MMK XIV: 4; MMK 2016, p. 19].

225

Тиб. rtags-bgod-pa

226

Тиб.: gzhan-ni-gzhan-la-brten-te-gzhan gzhan-med-par-gzhan-gzhan-mi-‘gyur gang-la-brten-te-gang-yin-pa de-ni-de-las-gzhan-mi-‘thad [MMK XIV: 5; MMK 2016, p. 19].

227

Тиб. khyab-pa-sphyi

228

Тиб. ma-nges-pa’i-skyon-spang-ba в тексте Геше Самтена и Джея Гарфилда переведено как «rebutting the charge that it commits the fallacy of accident» («отбрасывание обвинения в ошибке случайности») [Tsong Khapa 2006, p. 307].

229

Тиб.: gal-te gzhan-ni-gzhan-las-gzhan de-tshe-gzhan-med-par-gzhan-‘gyur gzhan-med-par-ni-gzhan-‘gyur-ba yod-min-de-yi-phyir-na-med [MMK XIV: 6; MMK 2016, p. 19].