Государственно-церковные отношения в 1917 – начале 1940-х гг. в национальных регионах СССР

Федор Козлов, 2017

Произошедшая в конце 1917 г. смена власти в стране сопровождалась коренным изменением государственной политики во всех ее основных аспектах, в том числе государственно-конфессиональных отношений. Под ударом прежде всего оказалась Русская православная церковь – наиболее конкурентоспособный из всех существовавших в стране религиозных институтов. В данном издании автор на основе обширного архивного материала исследует взаимоотношения советского государства и Русской православной церкви на территории Чувашии, Мордовии и Марий Эл в 1917 – начале 1940-х гг. сквозь призму государственной религиозной политики. Издание ориентировано на специалистов, а также всех, кто интересуется историей Русской православной церкви. В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

Глава первая

Антирелигиозная пропаганда как элемент антицерковной политики

Религия — это искаженный мир, скрытая ложь, пусть святая, но все равно ложь. <…> Жизнь можно прожить с большим интересом и без религии и церкви.

А. И. Кибеч, «Свет истины, или словарь прозрений чуваша»

Справедливости ради следует отметить, что среди величайших умов прошлого, так или иначе критиковавших религию, большинство выступало не столько против веры как глубоко личного переживания, сколько против религиозных институтов (т. е. Церкви), эксплуатирующих это чувство.

А. П. Леонтьев, Н. И. Егоров, «Откуда мы? Куда мы? Беседы под Древом Познания»

1.1. Атеистическая пропаганда первых лет советской власти (1917-1923 гг.)

Одним из факторов развития общественных процессов является социальная психология. Л. Февр писал по этому поводу: «Каждой цивилизации присущ собственный психологический аппарат. Он отвечает потребностям данной эпохи и не предназначен ни для вечности, ни для человеческого рода вообще, ни даже для эволюции отдельной цивилизации»¹. Слова французского ученого прекрасно иллюстрируют ситуацию в нашей стране на рубеже 1910-1920-х гг. Целый комплекс факторов: укоренившиеся в «передовой» части российского общества еще в дореволюционный период представления о Русской православной церкви как элементе государственного аппарата, партийно-теоретические установки о безусловной реакционности религиозной идеологии — служил базисом для стремления устранить ее влияние на общественную жизнь². После Октября 1917 г. атеизм превратился в государственную идеологию и стал составной частью политической практики. При этом основные принципы большевистской идеологии имели четкие параллели или сходные постулаты в православном мировоззрении (см. табл. 1.1). Показательно, что РКП(б) на проходивших в 1918 г. в национальных уездах конференциях называли «духовным союзом верующих в идею коммунизма», а сами конференции — «новыми камнями коммунистического храма»³. Кардинальная смена мировоззренческих схем позволяет некоторым исследователям утверждать В. И. Ленина как революционера религиозного типа, большевистскую идеологию — особой, «правильной» религией, а Октябрьскую революцию — «глубоко религиозным движением»⁴.

Таблица 1.1.

Сравнительная характеристика русского православного мировоззрения и большевистской идеологии

Таблица разработана на основе предложенного А. И. Белкиным соотношения основных черт русского национального характера и основных принципов большевистской идеологии (см.: Белкин А. И. Государственно-церковные отношения в России: учебное пособие. Саранск, 2004. С. 120).

В первые же месяцы была принята серия законодательных актов (Декрет о земле, Декларация прав народов России, ликвидация института военного духовенства, прекращение выделения средств на содержание священнослужителей и др.), направленных не просто на ограничение, а на ликвидацию влияния РПЦ в различных сферах жизни страны⁵, несмотря на официальные утверждения типа «Совет (Пензенский Совет рабочих, крестьянских и солдатских депутатов. — Ф. К.) не против религии. Пусть каждый верит так, как хочет»⁶. И главное, что было сделано, — декретом от 23 января 1918 г. Церковь отделена от государства, а школа от Церкви⁷. Это развязало руки организаторам антирелигиозной работы.

Следует отметить, что некоторые шаги (введение свободы вероисповеданий, передача церковно-приходских школ в ведение Министерства просвещения, отмена обязательного преподавания Закона Божьего и др.) были предприняты еще Временным правительством, и уже тогда общество раскололось на два лагеря⁸. Еще более противоречивым было отношение к советскому декрету. Естественно, что он оказался поддержан в партийной среде⁹. Приветствовали «свободу церкви» различные съезды в чувашских, марийских и мордовских уездах¹⁰. Правда, прошедший в июне 1918 г. Саранский крестьянский уездный съезд обозначил его в повестке дня, но так и не рассмотрел¹¹. Вызвал декрет нарекания со стороны оппозиционных большевикам партий и общественных сил¹². Полярной, естественно, оказалась позиция духовенства¹³.

Как подчеркивают в воспоминаниях организаторы культурнопросветительской работы среди народов Поволжья, ими была развернута «большая работа» по объяснению постановлений партии. Из трех находящихся в сфере нашего внимания регионов текст декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» был переведен на чувашский и марийский языки и опубликован в местных периодических изданиях. Правда, в марийской газете «Йошкар кече [Красный день]» публикация осуществлена с временным «люфтом», поскольку оно само начало выходить только с 1 октября 1918 г. На марийском языке была издана и книга Я. И. Бурова «Что означает закон о свободе совести и отделении церкви от государства?». При этом, как отмечали, например, марийские чекисты, «газета, если и проникает в деревню, то с большим опозданием, и ею мало интересуются: “некогда нам газеты читать, не до того теперь!”, даже сельсоветы, получая газеты, выкуривают их, а в лучшем случае — оклеивают стены». Приходилось предписывать в директивной форме «обратить самое серьезное внимание на распространение высылаемой литературы среди беднейшего крестьянства», «чтобы не употребили ее на цигарки»¹⁴.

Однако впоследствии сами партийные идеологи признавали, что первые антирелигиозные выступления носили «крайне резкий характер» и, «несомненно, что в этом отношении мы сделали немало ошибок»¹⁵. Несмотря на слова В. И. Ленина, что «бороться с религиозными предрассудками надо чрезвычайно осторожно»¹⁶, атеистическая пропаганда первых лет советской власти носила характер прогрессирующей конфронтации с религиозными верованиями. Смести «портреты господина бога» призывал популярный пролетарский поэт В. В. Маяковский¹⁷. Целью было «разрушение религии и замена религиозного мировоззрения материалистическим». Неслучайно А. М. Селищев в своем исследовании языка революционного времени отметил следующее определение коммуниста: «Камунист, коменист — кто в Бога не верует», а этнограф В. Г. Тан-Богораз «враждебное отношение к церкви, попам и религиозным предрассудкам» причислил к «главным заповедям коммунизма»¹⁸.

Волна нигилистического отрицания символов прежнего режима докатилась и до национальных регионов. «Не попадайте в руки обманщиков», — призывала корреспонденция «крестьянина С. М. Темякова» в газете «Канаш». Назвал Церковь «волчьей ямой», а духовенство — «сволочью» будущий председатель Инсарского уездного комитета РКП(б) И. Я. Свентер на III уездном съезде Советов крестьянских, рабочих и красноармейских депутатов в сентябре 1918 г. «Нужно попов гнать!», — раздавалось со страниц марийских изданий¹⁹.

На службу безбожной пропаганды была поставлена молодая литература народов Среднего Поволжья. Ранее антирелигиозные выступления марийской и чувашской интеллигенции прошли в 19061908 гг. под воздействием первой русской революции²⁰. Очередным всплеском был отмечен период после событий Октября 1917 г., когда на местах активно формировались определенные лингвистические формулировки под влиянием «новой терминологии» Центра. Не уступала «старшим братьям» (В. В. Маяковскому, Демьяну Бедному и др.) пореволюционная «инородческая» литература в лице чуваша Михаила Сеспеля, мордвина З. Ф. Дорофеева^[1], марийца И. А. Борисова (Тыныш Осипа) и др., открыто провозглашавших «Бога нет!», высмеивавших действия священнослужителей, а последних вырисовывавших в образе кровожадных «зверей»²¹. Вместе с тем нельзя не отметить один любопытный факт. Если проза и поэзия были сразу поставлены на рельсы активной пропаганды безбожия, то в песенном жанре революционные тексты нередко накладывались на мотивы церковных песнопений. Например, в подобном стиле создал произведения «Красивая заря» и «Встаньте, поднимитесь» мариец Т. Е. Ефремов. Более того, этот священник-расстрига из с. Уньжи Царевококшайского уезда стал автором первого «гимна народа мари»: такой статус получило в декабре 1918 г. на совместном заседании представителей Центрального отдела мари, отделов народа мари и народного образования, учащихся высших учебных заведений г. Казани его произведение «Призыв к свету»²².

Результатом реализации радикальных идей стали запреты на проведение религиозных церемоний (проповедей, крестных ходов и даже богослужений), грубость и насилие при изъятии культовых предметов (прежде всего икон) из учебных заведений и государственных учреждений, требования к духовенству об отказе от занимаемой должности, изгнание священников из приходов или проведение маскарадных обрядовых действий²³. Предпринимались меры, чтобы вообще изъять из памяти ассоциации с прошлой жизнью. Одним из подобных шагов стало переименование улиц. Улицы Чебоксар, Царевококшайска и Саранска из «Рождественских», «Благовещенских», «Покровских», «Вознесенских» и т. п. становились «Советскими», «Большевистскими», «имени Карла Маркса» и пр., да и будущая столица Марийской автономии в духе времени была сначала переименована в Краснококшайск, а затем в Йошкар-Олу²⁴.

Показательна кампания по вскрытию мощей. Согласно церковным канонам мощи — почитаемые тела почивших святых, причем в России широко распространено было убеждение об их обязательной нетленности. С точки же зрения новых властителей страны, это был один из способов «одурачивания» масс. Несмотря на направленное Священным Синодом в марте 1919 г. в СНК РСФСР ходатайство о прекращении «освидетельствования» мощей²⁵, процесс набирал обороты: подводилась необходимая нормативная база в виде циркуляров и постановлений Наркомата юстиции РСФСР, ширилась география и росло количество вскрытых рак, проводилась фото — и киносъемка процедуры вскрытия²⁶.

Попытки вскрытия мощей имели место и в описываемом нами регионе. Так, 17 марта 1919 г. на заседании Алатырского городского Совета рабочих, крестьянских и красноармейских депутатов рассматривался вопрос о «мощах» местного преподобного Вассиана, однако решение депутатов было отрицательным, поскольку «останки схимонаха» не прошли канонизации²⁷. 17 декабря 1920 г. была вскрыта рака с останками Преподобного Серафима Саровского, но в тот момент местные большевики не уничтожали мощи, как того требовали указания Центра (как предполагает В. А. Юрченков, свою роль сыграла «антоновщина» — мощное крестьянское движение осени 1920 г., когда в окрестностях Сарова активно действовали повстанческие отряды). Изъятие мощей произошло только при повторном вскрытии в апреле 1927 г.²⁸

Другой радикальной формой борьбы была попытка заменить погребение усопших кремацией. Спорадические похороны без церковного церемониала известны уже в XIX в.²⁹ По мнению руководителей Советской России, традиционный обряд похорон был связан с культовыми действиями Православной церкви и требовал коренного видоизменения. 7 декабря 1918 г. подписан разрешивший кремацию декрет «О кладбищах и похоронах»³⁰. Спустя два года журнал «Революция и церковь» объявил конкурс на проект крематория под выразительным лозунгом: «Крематорий — кафедра безбожия»³¹. Сожжение, на наш взгляд, должно было превратиться в один из элементов формирующегося обряда «красных похорон». Согласно наблюдениям В. Паперного, огонь и сжигание имели особое место в системе ранних большевистских ценностей, а слово «кладбище» даже употреблялось с негативным значением³². Весь пафос большевистского отношения к огню звучит в одиозной строке В. В. Маяковского: «Только тот коммунист истый, кто мосты к отступлению сжег»³³. Реакцией РПЦ стала подготовленная еще до подписания указанного выше декрета аналитическая записка от 4 апреля (22 марта) 1918 г. с однозначным заключением: предание тела не земле, а огню — «дело кощунственное»³⁴. Тем более что, отвергнув бытовавшие практики, новая власть оставила пустоту. Характерную запись сделал в дневнике К. И. Чуковский: «Революция отняла прежние обряды и декорумы и не дала своих»³⁵. Неудивительно, что опыт введения кремации даже в «колыбели революции», в Петрограде, оказался неудачным³⁶. Изучение материалов по истории национальных областей Среднего Поволжья показало, что в данном регионе даже не предпринималось попыток отказа от традиционного обряда погребения.

Вместе с тем, на наш взгляд, некорректно возлагать вину за нагнетание ситуации только на большевистскую партию. Нельзя не согласиться, например, с оценкой Н. А. Бердяева, объяснявшего воинствующее безбожие новых властей не только «суженным и зависящим от разного рода ressentiments [фр. мстительность. — Ф. К.]» состоянием сознания коммунистов, но и «грехами» самого русского православия³⁷, превратившегося в придаток государственного механизма. Обострению обстановки в послеоктябрьский период способствовали свойственные РПЦ мировоззренческая нетерпимость и претензии на исключительное духовное руководство массами. Принятое Поместным Собором в декабре 1917 г. Определение «О правовом положении Российской православной церкви» противоречило правовым актам новой власти: так, тезис о сохранении за Церковью «первенствующего» положения шел вразрез с отменой всех национальных и религиозных привилегий и ограничений в «Декларации прав народов России» и обращении «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока». Другое определение Собора, вышедшее в феврале 1918 г., в числе норм епархиального управления указало «законы государственные, не противоречащие основам церковного строя»³⁸. Неудивительно, что большевистскими идеологами соборные решения были оценены как «воззвания против Октябрьской революции» и «спекуляция на религиозном фанатизме»³⁹.

Окончательно по разные стороны поставили РПЦ и большевиков начавшиеся военные действия. При этом отдельные священнослужители — наперекор большинству — выбирали сторону советской власти и активно (даже с оружием в руках) защищали ее. Так, добровольцем в Красную армию ушел уроженец д. Юж-Толешево Иранского уезда И. А. Алмакаев, служивший священником в одном из сел Вятской губернии⁴⁰. Но эти единичные случаи не влияли на общую картину. Попытка канонического центра РПЦ остаться над схваткой и избежать прямой вовлеченности в открытое вооруженное противостояние была расценена как антисоветские действия.

Православная церковь в лице как отдельных личностей, так и групп духовенства, превратилась в активно действующую силу гражданской войны. Например, «попы» (правда, с существенной, на наш взгляд, оговоркой: «в мирской одежде») были в числе активных участников собравшегося 3 декабря 1917 г. антибольшевистского съезда в Темниковском уезде. Весной — летом 1918 г. отмечены случаи выступления духовенства Краснослободского и Ардатовского уездов против мобилизации в Красную Армию. Как отмечает в воспоминаниях марийский писатель Дим. Орай, «взорвалось, стало принимать активное участие» в политической жизни духовенство Кузнецовской волости Уржумского уезда. При этом «святые отцы» не только честили с амвона «антихристову» власть, но и брали в руки оружие, нередко являясь «душой» заговоров. Так, в 1918 г. Козьмодемьянской ЧК удалось предотвратить антисоветское выступление, которое «готовил» священник с. Владимирское, и раскрыть «вражескую группу» в Михаило-Архангельском монастыре⁴¹. На наш взгляд, далеко не случайны слова монаха в одной из «маленьких поэм» Сергея Есенина:

Уж как мы их…

Не в пух, а прямо в прах.

Пятнадцать штук я сам

Зарезал красных,

Да столько ж каждый,

Всякий наш монах ⁴².

Они являются метафорическим отражением реального положения дел, т. к., по мемуарным данным и подсчетам исследователей, несколько тысяч лиц духовного звания сражалось «за поруганную веру и оскорбление церковных святынь» в войсках Колчака, Деникина, Врангеля и др.⁴³

Волнения на религиозной почве происходили практически повсеместно, в том числе в интересующем нас регионе. Причем наиболее активными в этом плане оказались мордовские уезды. Например, в сентябре 1918 г. произошло выступление в с. Яковщина Рузаевского уезда, вызванное попыткой сотрудников ЧК и красноармейцев арестовать местных монахов по обвинению в «контрреволюционной», «черносотенной антисоветской пропаганде» после неудачи со сбором хлеба. В ноябре 1918 г. под влиянием слухов о закрытии продотрядом местной церкви, изъятии икон и издевательствах над священником^[2] и агитации в духе «почему у власти евреи, которые стесняют нашу православную веру?» взбунтовались в с. Лада Саранского уезда. В феврале 1919 г. арест местного священнослужителя спровоцировал восстание крестьян с. Говорово Саранского уезда. В марте 1919 г. религиозный подтекст имели протесты в Шугуровской и Пичеурской волостях Ардатовского уезда. В мае 1920 г. на «почве ликвидации монастырей» выступили граждане г. Темникова и окрестных деревень. В 1920 г. граждане с. Танеевка Саранского уезда ворвались в школу и устроили настоящий погром, потому что школа была устроена в доме выселенного священника⁴⁴.

Другими словами, оценивая предпосылки жесткого противостояния власти и Церкви в первые годы существования РСФСР, ответственность за нагнетание обстановки должна быть возложена на обе стороны. При этом надо признать, что духовенство способствовало развитию конфликта, но необходимо подчеркнуть, что не оно породило его.

С постепенным удалением театра военных действий от интересующего нас региона акцент в противостоянии Советского государства и РПЦ смещался с насильственных действий в сторону «интеллектуальной» конфронтации. В марте 1919 г. решением VIII съезда РКП(б) в программе партии появился специальный пункт об организации широкой научно-просветительной и антирелигиозной пропаганды. При этом многие партийцы на местах были уверены, что население готово к подобным преобразованиям. Так, сводка о положении в Краснококшайском уезде за июнь 1918 г. отметила, что даже «глухие уголки уезда» начинают производить «приятное впечатление в деле социалистического строительства»⁴⁵.

Широко использовался метод дискредитации отдельных служителей культа или Церкви в целом. Этой цели, например, были посвящены опубликованные в местной прессе статьи «Спекуляция и церковь», «Поп — пьяница», «Церковные книги на раскрутку» и др. В качестве наглядных пособий распространялись плакаты, показывающие союз «князей, попов и кулаков». Появился первый опыт работы в национальных регионах кинопередвижки (например, в Тамбовской губернии, в том числе в Темниковском уезде демонстрировалась лента «Христос и революция»). Симптоматичным явлением был интерес городского и сельского населения к лекциям на антирелигиозные темы. Пропагандисты посвящали в такие вопросы, как «История религии», «Церковь и государство», «Отношение компартии к религии», «О положении религии и церкви в Советском государстве» и т. п. Дискуссии о старом и новом порядках возникали в ночном, на посиделках, дома в семье и т. д.⁴⁶

Особое место занимали диспуты атеистов со служителями культа. Основными темами были «Есть ли Бог?», «Есть ли загробная жизнь?» и т. п. вопросы. Отчеты, публикации в периодической печати, воспоминания современников свидетельствуют о «переполненных», «полных как никогда» залах словесных дуэлей коммунистов и духовных лиц⁴⁷. Однако, на наш взгляд, подобные акции зачастую вызывали интерес не только и не столько как дебаты представителей двух идеологий, сколько как возможность «убить время», отвлечься от повседневных забот. Кроме того, следует подчеркнуть, что зачастую горожане и особенно сельчане к обсуждению острых политических проблем относились довольно инертно. Свидетельствуют об этом констатации информсводок о результатах «не давшей результатов в деревне» антирелигиозной пропаганды и регулярное включение в повестку дня различных партийных конференций и съездов пункта о «пробуждении в местном населении интереса к политическим вопросам». ЦК РКП(б) в 1922 г. даже предупреждал, что диспут только тогда будет «хорошим орудием пропаганды, когда слушатели будут настолько подготовлены, чтобы вполне сознательно и критически» относиться к его содержанию. Поэтому циркулярные письма губернских комитетов РКП(б) рекомендовали укомам к диспутам относиться осторожно и организовывать их при наличии сильных докладчиков⁴⁸.

В пользу нашего заключения свидетельствует и факт, что устроители диспутов собирали значительное число зрителей-крестьян в зимний период, но не могли обеспечить даже минимальной явки в период активных сельскохозяйственных работ. Как признавали сами партийные идеологи, крестьянин «может самыми последними словами поносить попа и в то же время целовать ему руку при исполнении магических обрядов, составляющих главную, основную часть религии земледельца»⁴⁹. Не всегда соответствовали действительности и официальные заявления о поражении духовенства в ходе диспутов. Так, после проведенных в Темникове 7 и 8 декабря 1920 г. (накануне вскрытия раки Серафима Саровского) диспутов, где обсуждались вопросы о нетленности мощей, «Известия Тамбовского губисполкома» сообщили о победе агитаторов-коммунистов, но спустя несколько дней представителям властей было вручено подписанное темниковскими священнослужителями, монахами Саровской обители и мирянами письмо с просьбой пощадить «благоговейное религиозное чувство» и не совершать святотатства⁵⁰.

Куда как более симптоматичным выглядит отношение населения к коммунистам и их мероприятиям в религиозные праздники и дни тяжелых испытаний. Так, на заседании Темниковского укома от 30 апреля 1919 г. констатировалось, что население Стрелецкой волости во время постов «не дает делать» местному драмкружку спектакли и вообще препятствует подобной работе по просвещению. Резко изменили настроения крестьян продовольственный кризис 1918 г., продразверстка и голод 1921-1922 гг. Как «очень недоброжелательное» и «враждебное» характеризовалось осенью 1919 г. — зимой 1920 г. отношение крестьянства Мордовского края к продотрядам и пославшим их властям. Материалы за сентябрь 1920 г. констатировали «скрытно-враждебное» отношение большинства крестьянской массы Чувашской АО к советской власти и «враждебное» — к ячейкам РКП(б). Информационные сводки за май 1921 г. отметили «сильное волнение» и «враждебное отношение к Советской власти» в связи с тяжелым продовольственным снабжением и надвигающимся голодом крестьянского населения Марийской автономной области. Вообще, анкеты обследования коммунистических ячеек, анкеты облполитпросветов, материалы по линии ВЧК конца 1910-х — начала 1920-х гг. фиксировали нарастание социальной напряженности и «от безразличного» до «враждебного» отношение к советской власти и партии⁵¹.

Одной из ключевых причин такого развития ситуации следует назвать качественно неудовлетворительную организационную работу. Возможно, в некоторых местах население было готово к восприятию новых идей, однако в большинстве своем национальное крестьянство еще следовало увлечь за собой. Во второй половине 1918 г. для агитации в мордовских, чувашских и марийских селениях были направлены рабочие из столицы, губернских центров и других городов, плохо знакомые с местными условиями и не знающие языка. Более того, в ряде случаев ситуацию обострял межнациональный антагонизм. Например, представителями Чувашско-Сорминской волости Ядринского уезда констатировалось «недоброжелательное» отношение «русских» агитаторов по отношению к чувашам. При этом сами чуваши, как отмечалось в обращении Чувашской секции в Казанский губком РКП(б), привыкли смотреть на русских как на «эксплуататоров»⁵².

Повсеместно требовались агитаторы из представителей коренных этносов. Целенаправленная подготовка нескольких десятков таких кадров для чувашей и мари при Казанском губкоме РКП(б) прошла в ноябре — декабре 1918 г. Однако и прибывающие из губернской столицы агитаторы, как констатировали, например, козьмодемьянские «товарищи», были крайне не подготовлены к соответствующей работе⁵³. Вероятным объяснением может служить то, что все они были «идеологически выдержаны», но плохо адаптированы с точки зрения языка, этнографии, культуры. В отдельных случаях, как признавали сами организаторы, «не блестящей» была программа агитаторских курсов. Например, в ноябре 1918 г.: «не по плечу» оказался слушателям «диалектический материализм», но при этом они «усиленно» интересовались происхождением «надстройки», особенно же религии. Недостатки были учтены при формировании краткосрочных курсов для мари и чувашей в июне 1919 г. Пытались решить проблему и на местном уровне. Например, 5 апреля и 1 июля 1919 г. на заседаниях Козьмодемьянского уездного комитета РКП(б) были приняты решения об организации школы политической грамотности и агитационных курсов, но реализация решения тормозилась отсутствием финансовых средств⁵⁴.

Однако со значительными трудностями сталкивались и агитаторы со знанием языка и этнических особенностей. Повинны в этом были органы местного управления. Осуществлять координацию мер по отделению Церкви от государства должны были специальные комиссии. Но если в Центре такая межведомственная комиссия была создана при Наркомате юстиции РСФСР, а в структуре самого Наркомата с мая 1918 г. действовал особый (VIII, «ликвидационный») отдел⁵⁵, то на местах ситуация складывалась не так хорошо. Так, 9 марта 1918 г. в Пензенской губернии начал действовать комиссариат по отделению церкви от государства, однако по причине «неимения достаточных денежных средств» его ликвидировали в сентябре того же года. Население Марийского края не было «осведомлено» о сути декрета ни в октябре 1919 г., ни в декабре 1920 г., а в феврале 1921 г. был даже поставлен вопрос об упразднении «фактически не существующей» профильной комиссии. Целевые проверки, организованные Чувашским областным отделом юстиции в 1920 г., показали, что работа в данном направлении не велась в 2 из 3 (кроме Чебоксарского) уездов автономии, при этом в Ядринской волости одноименного уезда доводить нормы декрета до сведения населения вменили в обязанность церковных причтов. Неудивительно, что любые изменения общественной жизни, затрагивающие религиозную сторону, сопровождались различными эксцессами⁵⁶.

Не последнюю роль в этом плане играло и поведение комсомольцев. Сказывались психовозрастные особенности молодежи. Как отмечал М. М. Рубинштейн, юность в «жажде нового» инстинктивно тянется к будущему, а устоявшаяся среда стремится подчинить ее своей культуре. Отсюда — антагонизм, борьба «детей» против «отцов»⁵⁷. Партия умело направляла эту ищущую выхода энергию в нужном для себя направлении, провоцируя раскол в деревне и приближая к себе одну из противоборствующих сторон. Как отмечает Л. Виола, сельский комсомол представлял активную и для многих взрослых ненавистную силу крестьянской политики⁵⁸. Крестьяне говорили: «коммунист… вся, вить, власть ваша: “бери… тащи с православных”»⁵⁹. «Православная» деревня, по свидетельству самих комсомольцев, не понимала и не принимала их. Родители, узнав о вступлении сына или дочери в ряды «строителей коммунизма», считали, что они «Антихристу отдались». Доходило даже до мер физического воздействия со стороны отцов и матерей, известны случаи изгнания из дома отпрысков — комсомольцев⁶⁰.

Религиозный фактор был в этом противостоянии одним из ключевых. В воспоминаниях первых комсомольцев подчеркивается предъявлявшееся им требование «быть воинствующим атеистом». Комсомольцы старались оправдать оказанное «доверие». Они «сразу порывали с религией», антирелигиозные темы становились ведущими в репертуаре созданных при комсомольских организациях драматических кружков. Многие из членов РКСМ считали, что против верующих можно применять не только силу пропаганды. Так, член Ардатовской комсомольской организации П. Тупицын решил «наглядно убедить, что бог и загробная жизнь — это поповские выдумки». Как вспоминал впоследствии его товарищ, «он попросил подойти к себе бывшего на собрании попа и, вынув из кармана наган, спросил, не хочет ли он отправиться в хваленое царство небесное? Поп, конечно, отказался»⁶¹. Необходимо отметить «особую» роль комсомола в ходе кампании по изъятию церковных ценностей — например, в Чувашской автономии почти половина золотых и серебряных изделий из храмов была изъята при непосредственном участии комсомольцев⁶². Вполне вероятно, что с действиями «комсы» (так в просторечии называли тогда комсомольцев) были прямо связаны эксцессы изъятия необходимой для богослужения утвари.

Некоторые комсомольские организации признавали «крупные ошибки», но оправдывали их строительством «новой жизни» и получением — через «препятствия» — «предмета улучшения своего положения». Отдельные ячейки даже пытались устранить крайний радикализм. Так, выступавшие на проходившем 16-18 сентября 1921 г. III Краснококшайском уездном съезде организаций РКСМ подчеркивали, что «необходимо обратить внимание на ликвидацию как элементарной, так и политической безграмотности. Это является первой задачей молодежи». Но это не меняло общей картины отношения населения к молодежному движению. Неприятие комсомола было характерно для представителей практически всех социальных слоев общества и вызывало ответную рефлексию со стороны самой молодежи⁶³. Неудивительно, что уже тогда представители духовенства задумывались, что будет «на св. Руси годов чрез 10-15, когда эти подростки будут руководителями жизни»?⁶⁴

Негативное отношение со стороны крестьян сохранялось всю первую половину 1920-х гг., когда во всех природных катаклизмах видели кару Божью за антирелигиозную политику коммунистов. Хотя тезис «позабыли Бога» можно считать относительно спорным: сами члены партийных и комсомольских организаций считали религиозные обряды допустимыми и массово «грешили» их исполнением, сохранением икон и посещением церквей, что находило отражение в отчетах и нормативных документах советских и партийных органов, на страницах периодических изданий⁶⁵. Другое дело, что это поведение многих партийцев и комсомольцев блекло и ретушировалось на фоне радикальных поступков воинствующих безбожников.

Нельзя не отметить то обстоятельство, что в первые годы советской власти на местах расширительно толковались критерии членства в партии, поэтому довольно многочисленны случаи присутствия в рядах РКП(б) священно — и церковнослужителей, одновременно исполнявших и свои прямые обязанности. Подобные факты известны практически по всем национальным уездам интересующего нас региона⁶⁶. Более того, инструкция секретарям партийных комитетов Казанской губернии в обязательном порядке требовала отмечать в представляемых отчетах наличие «священнослужителей, стоящих на советской платформе», и «священников — членов партии». Видимо, подобная ситуация была характерна для страны в целом и тревожила высшее руководство, поскольку в проекте постановления Пленума Политбюро от 7 мая 1921 г. «категорически запрещалось» принимать священно — и церковнослужителей в партию, а в случае обнаружения практикующих представителей духовенства среди коммунистов их надлежало «немедленно исключить»⁶⁷.

Приходилось властям учитывать и ситуацию на местах: отчеты государственных структур (ВЧК, УОНО и др.), сообщения обновленческого духовенства и другие материалы фиксировали прекращение школьных занятий в дни религиозных праздников, «обыкновенное, как до революции» посещение церквей и более того — увеличение религиозности⁶⁸. Резкая антирелигиозная пропаганда нередко имела обратный эффект. Здесь немаловажным представляется наблюдение Е. А. Ягафовой, что религиозное самосознание выступало и оставалось одной из базовых составляющих и фактором формирования этнического самосознания⁶⁹. Речь у самарского исследователя идет применительно к градациям и взаимоотношениям чувашей-язычников («истинных чувашей»), чувашей-христиан и чувашей-мусульман (отатаривающихся), однако, на наш взгляд, формула применима и как обобщающая характеристика положения верующих в национальных областях Среднего Поволжья в рассматриваемый период. Именно в первые годы советской власти Церковь, превратившись из господствующей в гонимую, стала объектом сострадания и участия широких масс граждан, ранее относившихся к ней клерикально или индифферентно. Показательным явлением произошедшего в 1921 г. в Чувашской АО восстания надо назвать возвращение икон в здания волостных органов управления⁷⁰.

Жизнь, по словам современника, известного статистика и экономиста А. А. Чупрова, заставила осознать, что параграфы декретов — это лишь незначительная часть работы, нужно думать о создании системы реальной передачи, о приводном ремне, способном соединить мотор с рабочим механизмом⁷¹. На деле же не во всех национальных уездах еще существовали или функционировали ячейки РКП(б) и сочувствующих, призванные в том числе оказывать содействие реализации законодательных актов высших и местных органов управления. Наиболее характерной эта ситуация была для 1918 г. — первой половины 1919 г., когда даже не были организованы или распались по причине «слабого воспитания идеями коммунизма» партийные ячейки целого ряда сел Карсунского, Краснослободского, Тетюшского, Чебоксарского, Царевококшайского и Цивильского уездов, а также мордовских сел Ардатовского уезда Нижегородской губернии. Многие из существующих местных партийных структур оказались не готовы к организационной и координационной деятельности, были оторваны от односельчан, предпочитали существовать в собственном замкнутом мире, не ведя никакой агитации из-за боязни «возмущения населения», и не имели на него серьезного влияния. Нередко причиной служило отсутствие контроля и «направляющей руки» со стороны уездных и губернских органов⁷².

Неудивительно поэтому, что власть признала невозможность изменения в одночасье менталитета населения страны и задала новый вектор государственно-церковных отношений. Нам представляются предвзятыми и не соответствующими действительности «мнения» отдельных современных авторов, что антирелигиозная пропаганда на местах «осуществлялась исключительно административным путем, какой-либо массовой разъяснительной и воспитательной работы в этом направлении практически не велось»⁷³. Выше мы уже анализировали практику применения отдельных использовавшихся форм атеистической пропаганды. Власть — советская и партийная — держала руку на пульсе жизни и по возможности реагировала на любое его изменение. Отдельные уездные партийные организации «творчески» подошли к решению проблемы нормализации отношений с местным населением. Так, в декабре 1920 г. Тетюшский уком РКП(б) одобрил предложение устроить в форме публичного процесса «Суд над Коммунистической партией по поводу отделения церкви от государства и школы от церкви»⁷⁴.

Усилен был контроль над деятельностью и повседневной жизнью коммунистов и сочувствующих. Следует отметить, что ранее прием в партию зачастую осуществлялся в массовом порядке. Так, «перешли в партию» все собравшиеся 23 сентября 1918 г. на объединенное собрание волостного Совета и комбеда Трофимовской волости Саранского уезда, а в с. Торопово Наровчатского уезда вступили сразу всем селом. Козьмодемьянский комитет РКП(б) взял курс на вовлечение в партию всех служащих советских учреждений. При таких условиях «новообращенные» даже не знали точно, к какой партии они принадлежат. Например, в селах Сериклей и Кульмино Ардатовского уезда Симбирской губернии члены исполкомов принадлежали к партиям «коммунистов-большевиков», «большевиков» и «коммунистов»⁷⁵.

Для устранения подобных «ненормальностей» была прекращена погоня за массовостью и установлен «строгий партийный контроль». «Расширение численного состава партийных организаций ни в коем случае не должно покупаться ценой ухудшения качественного состава их», — говорилось в резолюции состоявшегося 18-23 марта 1919 г. VIII съезда РКП(б). На региональном уровне подобные решения принимались как предвосхищая решения съезда, так и во исполнение их. Решением Политбюро от 27 ноября 1920 г. члены ЦК РКП(б) обязывались к проведению систематического обследования «наиболее больных» организаций⁷⁶. Отказ от количественных показателей как критерия оценки качества деятельности структур РКП(б) привел к очистке партийных рядов. К примеру, за август

1918 — август 1919 г. численный состав Краснококшайской организации РКП(б) сократился с 510 до 176 человек, т. е. число большевиков в уезде даже с учетом 100 отправленных на фронт уменьшилось вдвое. Проходившая в декабре 1918 г. перерегистрация членов партии в Лукоянове Нижегородской губернии «освободила» ряды партии от более чем 80% коммунистов. В партийной ячейке Аликовской волости Ядринского уезда из 255 членов осталось 17 действительных и 54 сочувствующих. В ходе проведенной в апреле — мае 1919 г. аналогичной акции более чем на 50% сократился состав партячеек Краснослободского уезда Пензенской губернии, Темниковского и Спасского уездов Тамбовской губернии. Проведенная в октябре

1919 г. перерегистрация в Рузаевском уезде освободила партийные ряды от 24 из 99 членов и 36 из 102 сочувствующих. Причем сокращению числа сочувствующих способствовало и установление для них членских взносов⁷⁷. Уменьшилось и количество самих партийных организаций. К примеру, в Ардатовском уезде Симбирской губернии из 50 волостных и сельских партийных организаций осталось только 13⁷⁸.

Требования к моральным качествам членов партии стали принципиально жесткими. «Усиление партийной дисциплины — основная задача всех партийных комитетов», — постановила прошедшая 7-8 июля 1919 г. Казанская губернская партийная конференция. Общие собрания членов уездных организаций РКП(б) принимали решения типа «пусть каждый коммунист помнит, что он весь принадлежит партии», и рассылали циркулярные письма с разъяснениями о невозможности «одновременно быть коммунистом и христианином». Под лозунгами освобождения от «невежества и религиозного опиума-дурмана» проходили и различные съезды. Со стороны органов управления в отношении своих служащих следовали запреты отлучаться с рабочих мест в дни Пасхи под угрозой наказания вплоть до предания суду. Выявленные факты нарушений партийной дисциплины становились основой для принятия соответствующих решений. Исполнение коммунистами религиозных обрядов стало интерпретироваться как преступление, над нарушителями организовывались «агитпартсуды». Прибегали и к радикальному способу — исключению из рядов РКП(б). Причем в Чувашской АО сведения об исключенных из рядов партии и комсомола публиковались в газете «Чувашский край» с указанием Ф.И.О под рубрикой «На черную доску!»⁷⁹

Наряду с карательными мерами предпринимались шаги и по соответствующему просвещению. Организованный в декабре 1918 г. Ардатовский подвижной народный университет (по другим данным — открыт в начале 1919 г. как передвижной пролетарский университет) в тематику лекций включил вопрос «Иисус и социалисты» (нельзя при этом не отметить, что при обсуждении программы предлагалось ввести и курс «История религиозной культуры»). В январе 1919 г. в Казани была открыта Центральная коммунистическая (пролетарская) школа общественных наук, основной контингент которой предполагалось набирать из нацменьшинств губернии. В программе четырехмесячного курса значительное место отводилось вопросам народного образования, взаимоотношений религии, Церкви и социализма. Осенью того же года в Уржумском уезде открыт Новоторъяльский коммунистический университет. С 19191920 гг. начали работу уездные партийные политические курсы и курсы общественных наук. Обсуждение вопроса «Религия и коммунизм» входило в обязательную программу комсомольских собраний и действовавших в начале 1920-х гг. уездных школ политграмоты коммунистов и беспартийных, лекции на тему «Моисей и Дарвин» стали неотъемлемой частью организованных при ячейках РКСМ политкружков⁸⁰. Представители народов Поволжья делегировались в Москву на специализированные партийные курсы, в коммунистические университеты и Академию коммунистического воспитания им. Н. К. Крупской.

Для целенаправленной подготовки и переподготовки партийных и советских работников сельских районов были открыты советско-партийные школы (СПШ), где «Антирелигиозная пропаганда» как подтема преподавалась в курсах «Политпросветработа» и «История РКП(б)», а с 1922 г. в курс истории партии был введен и вопрос «Изъятие церковных ценностей». В обязательной программе занятий СПШ значился отдельный курс «Религия и коммунизм», а также была разработана специализированная программа по религии, рассчитанная на изучение как современного состояния религий в обществе, так и истории религиозных воззрений. Правда, например, в Марийской областной СПШ этому предмету был выделен минимум времени (6 часов), да и библиотека этого учебного заведения не обеспечивала должного уровня «научных и капитальных сочинений», предлагая только «брошюровочный», агитационный материал⁸¹.

Первый набор в Марийской СПШ был выпущен в феврале 1920 г., в Чувашской — в марте 1921 г. Для мордовских уездов (в силу отсутствия у этноса национально-государственного образования) кадры «воспитывались» в СПШ Пензенской, Самарской, Ульяновской, Саратовской и Нижегородской губерний, первый набор в собственно Мордовскую СПШ прошел в 1928/1929 г., а выпуск состоялся только в 1932 г. При этом кадры готовились не только в губернских и областных СПШ, но и других подобных учебных заведениях: Чебоксарской и Цивильской СПШ в Чувашской АО, Краснококшайской, Козьмодемьянской и Сернурской — в Марийской АО, Ардатовской, Темниковской и Краснослободской — для мордвы⁸².

На рубеже 1910-1920-х гг. был усилен контроль над духовенством. От секретарей партийных комитетов требовалось в разделе отчета «Культурная жизнь» обращать внимание на влияние священников на население, посещаемость монастырей и местных святынь. Губернии были разбиты на особые районы, в которых создавались отделения губернских ЧК;от регистратора-информатора секретно-оперативного отдела требовалось быть в курсе настроений среди контрреволюционных элементов, в т. ч. духовенства. Секретные циркуляры разъясняли, что «необходимо обратить самое серьезное внимание на духовенство», «установить при помощи осведомителей наблюдение», «строго проверить» и «взять на особый учет» всех священнослужителей и монашествующих. В двухнедельных госинфор-мационных бюллетенях и сводках, представляемых местными ЧК в обкомы и вышестоящие «конторы», указывалось поведение духовенства, как оно настроено по отношению к советской власти, как относится к обновленчеству и Патриарху Тихону, на какие средства существует, есть ли случаи нарушения духовенством законов гражданской регистрации, какова посещаемость населением церковных служб на текущий момент и в сравнении с прежними годами⁸³.

Вместе с тем власть скорректировала позицию в отношении рядовых граждан, потребовала большей терпимости к религиозным организациям, особенно в деревне, и от прямого силового конфликта переходила к «борьбе идей». Основным фактором становилась агитационная работа. «Подвести фундамент», «дать научное обоснование» — такой была позиция Н. К. Крупской. Резолюции съездов РКП(б), директивные указания губкомов и обкомов акцентировали внимание на «осторожном», путем научно-популярной пропаганды ведении борьбы с религиозными предрассудками, призывали ориентироваться «исключительно на материалистическое объяснение явлений природы и общественной жизни, с которыми сталкивается крестьянин». Соответствующие решения принимались на уездных, кантонных и районных партийных конференциях. Вопрос «Религия и социализм» предлагалось обсуждать на беспартийных конференциях, где читали лекции «Возникновение религии и верование в Бога» и «Был ли Христос?»⁸⁴.

Центрами антирелигиозной работы на селе становились клубы, библиотеки и избы-читальни. При этом фонды учреждений культуры были вычищены от книг «вредного» содержания. Издания религиозного характера изымались и из библиотек учебных заведений. В основном эти мероприятия происходили в 1918-1919 гг., однако в отдельных случаях (например, в Краснослободском уезде) процесс затянулся до 1922 г. Кроме того, местные власти не имели четких директив, как поступать с изъятой литературой. В одних случаях (Ардатовский уезд Симбирской губернии) книги пошли на практические нужды переплетной мастерской при Центральной библиотеке, в других (Саранский уезд Пензенской губернии) — отправлялись на бумажные фабрики для последующей переработки⁸⁵. В основном же все хранилось на местах, и только в начале 1920-х гг. уездные отделы народного образования начали целенаправленный сбор изъятых из обращения учебников и книг. Упорядочила работу в этом направлении «Инструкция библиотечным секциям отделов народного образования о пересмотре каталогов и изъятии негодной литературы» (1921 г.), потребовавшая пересылать все изъятые книги в губОНО. Данная инструкция определила и состав изымаемой литературы: к «вредным» наряду с книгами духовно-нравственного содержания были отнесены агитационные книги некоммунистического профиля, монархические издания, порнографическая литература. При этом обращает на себя внимание оговорка, что изъятию не подлежали религиозно-догматические сочинения (Евангелие, Коран, Талмуд и пр.)⁸⁶. Правда, несмотря на все предписания центральных органов, еще в середине 1920-х гг. в сельских библиотеках находились книги религиозного характера. Так, Азановская библиотека Краснококшайского кантона Марийской АО сохранила в фондах и даже выдавала читателям такие «редкости», как «Отдых христианина», «Беседа с Богом» и др.⁸⁷

Особое внимание уделялось работе с женщинами. Воспоминания непосредственных низовых участников свидетельствуют, что работа по приобщению трудящихся женщин к социалистическому строительству началась «сразу же после свержения власти буржуазии». Статьи партийно-советских лидеров отражают приоритетность этой стороны агитационно-пропагандистской деятельности⁸⁸. В марте 1919 г. VIII съезд РКП(б) принял резолюцию «О работе среди женского пролетариата», в сентябре того же года под аналогичным названием вышло постановление ЦК РКП(б), во исполнение которых при губкомах и укомах создавались специальные секции (отделы, бюро, комиссии). На заседании Политбюро 17 февраля 1920 г. было решено начать выпуск специального ежемесячного журнала «с руководящими указаниями». Постоянно напоминали о необходимости втянуть женщин в советскую работу циркуляры губкомов РКП(б)⁸⁹.

Следуя «рекомендациям», в марийских уездах проводили «дни женщины» с разъяснением вопросов «Женщина и революция» и «Чем должна помочь женщина в современной общественной жизни?»; в Мордовском крае проводились «недели работниц и крестьянок», причем среди мордовок практически не велось антирелигиозной работы, а ввиду «низкого культурного уровня» предпринимались меры культурно-просветительского характера. В Чебоксарском уезде женщин включали в состав контрольных групп над деятельностью уездных ОНО и отделов социального обеспечения. В Краснококшайском и Ардатовском уездах вопросы «Движение среди женщин» и «Права женщины в прошлом и будущем» стали составной частью программ партшкол и народных университетов. Научно-атеистическая пропаганда превратилась в неотъемлемый элемент женделегатских собраний. Выявились своеобразные «передовики» и «отстающие» в работе с женской аудиторией. К числу первых принадлежали Саранский и Ядринский уезды, взявшие «правильный» курс и по качеству работы уступившие лишь губернским столицам. В «хвосте» плелся Краснослободский уезд, где только с 1922 г. центр внимания сместился с городской аудитории «на деревню»⁹⁰.

Правда, встать в ряды активных строителей коммунизма представительницы «инородческого» населения не спешили. Так, в начале 1920-х гг. среди женделегаток мордовских уездов мокшанки и эрзянки составляли всего около 20%. При этом наиболее активно в строительство «новой жизни» включились вдовы. Слабость работы с мордовками подчеркнул и циркуляр ЦК РКП(б), направленный в феврале 1922 г. отделам по работе среди женщин Саратовской, Симбирской, Пензенской, Тамбовской, Нижегородской и других губерний. «Работать среди женщин очень трудно», «женщин организовать не удалось», «женщин-коммунисток почти нет», — констатировали выступающие на уездных партийных конференциях, фиксировали отчеты национальных секций при губкомах РКП(б) и другие документы. Неудивительно, что планы уездных женотделов требовали «обхватить женщин национальных меньшинств»⁹¹.

Предпринимались усилия по ограничению возможностей влияния РПЦ на духовный мир и формирование морально-нравственных качеств подрастающего поколения. Согласно декрету от 23 января 1918 г., дополненному и конкретизированному в целом ряде подзаконных актов, а также распорядительных документов местных органов управления, школа была отделена от Церкви⁹². Это был принципиальный вопрос политики большевиков (в ряде партийных документов он даже назывался «третьим фронтом»)⁹³. Еще до принятия декрета «передовые умы» понимали, что школа является хорошим проводником «нужных» идей, и уже при Временном правительстве в ряде национальных уездов (Козьмодемьянский, Царевококшайский) была осуществлена передача церковноприходских школ в ведение земств. В ходе «советской революции в образовании» в 1918 — первой половине 1919 г. все учебные заведения в марийских, мордовских и чувашских уездах были изъяты из ведения духовного ведомства и подчинены уездным ОНО и преподавание религии в школах официально «уничтожено»⁹⁴.

Однако радикальная перестройка учебного процесса столкнулась со значительными трудностями, что признавали и на уровне руководителей губернских органов народного образования⁹⁵. Особенно заметно это проявилось в вопросе об исключении Закона Божьего из числа преподаваемых предметов. Вопрос о прекращении преподавания вероучения в советских школах не был окончательно решен ни в 1918 г., ни в последующие годы в силу сопротивления — как предсказуемого со стороны духовенства, так и оказавшегося в определенной степени неожиданным со стороны значительной части городского и сельского населения. Показательно, что сопротивление вплоть до «самочинного избиения» оказывали в русских, чувашских и мордовских волостях⁹⁶. Оправданным представляется утверждение П. Ф. Алешкина, что в соотношении религиозного и национального аспектов религиозный оказался более весомым, чем национальный⁹⁷.

Следует отметить еще одну порожденную действиями власти проблему. Приведем конкретный факт. Три учительницы с. Ясашные Ташлы^[3] Сенгилеевского уезда Симбирской губернии (ныне Теренгульский район Ульяновской области) после «изгнания Закона Божьего из школы» возбудили преследование местного священника П. Вознесенского по обвинению в настраивании против них народа и лишении возможностей для нормальной работы⁹⁸. Отметим, однако, одно немаловажное обстоятельство. В отдельных выступлениях на VIII Темниковском уездном съезде Советов 26 апреля 1920 г. подчеркивалось, что «учительница не сживается с населением, не имеет такого культурного влияния, как учитель»⁹⁹. Возможно, что такое явление имело место и в других районах. Налицо пример, когда одним из факторов отношения между учащим и родителями потенциальных обучаемых являлся гендерный аспект и женщина-шкраб^[4] в глазах населения была маловлиятельной фигурой.

Следует также учитывать противоречивую, не оправдавшую «надежд революционной демократии» позицию учительского состава¹⁰⁰. Конечно, можно объяснить все, следуя в русле утверждений отдельных мордовских «исследователей», что учительские кадры дореволюционной школы «сплошь и рядом» составляли священнослужители за исключением «малого числа неподготовленных к педагогической деятельности светских лиц»¹⁰¹. Однако подобная точка зрения несправедлива и даже неверна. Конечно, духовенство составляло значительный (от 20% в Ардатовском до 50% в Краснослободском уездах) процент и во многих мордовских селах было единственным представителем «класса учащих», однако говорить о его «засилье» нельзя. Более того, после увеличения с 1896 г. государственных ассигнований на содержание церковноприходских школ в них также появляются светские учителя. Аналогичным образом складывалась ситуация и в марийских уездах. Например, по данным на 1900 г. в Козьмодемьянском уезде лица духовного звания составляли около 20% от общего числа учителей церковно-приходских школ и школ грамоты¹⁰².

Многие учителя не поддержали школьную реформу в силу оскорбительных ее условий: так, в мордовских уездах наряду с автобиографией и удостоверяющим квалификацию документом преподавателей обязали письменно изложить свои политические убеждения, предоставить рекомендации от большевистской партии и так называемого «обновленного учительства» (между тем многие из педагогов разделяли идеи не РКП(б), а кадетов, октябристов или эсеров). Вполне вероятно, что аналогично разворачивались действия в марийских и чувашских уездах, где часть школьных работников, не согласная с действиями властей, даже подавала заявления об исключении из числа сочувствующих РКП(б)¹⁰³. Вышеприведенные факты разрушают утвердившееся в советской историографии клише, будто основная масса учителей «немедленно встала на платформу советской власти»¹⁰⁴.

Впрочем, раскол учительства наметился еще до принятия официальных советских законодательных актов. Так, необходимость отделения школы от Церкви подчеркивалась некоторыми из выступавших в прениях на совещании учителей Царевококшайского уезда в июле 1917 г. К сожалению, документы не зафиксировали этнической и конфессиональной принадлежности учителей, а между тем интересно: не повлияла ли на такое решение приверженность традиционной марийской вере? Тем более что на прошедшем в Казани 15 мая 1917 г. Первом Всероссийском съезде мелких народностей Поволжья черемисская делегация предложила в противовес Закону Божьему изучать в национальных школах религиозные воззрения мари. С появлением советского законодательства в сфере образования раскол лишь углубился. Если одни (проходивший в Казани 10-14 мая 1918 г. съезд чувашских учителей, съезд учителей Ядринского уезда и др.) отстаивали необходимость преподавания Закона Божьего, то другие (проведенное 6 августа 1918 г. заседание учителей Ардатовского уезда, состоявшийся 19-21 сентября 1918 г. съезд учителей Темниковского уезда и др.) настаивали на светскости обучения¹⁰⁵.

Наметилось в учительской среде и противостояние поколений, причем в ряде случаев конфликт разрешался с использованием такого инструмента как местные чрезвычайные комиссии. Например, в Ардатовском и Буинском уездах Симбирской губернии назначенные заведующими ОНО молодые представители «советского учительства» провели «карательные экспедиции» против недовольных педагогов, отправив их в концентрационные лагеря. Возможно, именно эта жесткость стала причиной того, что впоследствии отчеты школ Ардатовского уезда фиксируют наличие среди преподавателей только «коммунистов» и «сочувствующих» — и ни одного «инакомыслящего» (некоторые из них просто не являлись к месту назначения)¹⁰⁶.

Основываясь на многочисленных обращениях с мест, на заседании коллегии Наркомпроса РСФСР 15 апреля 1919 г. за

разрешение преподавания Закона Божьего во внеурочное время выступил сам нарком А. В. Луначарский. Предложение было отклонено большинством голосов. Однако дискуссия переросла в открытый конфликт, в решение которого вынуждено было вмешаться Политбюро ЦК РКП(б) и поручить М. И. Калинину собрать «детальные систематические сведения» по этому вопросу. Результаты обследований показывали, что у населения сохранилась потребность в религиозном образовании детей, иначе, по мнению крестьян, «вырастут хулиганы-разбойники». В ряде мест действительно происходило изменение в поведении учащихся не в лучшую сторону. Так, на вопрос учителя школы с. Атемар Саранского уезда: «Почему вы в школе шумите, а дома ведете себя тихо?», — последовал ответ: «Здесь можно, — икон нет»¹⁰⁷. Поэтому факты преподавания учащимся вероучения отмечались в начале 1920-х гг. практически повсеместно¹⁰⁸.

Составной частью «борьбы идей» явился праздничный календарь, поскольку в системе крестьянских ценностей праздники занимали важное место. При этом следует подчеркнуть, что большинство праздников сохраняло тесную связь с религией и ее обрядами, православные праздники выступали неотъемлемой частью повседневной жизни селян. В крестьянском менталитете превалировало осознание того, что праздник — не менее богоугодное дело, чем работа, т. к. он не только приносил отдых от тяжелого труда, но и имел сакральный характер, предназначался для выполнения религиозных обрядов. «Крещеные чуваши уважают православные праздники», — констатировал национальный поэт, фольклорист и этнограф Илья Тхти (Ефимов). Не меньше, как свидетельствуют воспоминания Н. Л. Левитан, уважали религиозные праздники и в мордовских селениях¹⁰⁹. Подобное отношение наблюдалось и со стороны других категорий населения. Так, в конце 1910-х гг. местными властями фиксировались многочисленные случаи нарушения рабочими и служащими как частных, так и государственных учреждений Положения о рабочем дне. В Марийском крае были зафиксированы факты выдачи сахара служащим советских учреждений к Рождеству. Поэтому Казанский губернский отдел труда, например, определил перечень нерабочих дней, к которым были отнесены все воскресные дни и праздники (в том числе и религиозные! — Ф. К.): 1 и 6 января, 17 февраля, 25 марта, 1 мая, 15 августа, 14 сентября, 25 и 26 декабря, пятница и суббота Страстной недели, понедельник и вторник Пасхальной недели, день Воскресения Господня и второй день Сошествия Св. Духа¹¹⁰.

Учитывая массовость народных празднеств, советское правительство использовало это как средство распространения и утверждения новых ценностей путем установления «советских» праздников. Так, циркуляром Ульяновского губернского политпросветотдела уездным отделам указывалось на «огромное значение в деревне» создающих новый быт революционных дат. В первые годы советской власти к числу наиболее значимых были отнесены даты революционных событий, например, день свершения Октябрьской революции. При этом в Нижегородской губернии первая годовщина этого события отмечалась как «революционная пасха». В уездах Мордовии помимо того организованно отмечались День Парижской коммуны, день низвержения самодержавия, день интернационалиста¹¹¹.

Однако справедливо, на наш взгляд, замечание немецкого историка М. Рольфа, что при диктаторских режимах праздники сначала создаются, а потом отмечаются¹¹². Вышестоящим органам управления приходилось требовать от нижестоящих больших усилий по внедрению советских праздников. Так, пропаганда новых обрядов и праздников включалась в планы женделегатских собраний, их разъяснением занимались направленные «в глухую деревню» агитаторы¹¹³. При этом нельзя согласиться с высказываемым рядом исследователей утверждением, что советский праздничный календарь не учитывал значения и системы праздничного ритма крестьян¹¹⁴. Конечно, верна оценка вышеупомянутого М. Рольфа, что в первые послереволюционные годы большевистские праздники оставались атрибутами городской жизни¹¹⁵. Однако советская «контркультура» активно шла и в деревню, приспосабливая вводимые торжества к крестьянскому календарю. Показательными примерами следует назвать проведение «Праздника первой борозды» на Пасху, «Дня древонасаждения» («Дня русской березки») на Троицу, праздника «Урожая» на Покров и др.¹¹⁶ Формировалась специфическая культура «красного календаря», на закрепление которой была направлена и проведенная в январе 1918 г. реформа летоисчисления, когда в результате перехода на григорианский календарь церковные праздники «выпали» из действующего в государстве счета времени, что должно было способствовать маргинализации канона религиозных торжеств.

В национальных регионах Среднего Поволжья советские праздники устанавливались не только в дни православных торжеств, но и в дни почитаемых языческих праздников. Так, летом 1919 г. (по другим данным — в мае 1920 г.) в Марийском крае был проведен «Йошкар пеледыш пайрем [Праздник красного цветка]», приуроченный по времени к весьма почитаемому празднику «семык» (день поминовения усопших). Создатели назвали новый праздник днем новой жизни, днем возрождения народа мари, днем кооперации, днем здоровья и днем книги. Сценарий праздника подготовил «неутомимый поборник нового в культуре и быту» преподаватель сернурских пед-курсов, драматург А. Ф. Конаков. В программе «Пеледыш пайрем» были революционные песни, шествие с красными флагами и пением «Интернационала», митинг, концерт, организованный силами учащихся педкурсов, спортивные состязания и игры. Поглядеть на невиданное ранее действо ехали за десятки километров, а участвовали в нем сотни людей. Впервые праздник был проведен в Сернуре, позже переместился в другие деревни и села, а в 1923 г. постановлением облисполкома объявлен праздником трудящихся МАО¹¹⁷.

Подытоживая анализ развития антирелигиозной пропаганды в первые годы советской власти, следует выделить несколько основных черт «борьбы с религиозным дурманом» в этот период. С самого начала своего существования государство «диктатуры пролетариата» осуществляло попытку реализовать на практике возведенную в ранг государственной идеологии доктрину марксизма-ленинизма. Следствием явилась прогрессирующая конфронтация с РПЦ как основной конфессией в стране. Однако целый набор факторов: расширительное толкование критериев членства в партии на местах (и как следствие — присутствие в ее рядах даже действующих священнослужителей), массовые «грешки» посещением церквей и исполнением религиозных обрядов со стороны многих членов партии и комсомола, неприятие населением радикальных действий со стороны членов РКП(б) и РКСМ в отношении духовенства, — способствовали изменению вектора государственно-церковных отношений. Была проведена коррекция атеистической пропаганды, в основу которой был положен принцип дифференциации. Если в отношении членов партии и комсомола позиция стала принципиально жесткой и бескомпромиссной, то в отношении народных, прежде всего крестьянских, масс власть вынужденно перешла к тактике лавирования, и «от борьбы мускулов» в значительной степени переключилась к «борьбе идей».

1.2. «Религиозный нэп» и антирелигиозная пропаганда

С 1923/1924 г. в обществе на фоне экономической и политической стабилизации государственно-церковные отношения приобрели относительно спокойный характер, уже тогда символично названный «религиозным нэпом». По мнению исследователей, одной из причин «затишья» была борьба за власть в верхах партийного руководства¹¹⁸.

Вместе с тем либерализация советской конфессиональной политики, на наш взгляд, меньше всего коснулась вопросов антирелигиозной пропаганды. Говорить об ослаблении «безбожной» работы можно применительно к краткому периоду 1923-1924 гг., когда власть действительно отказалась от прямой конфронтации с Церковью и вместо лобовых ударов сделала ставку на «развал Церкви изнутри», активизировав усилия по заключению некоего конкордата с определенной частью православной иерархии и приходского духовенства. Показательно в этом плане решение бюро Пензенского губкома РКП(б) о выделении заведующего агитационно-пропагандистским отделом Г. А. Полумордвинова «уполномоченным для работы по разложению Церкви»¹¹⁹. Власть, используя как повод страшный голод 1921-1922 гг., добилась двоевластия в Православной церкви, с помощью обновленцев провела массовое изъятие церковных ценностей, организовала показательный процесс против Патриарха Тихона и репрессировала наиболее радикальную часть староцерковного духовенства. В полной мере использовав принцип «разделяй и властвуй», большевики фактически перестали нуждаться в «пятой колонне» в РПЦ, и с 1925 г. отмечается очередной виток обострения государственно-церковных отношений.

К этому времени уже были созданы «штурмовые отряды» в виде специализированных атеистических организаций. Первая такая структура — Союз атеистов (Общество антирелигиозной агитации и пропаганды) — появилась в Воронеже еще в августе 1921 г. С декабря 1922 г. в Москве по инициативе Е. М. Ярославского стала издаваться газета «Безбожник». По его же почину 27 августа 1924 г. прошло учредительное собрание и было образовано Общество друзей газеты «Безбожник» (ОДГБ). В ноябре Е. М. Ярославский обратился в ЦК партии с проектом полноценного антирелигиозного общества. В очередной раз поддержанный «сверху», в апреле 1925 г. в Москве состоялся съезд ОДГБ, на котором было принято решение о создании Союза безбожников (СБ) СССР. Уставом созданная «общественная организация» определялась как «добровольный союз противников всех религий», которая «под знаменем воинствующего безбожия ведет активную (деятельную) борьбу за полное раскрепощение трудящихся от религиозного дурмана»¹²⁰.

На учредительном съезде из поволжских народов присутствовали только делегаты от татар. Но сразу после съезда усилиями работников подотдела национальностей при Центральном совете СБ СССР были организованы этнические секции (татарская, чувашская, марийская и др.). Агитационно-пропагандистские отделы обкомов РКП(б) распространили по местам устав и инструкцию по организации ячеек и рекомендовали уездным и кантонным комитетам партии приступить к соответствующей работе. При этом в местных отделениях Союза безбожников всех уровней избранные на конференциях советы должны были обязательно включать в себя представителей от комсомольских и партийных организаций, а там, где было необходимо, одному из членов совета поручалась работа с национальной молодежью. Первые ячейки СБ СССР в Марийской АО и Чувашской АССР появились в августе и ноябре 1925 г. соответственно в с. Кузнецово Козьмодемьянского кантона и в г. Чебоксарах. В Мордовии (в силу отсутствия у данного этноса собственного государственного образования) создание структур Союза безбожников произошло позднее — только после организации в 1926 г. Пензенского губернского совета СБ СССР и оформления при нем национальных (в т. ч. мордовской) секций, непосредственно в мордовских уездах съезды Союза безбожников были проведены в апреле — октябре того же года¹²¹.

В антирелигиозной пропаганде оказались задействованы различные государственные органы и организации, общественные объединения и творческие союзы, деятели литературы и искусства. Массовая мобилизация ресурсов позволила одновременно вести работу на различных направлениях с учетом национальных, половозрастных, социальных, конфессиональных, интеллектуальных и т. п. особенностей населения.

Центральными органами подчеркивалось, что прежде отождествлявшаяся с «пропагандой против христианства» антирелигиозная работа на новом этапе должна учитывать не только принадлежность к тому или иному культу, но и национальный признак. Циркуляры и другие документы СБ СССР и его местных структур особо оговаривали, что ключевая задача — борьба против «всякого религиозного мракобесия». Циркуляры уездных комитетов РКП(б) в отчетах требовали «особо отметить» методы антирелигиозной пропаганды. «Религиозные предрассудки и их изживание» стали обязательной составной частью программ работы краеведческих кружков по изучению общественно-политической и культурно-бытовой жизни¹²². В регионе, о котором идет речь, показательной в этом плане следует назвать ситуацию с марийским и мордовским населением.

Следуя общему курсу и борясь прежде всего с РПЦ как «пособницей царизма», марийская парторганизация лишь в первой половине 1920-х гг. обратила внимание на вызванную сохранением языческих воззрений и смешением христианства и язычества среди значительной части мари специфику религиозных верований населения области, периодические издания начали говорить о необходимости развернуть антирелигиозную кампанию на два фронта: против христианства и против язычества, а планы культурно-массовой работы стали содержать обязательства вести антирелигиозную пропаганду с учетом местных особенностей. В 1928-1929 гг. Марийским обществом краеведения были организованы историко-этнографические экспедиции, среди основных объектов интереса которых была и национальная секта «Кугу Сорта»^[5]. В обращении марийской секции при Татарском обкоме РКП(б) к партийно-комсомольским ячейкам подчеркивалось, что «марийская религия является основанной на непонимании явлений природы и явлений общественной жизни», и поэтому надо объяснять населению не то, что «Бога нет», а как происходят природные явления¹²³. При этом как особенность Марийской АО следует отметить медленное, но неуклонное сокращение во второй половине 1920-х гг. удельного веса титульной нации (см. табл. 1.2.). Как отмечалось современниками, встречался ряд селений со смешанным населением, в которых мари «определенно вымирали» при «усиленном развитии» русской части, хотя внешние условия были одинаковы¹²⁴.

Таблица 1.2.

Динамика населения Марийской автономной области по национальному признаку,%

Источник: Гусев Н. Ф. Экономико-географический очерк Марийской автономной области. Йошкар-Ола, 1930. С. 32.

Специфическими особенностями характеризовалась антирелигиозная работа в Мордовском крае. Сближало Мордовию с другими регионами то обстоятельство, что «центр тяжести» приходился на православный культ в силу его доминантного положения¹²⁵. В остальном наблюдались подчас кардинальные отличия. Так, в Мордовии практически не было зафиксировано противостояния внутри интеллигенции. Если, например, в Чувашии еще до революции значительную часть этнической культурной элиты составляло национальное духовенство, то мордовская интеллигенция была, по определению В. К. Абрамова, «рабоче-крестьянской по происхождению и революционно-демократической по духу и воспитанию»¹²⁶. Интересен и тот факт, что ни в одном из изученных нами исследований социокультурной жизни того периода не говорится о различиях в организации антирелигиозной работы среди мордвы-эрзи и мордвы-мокши¹²⁷. Скорее всего, это было связано с еще одной характерной чертой местной атеистической пропаганды, выразившейся если не в игнорировании, то в принижении национального фактора. Т. В. Васильев отмечал ходячее в то время убеждение о «придавленности» мордвы русификацией¹²⁸.

С течением времени выстроилась определенная вертикаль антирелигиозного просвещения и подготовки национальных кадров. При образовательных заведениях и учреждениях культуры открывались специальные антирелигиозные кружки (позднее часть из них переименовалась в ячейки ОДГБ и ячейки СБ СССР), программы по антирелигиозной пропаганде включались в планы курсов по повышению квалификации работников просвещения, в школах политграмоты в числе прочих читалась лекция «Религия и наука» (с объяснением следующих вопросов: происхождение религии, религия как эксплуатация трудящихся, церковь и контрреволюция, положение церкви в Советской России), действовали курсы для подготовки низовых пропагандистов из представителей коренной, титульной нации, и квотированное обучение нацменов на антирелигиозных отделениях в вузах страны¹²⁹.

Проводилась работа и по соответствующему методическому обеспечению: создавались программы для антирелигиозных кружков (первой такой была чувашская, затем появилась татарская, мордовская, марийская и др.), выпускались специальные антирелигиозные учебники¹³⁰. «Ценными пособиями» стали «Библия для верующих и неверующих» Е. М. Ярославского и «Новый Завет без изъяна евангелиста Демьяна» Д. Бедного. В рекомендациях по комплектованию образцовых изб-читален вкупе с марксистской, сельскохозяйственной и естественнонаучной литературой в число приоритетных вошла и антирелигиозная, был даже разработан перечень обязательной литературы из 43 книг антирелигиозной и естественнонаучной направленности¹³¹. В местных периодических изданиях появились постоянные тематические рубрики («Уголок безбожника» и др.), в популярной форме «бесед» разъяснявшие, что «религия — обман», «Библия — собрание лжи» и т. п.¹³² Важную роль в воспитании масс было призвано играть изобразительное (прежде всего — плакатное) искусство. Посредством создания ярких, запоминающихся образов и коллажей оно должно было внушать зрителю определенные установки. Если характерной чертой ранних советских плакатов было практически полное отсутствие открытой критики религии, и это были скорее антиклерикальные плакаты, то переход к новой экономической политике положил начало и новому, антирелигиозному этапу в истории советского плаката (позднее эта форма антирелигиозной агитации была вытеснена книжной и газетно-журнальной сатирической графикой)¹³³.

Особое внимание рекомендовалось уделять работе с женщинами. Проблема их «религиозной отсталости» отмечалась идеологами атеистической пропаганды и специализированными периодическими изданиями. Неудивительно, что в публикациях и выступлениях «первых лиц» государства, а следом и в материалах собраний местных ячеек РКСМ и беспартийной молодежи подчеркивалось «первостепенное значение» политического просвещения женщин. Преодоление их религиозности начиналось с работы по ликвидации безграмотности с характерным лозунгом: «Первое место в школе грамоты — женщине»¹³⁴. Особое отношение у безбожников было к Рождеству Христову. Оно, по мнению партийных идеологов и агитаторов, было праздником «пьянства, ругани, драк», и эти беды ложились в большинстве своем на плечи женщин. Поэтому борьба с празднованием Рождества провозглашалась первейшей задачей «передовых» представительниц прекрасного пола.

Не меньше, чем гендерному, уделялось внимания и возрастному аспекту «очищения умов» от религиозных предрассудков. «Ударной силой» в деле проведения антирелигиозной работы по-прежнему являлись комсомольские организации, именовавшиеся в циркулярах партии и СБ СССР «наиболее подходящими кадрами» с первостепенной задачей «освобождения деревни из-под поповского дурмана». Основной формой работы стало проведение молодежных вечеров под лозунгом «Не в храмы, а в клуб!», на которых обсуждали такие темы, как «Не бог сотворил человека, а человек — бога» и т. п. Как правило, после антирелигиозной лекции принимались постановления о провозглашении себя «молодыми атеистами» и усилении антирелигиозной пропаганды. В языке появился определенный словарный пласт, отражавший отношение комсы к религии. Так, в ходу оказался термин «попоедство», означавший активную критику духовенства, но имевший негативный характер, видимо, в силу крайностей поведения комсомольцев¹³⁵.

Почему комсомол так рьяно боролся против религии и Церкви? По официальной трактовке тех лет, потому что именно религия была «одной из сил, мешающих комсомолу в его работе, мешающих вовлечению в его ряды новых миллионов крестьянской молодежи»¹³⁶. Между тем современный чувашский исследователь Ю. В. Яковлев сравнил действия местных комсомольцев с выступлениями молодежи в 1905-1907 гг.: в обоих случаях осуждают старших, спорят с ними, «плюют старому миру в лицо», но если во втором случае это борцы и бунтари, то в первом — всего лишь марионетки новой системы; нонконформистского восстания против авторитетов, нонконформистских идеалистических порывов и философских сомнений «мы у молодежи почти не найдем»¹³⁷. Причина банальна: комсомол являлся для партии «весьма и весьма серьезным помощником», «ближайшим и верным помощником», «инструментом партии»; задачей комсомола было «обеспечить доверие молодежи к партии». Тем более что, как показывает пример Марийской АО, больше половины комсомольских ячеек находилось в тех селениях, где не было партийных организаций. Поэтому ничего удивительного, что основные задачи, методы и цели деятельности комсомола определялись партийными органами, комсомол «целиком» признавал программу и тактику РКП(б), подчинялся ее политическим директивам и контролю, а документы РКП(б) и РКСМ были практически идентичными в подходах к решению основных задач¹³⁸.

Вместе с тем атеистическая пропаганда охватила не только комсомольцев и их ровесников, но и другие возрастные группы. Еще в 1919 г. нарком просвещения А. В. Луначарский отметил, что в просвещение должно быть введено «стремление выбросить из голов религиозный хлам»¹³⁹. Власть правильно рассчитала эффект. Пример старших братьев являлся заразительным для младших возрастов школьников, в психологии которых уже созревало стремление казаться взрослее. Слово «Безбожник» стало одним из самых употребительных для названий пионерских звеньев и пионерских уголков в школах и клубах. Воспоминания первых пионеров различных районов интересующего нас региона показывают, какое важное место занимала антирелигиозная пропаганда в их работе. Естественно, что присущий детям максимализм приводил к крайностям. На наш взгляд, ярким свидетельством существовавших перегибов служит художественная проза тех лет. В одном из произведений мордовского писателя В. Аношкина разоблачением «классового врага» занимался даже октябренок¹⁴⁰.

Более того, Н. К. Крупская заявляла, что антирелигиозная работа должна начинаться еще в дошкольном возрасте¹⁴¹. Последовательная работа в этом направлении в детских садах началась с 1924 г. Откликаясь на идеи Государственного ученого совета, воспитатели дошкольных учреждений вводили вопрос в практику работы. При этом ребенка воспринимали как «чистую грифельную доску», опираясь на тезис, что «дети не имеют врожденного религиозного чувства». В целях координации деятельности со стороны органов образования был введен особый контроль за состоянием антирелигиозной работы среди дошкольников¹⁴². Справедливо, на наш взгляд, утверждение уроженца несуществующей ныне д. Лонганер Куженерского района Марийской автономии В. С. Кропотова, что «дети рождения 20-х и последующих годов воспитывались вне дома исключительно в атеистическом духе»¹⁴³. Тем более что способствовали этому многочисленные формы и методы пропаганды безбожия.

Подстегивали молодежь к активизации выступлений и публиковавшиеся на страницах периодических изданий агитационные обращения представителей национальной интеллигенции, а также развитие антирелигиозной тематики в национальной литературе. Одной из главных особенностей последней в 1920-е гг., как справедливо отмечает П. А. Ключагина, был ее политически заостренный характер¹⁴⁴. Марийские, мордовские и чувашские деятели культуры и искусства вслед за «старшими братьями» стремились оставить свой след в безбожной работе. Под непосредственным влиянием творчества Д. Бедного вели антирелигиозную пропаганду мордовские поэты Ф. Завалишин, Ф. Бездольный, А. М. Лукьянов, чувашские сатирики К. Кандасов, А. Каховский и др. Как правило, антирелигиозные произведения завершались поучительной концовкой, в которой автор для достижения истинного счастья не на «том свете», а на земле призывал порвать с религией и сделать своим другом книгу (например, в памфлете Дмитрия Морского «Баягасто — книгас» [«От колокола — к книге»]) или поднимался до определенных философских обобщений, как Боризэнь Федя в стихотворении «Паз ды ломань» [«Бог и человек»]:

Да, ты бог. А я — человек!

Шар земной на моих плечах.

Я счастье творю в свой век,

А ты? Мир от тебя зачах.

Вся наша планета в слезах, —

Так на земле устроил ты…

Людям вселял ты в души страх

И затыкал им рты.

Цепи рабства сорвали мы

На просторах родной земли.

Видишь: сгинуло царство тьмы,

Новой жизни мы свет зажгли¹⁴⁵.

Отвечала «запросам времени» проза. Об отношении государства к Церкви, о вреде религиозных предрассудков и переплетении старых традиций с новыми советскими порядками рассказывали произведения мордовских писателей: «Семейная радость» А. И. Завалишина, «Коммунистнэ и религиясь [Коммунисты и религия]» Ф. Завалишина, «Святые» Д. Желтова, «Накануне Нового года» А. Денисова и др. Заметным явлением в марийской литературе середины 1920-х гг. стал рассказ М. Шкетана (Я. П. Майорова) «Юмын языкше [Божий грех]», в котором автор раскрыл социальную дифференциацию в национальной деревне в период нэпа, осуждал религию и высмеивал религиозные предрассудки. Особенностью этого художественного произведения было то, что писатель впервые в национальной литературе выступил против языческого культа. Отвечая на главный вопрос того времени «кто кого?», один из основоположников марийской литературы показал борьбу двух миров и выбор деревней пути развития¹⁴⁶. Антирелигиозную тему М. Шкетан развивал и в других произведениях (например, рассказе «Юмын закон почеш [По закону Божьему])».

Значимым элементом антирелигиозной работы стало фольклорное творчество. К середине 1920-х гг. сформировалось понимание фольклора как возможного орудия борьбы за умонастроения масс. Деятели национальной науки и искусства народов Поволжья подчеркивали, что полученный от начавшейся «великой эпохи строительства социализма» мощный стимул для развития чувашского, марийского, мордовского фольклора превращался в «острый общественный сарказм», направленный против пережитков прошлого («религиозного ханжества») и их конкретных носителей¹⁴⁷. Проявлениям религиозной агитации (пророчествам, рассказам о чудесах, «житийной» литературе и т. п. творениям) противопоставлялись новые, «советские» загадки, частушки, «комсомольские песни» и произведения других жанров, в которых в резко агрессивной форме проявлялись безбожные идеи¹⁴⁸.

Особый упор делался на замену церковных ритуалов и традиций советской обрядностью. Так, выступление газеты «Правда» в рамках борьбы с религией против старых имен, записанных в святцах, стало сигналом к движению за «новые имена».

Мы святцы похерили.

Не имена — Лука, Фома, Митридор,

Их за пояс сразу навсегда

Заткнут Револа и Автодор, —

провозгласил пролетарский поэт А. А. Прокофьев¹⁴⁹. В именнике появились десятки отражающих веяния эпохи имен. Комсомольцы подавали пример остальному населению, в массовом порядке практикуя изменение имен и фамилий в революционном духе. И, как констатировал корреспондент «Трудовой газеты», появились «Октябрин Революционеров», «Ким Комсомольский» и др. Первые сведения о новых гражданских обрядах относятся к декабрю 1923 г., когда в клубе г. Алатырь в ходе церемонии гражданского имянаречения рабочий местного завода назвал новорожденного сына «Материалом», а один из комсомольцев дал дочери имя «Кима». В феврале 1924 г. были проведены «коммунистические крестины» в Краснослободске¹⁵⁰. Многие из подобных «новоязных» имен («Персострат», «Даздраперма» и др.) не выдержали испытания временем, другие (Владлен, Вилорик, Ким) прижились и стали употребительными в советском обществе.

При этом заслуживает внимания тот факт, что когда одни комсомольцы рьяно кинулись в процесс нового имянаречения, другие, напротив, не проявили никакого интереса к смене «классово чуждых» фамилий. Например, в первой половине 1920-х гг. в Ядринской ячейке РЛКСМ состояли В. А. Богородицкий и П. И. Богоявленский, в Рузаевской ячейке — Богомолов. Подавали им в этом пример члены и кандидаты в члены партии со столь же характерными фамилиями. Так, по Чебоксарскому уезду в партии и в числе сочувствующих состояли А. А. Воздвиженский, М. С. Богоносцева, Д. Г. Белоцерковская, В. Предтеченский и др., в марийской парторганизации — несколько Богомоловых, П. М. Богородицкий и др., в Рузаевской организации РКП(б) — С. Н. Богоявленский и К. В. Богословский, Рождественский был редактором газеты «Инсарская жизнь»¹⁵¹.

Значимым фактором антирелигиозной борьбы 1920-х гг. стала организация антикампаний («антирождественских», «антипасхальных» и др.) с соответствующим идеологическим окрасом. Первые сведения о проведении подобных кампаний на территории Мордовии относятся к концу 1922 — началу 1923 г., в Чувашии — к 1923 г., в кантонах Марийской автономии «антипасхальная» и «антирождественская» форма антирелигиозной агитации внедрились соответственно с 1924 и 1925 г. На партийно-комсомольских собраниях, собраниях беспартийной молодежи и граждан читались специальные доклады и лекции «Религия и коммунизм», «Совместима ли религия с наукой?», «Происхождение Пасхи», демонстрировались «безбожные» картины и ставились соответствующие пьесы¹⁵². Вместе с тем отметим, что даже в воспоминаниях самих комсомольцев использовавшиеся методы антирелигиозной пропаганды называются «не всегда тонкими», «подчас граничащими с хулиганством»¹⁵³. Причем подобные крайности отмечались повсеместно. Неудивительно, что редакция газеты «Безбожник» призывала проводить комсомольское рождество «не для издевки над верующими, не для озорства», а чтобы «помочь миллионам людей, одурманенных религией, освободиться от этого дурмана». Негативно отозвался о подобном хулиганском поведении в ходе антирелигиозной работы и И. В. Сталин, выступая 6 апреля 1925 г. с речью на посвященном комсомольскому активу в деревне заседании оргбюро ЦК РКП(б)¹⁵⁴.

Однако, несмотря на негативную реакцию «верхов» на отдельные действия на местах, именно 1920-е гг. характеризуются грубой, порой кощунственной перестройкой старых традиций и насаждением новых. Одним из элементов борьбы с религиозными пережитками стало строительство «нового быта», в том числе формирование системы советской обрядности. Газета «Правда» в 1924 г. сообщала о распространении обрядов «красных крестин» и «звездин», вытесняющих церковные крестины. Один из «вестников» нового быта С. Ингулов даже патетически восклицал на страницах «Безбожника» о безнадежной проигранности «дела чернорясников». Отчеты наркоматов, доклады укомов, материалы периодической печати и т. п. свидетельствовали о распространении новых обрядов в национальных регионах Среднего Поволжья. Описание церемониала содержат воспоминания местных комсомольцев. Так, К. И. Пителина и З. П. Петлинская описали, что из себя представляли первые «пробы» октябрин соответственно в Инсарском и Темниковском уездах: при рождении ребенка в семье члена партии или комсомольца устраивали собрание, на котором выносили решение об имени новорожденного, дарили подарки или же приносили ребенка в здание укома комсомола, товарищи по очереди брали его на руки и говорили ему свои слова напутствия в жизнь. С целью более широкой пропаганды случаев совершения гражданской обрядности в периодических изданиях появились специализированные разделы «Новый быт» и «Октябрины»¹⁵⁵.

В середине 1920-х гг. проявились некоторые результаты принятых партийными, комсомольскими и советскими органами мер. Была упорядочена работа ячеек безбожников. Официальные отчеты об организации атеистической пропаганды демонстрировали позитивную динамику. В городах до 75-80% рабочих посещали антирелигиозные доклады и лекции, коллективы организаций боролись за звание «безбожное предприятие». Определенный интерес отмечался и на селе, где фиксировалось отрицательное отношение к религии со стороны молодежи и «более сознательных крестьян». Корреспонденция об «отходе населения от религии» поступала в газету «Безбожник»¹⁵⁶.

Однако декларированные успехи нередко имели кратковременный результат, характеризовались преувеличенным вниманием к одному показателю и затушевыванием других моментов, а иногда даже за действительное выдавалось желаемое. Так, формы коммунистического быта на местах преимущественно внедрялись среди партийцев и сочувствующих, однако вызывали «немалое удивление» прочего населения. Сельский социум, ранее поддержав отчуждение церковно-монастырской собственности, на введение гражданской метрикации отреагировал в целом негативно. Вынуждены были признавать этот факт и советско-партийные лидеры. В начале 1920-х гг. марийские крестьяне с ходатайствами о разрешении повторного брака и прошениями женить несовершеннолетнего обращались не в советские ЗАГСы, а в епархиальные советы¹⁵⁷. Как отметил В. А. Балашов, в 1920-е гг. в основной массе мордовских семей сохранились связанные с рождением, венчанием и отпеванием церковные обряды, и лишь в ряде случаев религиозное оформление брака сопровождалось его гражданской регистрацией¹⁵⁸.

Со стороны вышестоящих инстанций в уезды спускались директивы «установить строгое наблюдение за служителями религиозных культов», чтобы последние не совершали брачных обрядов без документального подтверждения регистрации в ЗАГСе. Однако, несмотря на запретительно-ограничительные действия властей, в преимущественно крестьянских мордовских, чувашских и марийских уездах родильные, брачные и поминальные обряды продолжали играть весомую роль. В метриках целого ряда сел встречаются многочисленные записи за 1918-1920 гг. и отдельные записи за последующие годы¹⁵⁹. При этом сельчане, совершая церковные таинства, зачастую игнорировали обязательную гражданскую регистрацию¹⁶⁰. Свой отпечаток наложил и голод 1921-1922 гг., когда, например, в Царевококшайском уезде деревенские жители не сообщали в местные структуры ЗАГСов о смерти родных или соседей, зато исправно приглашали духовенство для исполнения погребальных ритуалов. В результате по ходатайству некоторых волостных подотделов ЗАГСов священнослужителям разрешили фиксировать факт наступления смерти, обязав ежемесячно сообщать статистические сведения в органы государственной регистрации¹⁶¹. С 1922 г., по данным статистики, население деревни стало активнее обращаться в отделы ЗАГСов¹⁶². Однако даже в середине 1920-х гг., как сообщал в Общество археологии, истории и этнографии при Казанском университете учитель из мордовского с. Атяшево Ардатовского уезда Симбирской губернии Н. Масленников, «прочно старый быт держится в браке», случаи гражданской регистрации были очень редки¹⁶³.

Причины устойчивого отрицательного отношения к гражданской метрикации следует искать и в особенностях христианизации. Современники и исследователи отмечают, что чуваши, мари и другие новокрещены усвоили обрядовые стороны и бытовые черты православного культа и не знали сущности и сложной религиозной догматики христианского учения¹⁶⁴. Несколько отличалась ситуация в мордовских землях, которые еще в XIII-XV вв. оказались в сфере политических и экономических интересов русских¹⁶⁵. Здесь можно согласиться с П. П. Седойкиным, что часть мордвы восприняла православие стихийно от проникающего русского населения еще до вхождения в состав Русского государства¹⁶⁶. При этом Православная церковь, как отмечал В. А. Балашов, в течение ряда веков сумела не только освоить языческие верования мордвы, ее обычаи и обряды, бытовой уклад жизни, но и направить их в русло христианских воззрений¹⁶⁷. Как видим, даже в этом случае речь идет о преимущественно обрядовой стороне.

Не способствовало отказу от церковного брака и взимание платы ЗАГСами. В этом не было разницы между новым и старым, зато за прежними порядками стояли освященные веками традиции. Даже в конце 1920-х гг. прихожане готовы были платить за совершение культовых обрядов. В целом же число браков в гражданской форме в поволжской деревне стало преобладать лишь к концу 1930-х гг.¹⁶⁸

Показательно, что даже в партийной среде новые ритуальные формы достаточно активно внедрялись в одних семейно-бытовых празднествах (рождение, свадьба), но в других (прежде всего похоронно-поминальных), как по свидетельствам современников, так и по наблюдениям исследователей, стойко сохранялись прежние обряды. Так, Янтиковская ячейка РКП(б) информировала, что в 1925 г. было около двух десятков гражданских браков, несколько отказов от крещения и лишь три случая похорон без участия священника¹⁶⁹. По данным обследования, проведенного Н. Ф. Мокшиным в Ичалковском районе Мордовской АССР, в 1966 г. здесь были отпеты почти все умершие и крещено более половины родившихся¹⁷⁰. В. А. Балашов на основе обследования жизни крестьян Зубово-Полянского района той же АССР констатировал, что и в 1970-е гг. похоронные и поминальные обряды «еще стойко сохраняются» в абсолютном большинстве семей: до 85% умерших хоронили по церковному обряду с чтением псалтыря над покойником и совершением богослужения в тех формах, в которых оно возможно без участия священника¹⁷¹.

Многие «достижения», о которых рапортовали деятели СБ, на самом деле оказывались «бумажной погоней» за цифрами. Отчеты местных безбожников о росте антирелигиозных настроений опровергались жизненными реалиями. Так, госинформсводки управления ОГПУ Нижегородской губернии отмечали, что религиозность населения (в том числе мордовского) за исключением селений, близких к рабочим районам, не уменьшалась. Информсводки и доклады уполномоченных ОГПУ мордовских уездов Пензенской губернии также свидетельствовали о «доминирующем» влиянии духовенства (вкупе с кулачеством) на крестьян из национальной среды. Отдельные случаи отхода от устоявшихся традиций и даже «большого забытья» религии в одних коммунах и совхозах Мордовского края (например, «Новая жизнь» Инсарского уезда) контрастировали с устойчивым исполнением церковных обрядов и регулярным посещением храмов в других (Мало-Азясьская коммуна Краснослободского уезда)¹⁷².

Показательно, что в 1920-е гг. многие крестьяне, которые официально именовали себя «безбожниками», продолжали посещать церковь. «В бога не верю, но не хочется нарушать дедовских обычаев», «хожу в церковь на всякий случай», — обычно объясняли эти прихожане, следуя бытовым нормам православия¹⁷³. Обращает на себя внимание и такой красноречивый факт, как соотношение количества выписываемых антирелигиозных изданий к численности населения. Если, по сообщению агитотдела Краскокошайского кан-тонного комитета РКП(б), в середине 1920-х гг. на более чем 3 тыс. жителей г. Краснококшайска выписывалось 55 экземпляров газеты «Безбожник», то в кантоне — всего 30 экземпляров на более чем 56 тыс. человек¹⁷⁴.

Даже работа среди молодежи — самой пассионарной части населения — далеко не везде оказалась удачной. Так, проведенное в 1925 г. обследование ячеек ВЛКСМ показало, что в Юринском районе «в отличие от других развита религиозность». В с. Микрякове, например, действовал церковный «специально из молодежи (девушек и юношей) организованный» хор в количестве 35-40 человек (это на 290 жителей села! — Ф. К.), который состоял «исключительно из марийцев». Аналогичные меры предпринимал священник с. Качелай Саранского уезда, который, по характеристике государственных органов, имел «большое влияние» на граждан. В последующие годы молодежные церковные хоры и драматические кружки были созданы в селах Большой Азясь и Николаевка соответственно Рыбкинского и Старо-Шайговского районов Мордовии. В отчетах учителей школ Краснослободского уезда отмечалось количество детей, не посещавших школу в религиозные праздники. В Новоусадской школе, например, на Рождество отсутствовало 40% учеников, на масленицу — 20%, на Пасху — 64%. В Старосиндровской школе из 207 учеников в пост по примеру родителей говело 108 человек, по собственному желанию еще 36. Вопрос об исполнении церковных обрядов в Чувашской АССР стоял настолько остро, что включался в повестку заседаний первых районных съездов Советов, а в Порецком районе в силу прецедентов злободневным оказался вопрос о венчании не достигших брачного возраста¹⁷⁵. В самих организациях ВЛКСМ был отмечен целый ряд «ненормальностей» и «нездоровых явлений», в том числе случаи заключения комсомольцами церковного брака и устройство ими церковных крестин¹⁷⁶. Обычной практикой поведения различных групп населения в те годы стал принцип «и вашим, и нашим». Например, рабочие Юринской производственной ячейки в 1925 г. отпраздновали и «советское», и церковное Рождество¹⁷⁷.

Прекрасным свидетельством сохранения влияния «опиума для народа» служат сведения финансового характера. Так, в Пензенской губернии, в т. ч. в мордовских уездах, расходы населения на религиозные нужды в 1925 г. превысили 4 млн руб. Чувашские крестьяне в 1925-1926 гг. производили сбор денег и продовольствия на содержание церковного причта и сторожей, а на религиозные праздники и обряды в среднем в год расходовали по 200-250 руб. с хозяйства. Даже в 1928 г., как показало обследование затрат на личные нужды, тратилось значительное число средств на православные праздники, и особо в этом плане выделялся август, когда большие расходы шли на покупку вина. В конце 1920-х гг. население Чувашии тратило на Пасху в среднем около 500 тыс. руб. в год¹⁷⁸.

Разбирая причины пробуксовывания и даже неудач антирелигиозной пропаганды, следует выделить комплекс взаимосвязанных факторов.

Привлечение к антирелигиозной работе различных сил обеспечило широкий фронт агитации и пропаганды, но вместе с тем породило трудность в координации работы. На наш взгляд, неучет позиции или предпринимаемых шагов агитационного и прикладного характера других задействованных сторон стал одним из факторов, сыгравших свою роль в неудачах антирелигиозной кампании периода «религиозного нэпа». Борьбу с религией следовало выстраивать как систему, где на место веры должна была встать наука. Однако упор делался на отрицание одного (Бога), а не на пропаганду другого (знания). Важно было учесть преимущественно сельскохозяйственный характер регионов и изменить менталитет крестьянства, считавшего, что дождя и урожая нет потому, что многие утратили веру. Показательно, как в период засухи 1921 г. прекратил свою деятельность созданный в Вятке красноармейцами-мари передвижной театр «Ужара (Заря)», спектакли которого духовенством были объявлены «чертовым делом» и главной причиной отсутствия дождей. В 1923, 1925 и 1927 г., когда снова наступил продолжительный период засухи, а поля подвергались атакам множества вредителей, крестьяне марийских, мордовских и чувашских уездов обратились не к сельхозтехникам и агрономам, а к «батюшкам»¹⁷⁹

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Следует отметить, что центральные темы первых стихотворений З. Ф. Дорофеева были связаны с богоискательскими идеями. Резкий переворот в сознании и творчестве поэта произошел после поражения революции 1905-1907 гг. и начала Первой мировой войны, свидетельством чего стало написанное в 1916 г. стихотворение «В эти мрачные мутно-туманные дни…», в котором поэт заявил, что «молитвы мои — не хваленье богам, // А любовь к своей милой России, // В них проклятье я шлю и царям и попам // Над волнами кровавой стихии» (см.: Дорофеев З. Ф. Собр. соч.: в 2 т. Т. 1. Стихи и песни 1908-1920 гг. Саранск, 1964. С. 193).

2

По воспоминаниям известного российского социолога И. В. Бестужева-Лады, уроженца этого села, комиссар и командир продотряда остановились на ночлег в доме служителя культа и не нашли вечером лучшего развлечения, как начать музицировать на имевшемся в доме рояле, а по селу «кто-то пустил слух, что попа раздели догола и заставляют плясать под музыку» (Бестужев-Лада И. В. Свожу счеты с жизнью: записки футуролога о прошедшем и происходящем. М., 2004. С. 114).

3

Уже в 1913 г. основным населением здесь числились русские, однако основано оно было в начале XVIII в. «ясашными из мордвы» крестьянами (см.: Ульяновская — Симбирская энциклопедия: в 2 т. Т. 2. Н-Я. Ульяновск, 2004. С. 478). Конечно, следует учитывать и активную миграцию русского населения, но возможно перед нами — один из примеров ассимиляционного процесса и обрусения мордвы.

4

Шкраб (сокр. от «школьный работник») — название школьного учителя в первые годы советской власти. В Словаре современного русского литературного языка (М.; Л., 1965, т. 17) приведено следующее свидетельство А. В. Луначарского: «Телеграмма кончалась так: “Шкрабы голодают”. — Кто? Кто? — спросил Ленин. — “Шкрабы, — отвечал я ему, — это новое обозначение для школьных работников”. С величайшим неудовольствием он ответил мне: “А я думал, это какие-нибудь крабы в каком-нибудь аквариуме. Что за безобразие назвать таким отвратительным словом учителя!”». Несмотря на такую оценку «вождя мирового пролетариата», слово «шкраб» активно использовалось в 1920-е годы, доказательством чего являются архивные документы указанного периода.

5

Кугу Сорта (Великая свеча) — секта, появившаяся в 1870-1880-е гг. среди черемис Ернурской волости Яранского уезда Вятской губернии и впоследствии получившаяся распространение и в других марийских уездах; представляла собой «вегетарианское» направление традиционной марийской религии, когда приносится не кровавое жертвоприношение, а «сожигается» хлеб и «возжигается» свеча (отсюда — название). В источниках встречаются разные варианты написания названия секты: Кугусорта, Кугу-Сорта, Кугу Сорта.