Отсутствующая структура. Введение в семиологию

Умберто Эко, 2006

Мировую славу Умберто Эко получил после выхода романа «Имя розы» (1980), ставшего классикой. В академической среде фигура Эко не менее масштабна. Выдающийся семиолог, медиевист, культуролог, почетный профессор многих университетов Умберто Эко рассматривал общие проблемы семиотики, взаимоотношение семиотики и психоанализа в сфере архитектуры, кино, современной живописи, музыки, рекламы. В числе работ итальянского исследователя – десятки научных трудов, новелл, сказок, философских трактатов. «Отсутствующая структура» – одно из самых знаменитых произведений Эко-ученого.

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Отсутствующая структура. Введение в семиологию предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Введение →

UMBERTO ECO

LA STRUTTURA ASSENTE

INTRODUZIONE ALLA RICERCA SEMIOLOGICA

Перевод с итальянского Веры Резник и Александра Погоняйло

Published by arrangement with ELKOST Intl. Literary Agency

Издательство CORPUS ®

Предисловие

1. Размышления 1980

Настоящее издание «Отсутствующей структуры» выходит в свет через двенадцать лет после первого. Слишком долгий срок для книги, написанной под влиянием дискуссий того времени: с тех пор многое изменилось, заметные перемены произошли и в наших взглядах. Слишком долгий срок, если принять во внимание, что вышедшая в 1968 году книга была постепенно заново переписана на добрую половину в связи с подготовкой переводов, которые, естественно, отличались от настоящего издания. К тому же в 1971 году я опубликовал исследование «Формы содержания», частично, а местами значительно, переработав настоящий текст, а в 1975 году упорный труд над подготовкой английского (также расширенного) издания «Отсутствующей структуры» закончился тем, что я сдал в печать «Трактат по общей семиотике», который, трактуя проблемы, поставленные в этой книге, и не отказываясь от некоторых выводов, все же представляет собой совершенно новую работу.

Итак, читатель вправе спросить: с какой стати книга переиздается без каких-либо изменений, если автор сам считает ее в значительной мере устаревшей?

Я мог бы на это ответить, что у книготорговцев и у публики она еще пользуется спросом, и в этой серии уже переизданы другие мои старые книги, такие как «Открытое произведение» и «Устрашенные и сплоченные». Кроме того, в данной серии (collana economica), как правило, переиздаются книги, служащие справочными изданиями и напоминающие о спорах минувших лет.

Но можно ответить и по-другому: в книге есть разделы, которыми, несмотря на имеющиеся в них ошибочные оценки, я и по сей день доволен: мне удалось разглядеть то, что нас ждет. В частности, сегодня я написал бы по-другому раздел Г, в котором обсуждаются философские основы структурализма, — в нем я, кажется, подметил некие тенденции, впоследствии получившие развитие: распад структурализма как онтологии, рождение неоницшеанства, его смычка с марксизмом, явление постлакановского маньеризма, новых философов, отрекающихся от столь характерных для структуралистского дискурса просветительских иллюзий; я уж не говорю об общем «откате от структурализма», потому что мне это выражение не нравится, оно неопределенное, двусмысленное и часто столь же неадекватное, сколь и выражение «кризис разума», — однако о многом из того, на что сегодня навешиваются эти ярлыки, шла речь на этих страницах: они о многом предупреждали. Возможно, мои установки были неверными, что меня не радует, но я оказался прав, и это меня радует еще меньше. Впрочем, эти два неудовольствия все же доставляют мне некоторое удовлетворение.

Но пойдем по порядку. Между 1962 и 1965 годами, когда я готовил к публикации французское издание «Открытого произведения» (см. введение к последнему изданию книги в этой же серии), мое отношение к проблемам коммуникации претерпело значительные изменения: если вначале я опирался на теорию информации и англосаксонские исследования по семантике, то позже мне сделались ближе структурная лингвистика и русский формализм. В 1964 году Барт опубликовал в 4-м номере «Коммюникасьон» свои «Начала семиологии». Мне кажется уместным напомнить здесь о том, чем стал для всех нас, интересующихся семиотикой, этот короткий, намеренно непритязательный и, в сущности, компилятивный текст, — ведь он подтолкнул нас к выработке собственных представлений о знаковых системах и коммуникативных процессах, между тем как сам Барт все более отдалялся от чистой теории. Но, не будь этой книги Барта, удалось бы сделать значительно меньше.

В 1967 году я преподавал теорию визуальных коммуникаций на архитектурном факультете во Флоренции, так сложился курс визуальной семиологии, посвященный, естественно, коммуникативному аспекту архитектуры, и в нем были развиты некоторые идеи, возникшие у меня годом ранее во время летних чтений в Бразилии. Выдержки из него я решил опубликовать. Студенческое движение протеста тогда еще не набрало силы, но мне показалось неэтичным делать ротапринтную публикацию, которая могла обойтись студентам достаточно дорого, в то время как я оказался бы с прибылью. Я договорился с «Бомпьяни» о напечатании нескольких сотен экземпляров без права продажи — исключительно для распространения среди флорентийских студентов по цене, возмещающей типографские издержки. После оплаты типографской и переплетной работ цена издания оказалась ниже обычной.

Книга называлась «Заметки по семиологии визуальных коммуникаций» и насчитывала двести страниц, включая те разделы, которые сейчас содержатся в «Отсутствующей структуре» под пунктами А, Б и В. Целями, которые я ставил перед собой в «Заметках», можно объяснить недостатки настоящей книги. Теоретическая часть была исключительно вводного порядка, предназначалась для студентов, не очень разбирающихся в современной лингвистике, и имела компилятивный и нетворческий характер, поэтому сейчас она кажется мне наиболее устаревшей, и фактически я ее постепенно переработал в процессе подготовки всех иностранных изданий, включая «Трактат». Напротив, разделы Б (об иконических знаках) и В (об архитектуре) — мой личный вклад. В разделе Б я впервые подвергаю радикальной критике понятие иконического сходства, в дальнейшем после некоторых исправлений и дополнений этот текст лег в основу разработанной в «Трактате» теории способов производства знаков. Но сколь бы ни были опрометчивы мои тогдашние резоны, они вызвали множество споров, особенно среди теоретиков семиологии кино (участников недавних встреч в Пезаро 1967: делла Вольпе, Пазолини, Метца, Гаррони и др.). Так или иначе, но именно часть, посвященная кинематографическим кодам, по сей день повсеместно переводится, и я ее регулярно встречаю в разного рода антологиях и хрестоматиях. В разделе В я разрабатывал принципы семиотического подхода к архитектуре, которые сегодня мне кажутся небезошибочными, однако я все оставил как есть, и этот текст также постоянно переиздается если и не как актуальное исследование, то, по крайней мере, как документ, положивший начало некоему дискурсу (см., например, недавно вышедшую английскую антологию Signs, Symbols and Architecture, под ред. G. Broadbent, R. Bunt и Ch. Jenks. London; Wiley, 1980).

Итак, книга, как было сказано, в продажу не поступала. Но, поскольку я разослал несколько экземпляров своим коллегам, появилось несколько рецензий и ее стали спрашивать в книжных магазинах. Так, например, Пазолини написал пылкое опровержение («Код кодов», позже опубликовано в «Ереси эмпиризма»), выразив надежду, что текст сделается доступен не только флорентийским студентам, в связи с чем последовало предложение эту книгу издать. Естественно, мне захотелось включить в нее новые материалы, и двести страниц превратились в четыреста.

В чем же отличие «Отсутствующей структуры» от «Заметок»? В том, что дискуссия, поначалу предполагавшая (в разделе В) разработку семиотики архитектуры, постепенно переросла в дискуссию об отношениях между задачами семиологического (или семиотического) исследования и структуралистской методологии. Достаточно указать на то, что центральным в книге становится раздел Г, чем и объясняется появление термина «структура» в заглавии и перемещение слова «семиология» в подзаголовок.

Сейчас, оглядываясь назад, я понимаю, что сам замысел был непосилен. С одной стороны, меня интересовали общие принципы семиологического анализа, и я понимал, что такое исследование, хотя и обязано иметь в виду все последние достижения в области структурной лингвистики и антропологии, все же представляет собой нечто иное. В «Трактате» с этой проблемой покончено, она перестает существовать как проблема. Но в те времена, в 1967–1968 годах, не так-то легко было понять, чем отличается семиология от структурализма. Тогда еще не было ясно, что первая, если и не составляла науки или монолитной дисциплины, во всяком случае обеспечивала принципиальный подход к объекту, безразлично какому, СУЩЕСТВУЮЩЕМУ или ПОСТУЛИРУЕМОМУ. Тогда как второй представлял собой метод изучения тех или иных объектов.

Но чем объяснить столь частое отождествление «науки о знаках» (мы используем термин «наука» в самом широком и неопределенном смысле) и структурного метода? Конечно, прежде всего тем, что именно во Франции структурная лингвистика в то время больше всего стимулировала развитие науки о знаках. Но отчего эти чисто внешние обстоятельства, которые можно назвать культурным поветрием, так долго укрывали от нас истину, в то время как в творчестве Якобсона, например, уже явственно ощущалась большая гибкость, позволявшая вводить в семиотический дискурс неструктуралистские элементы, например элементы теории Пирса?

Дело в том, что как раз во Франции, как мне кажется, и возобладало желание скрыть тот факт, что структурализм — это метод, и очень плодотворный, выдав его — более или менее осознанно — за некую философию, видение мира, онтологию.

Так ли это? Ответ на этот вопрос содержится в разделе Г «Отсутствующей структуры». Изучение работ Леви-Стросса убедило меня в том, что соблазн онтологизма ощущается во всех его произведениях, хотя, возможно, я был слишком несправедливо подозрителен по отношению к Леви-Строссу. Впрочем, совершенно очевидно, сколь многим я обязан критикуемому мной мышлению. Появившиеся тогда исследования Деррида и Фуко (Делез еще не опубликовал своего «Различия и повторения») побудили меня засвидетельствовать рождение постструктурализма, приводящего к созданию некой антионтологии, выстраивающейся на основе противоречий структуралистской онтологии. Все признаки такого развития событий я усматривал в деятельности НОВОЙ КРИТИКИ во главе с Бланшо… И наконец, двумя годами ранее были опубликованы «Сочинения» Лакана — точнее, это произошло за год до выхода моей книги — они появились в конце 1966-го, а я писал о нем в начале 1968-го.

Я так подробно останавливаюсь на этих датах для того, чтобы объяснить, почему весь раздел Г в сущности оказался ПАМФЛЕТОМ. Я писал под впечатлением от только что прочитанного и от только что пережитых споров — это были не аналитические штудии, а полемика.

Я все это говорю потому, что сегодня прочтение Лакана мне представляется не вполне верным. Но что значит «верное прочтение», если сами уроки Лакана — не берусь судить, было ли у него такое намерение, — легли в основу теории деконструкции, свободного обращения с материей текста и, стало быть, права на почти богословский подход к этому новому Писанию? Ясно, что мое прочтение Лакана было «симптоматическим», и я склонен согласиться с тем, что симптоматическое прочтение ущербно, коль скоро из текста надо извлекать только то, что хотел сказать автор, а не то, что, хотя бы и вопреки авторским намерениям, сказалось в тексте. Но мне трудно учиться у человека, весьма расположенного к тому, чтобы мое симптоматическое прочтение в свою очередь прочитать симптоматически.

Между тем не было недостатка в тех, кто старался объяснить мне мою ошибку. Я относился к Лакану как к философу, оперирующему философскими понятиями (а он действительно этими понятиями оперировал, причем сам возводил их к Хайдеггеру!). Но мне было сказано, что философские понятия, когда ими пользуется психоаналитический дискурс, обретают иной смысл. Такие термины, как Бытие, Истина или Другой, отнесенные к бессознательному, фаллосу и Эдипову треугольнику, это не то же самое, что те же понятия, отнесенные, скажем, к Богу или к бытию как таковому. Так ли это? Возможно, это верно по отношению к Лакану, но я не уверен в том, что это так и для того, кто позже взялся бы перечитать Платона или Парменида, Хайдеггера или Ницше. Я хочу сказать, что мне и сейчас кажется, что, когда я писал: «начав отсюда, мы непременно придем туда-то», я, возможно, понимал Лакана слишком широко, но я указал путь, по которому пошли многие из тех, кто так же свободно, как и я, прочитал Лакана. Вот почему я считаю, что, хотя я и предупредил читателя о полемическом, случайном и поверхностном характере моих высказываний, содержащихся в пятой главе раздела Г («Структура и отсутствие»), все же я не совсем оказался в ней неправ. Пусть я не знаю, что такое «правота», но тут я прав.

Когда встал вопрос о том, чтобы переписать некоторые части книги для издания за границей, то именно эту главу я и попытался переделать, учтя упреки, которые к ней предъявлялись. Югославский, бразильский и польский переводы вышли слишком быстро и остались идентичными первому итальянскому изданию, которое здесь и воспроизводится. Напротив, текст испанского, французского, немецкого и шведского переводов частично пересмотрен и обновлен. Во французском издании 1972 года я писал: «Эти переделки связаны не только с тем, что автор пересматривает свою книгу через несколько лет после написания, они обусловлены самой природой семиотической науки, дисциплины, которая, складываясь и перестраиваясь чуть не каждодневно, обязывает ученых и читателей рассматривать всякое произведение как некий палимпсест».

Палимпсестом, должным образом выскобленным и заново написанным, был раздел А главы «Перипетии смысла», вошедшей в «Формы содержания»; я пересмотрел и сократил различные пункты раздела Г и, в частности, полностью переписал всю злополучную пятую главу Короче говоря, я выбросил полемику с Лаканом. Посчитав свои доводы уязвимыми, я решил элиминировать полемику. Но ее упразднение вело к тому, что я мог лишиться того самого скрепляющего звена, которое позволяло мне обосновывать внутреннюю противоречивость всякого онтологического структурализма и неизбежность его распада, если только структурализм не начнут воспринимать как некий метод.

Как найти выход из этого тупика? В 1966–1968 годах я рассуждал приблизительно так: мне казалось, что в лакановском психоанализе имеют место более или менее эксплицитно выраженные философские идеи (от которых сам Лакан, собственно, и зависит), которые не могут не привести к таким-то и таким-то последствиям. Стало быть, речь идет о том, чтобы разобраться с этими самыми философскими идеями, и, таким образом, вся моя дедукция от предпосылок к следствиям переносится на почву философии, при этом я не ступаю на почву психоанализа, на которой чувствую себя неуверенно (и напрасно я сражался на чужом поле). Конечно, читатель с помощью некоторых примечаний сообразит, что мои доводы касаются также и Лакана, но в какой степени — уточнять не стану, ведь, когда я расставлял все точки над i, ничего хорошего из этого не выходило. В этой истории Лакан выступает только передатчиком идей, которые могли бы иметь хождение и развиваться и без посредничества лакановского психоанализа. Я отдаю себе отчет в том, что у меня получается контрфактическое предложение типа «если бы Наполеона не было, то порядки в Европе XIX века все равно были бы теми же самыми, что и те, что установились после Венского конгресса», истинность которого вытекает — и, как сказал бы логик, вполне законно — из истинности следствия, не зависящей от истинности антецедента. Но пусть «ахронисты» оценивают, в какой мере мое решение предполагало понимание истории как истории идей. Что мне точно известно, так это то, что сегодня постструктурализм, французский или какой-либо иной, пользуется теми самыми понятиями, о которых я писал, даже не очень разбираясь в лаканизме и в психоанализе.

Раз уж разговор пошел начистоту, я хотел бы отвести от себя подозрение в том, что, коль скоро книга переводилась во Франции в начале семидесятых, когда лакановское слово доминировало в культурной жизни страны, я просто боялся прослыть еретиком. Но отлучение все равно воспоследовало, и очень громкое, — книга была отклонена и моими прежними и новыми издателями как могущая нанести ущерб достоинству Его Величества. Замечу в двух словах, что издание в «Меркюр де Франс» осуществлялось при поддержке именно тех французских интеллектуальных кругов, которые не разделяли лакановских взглядов и которым, следовательно, могла бы понравиться более развернутая полемика. Внесенные исправления связаны с желанием сделать строже аргументацию, а не с соображениями «политического» свойства. Впрочем, нельзя отрицать и психологических мотивов: когда все кругом говорят, что ты не прав, со страху начинаешь во всем на свете сомневаться. Но в конечном счете все образовалось, и переоценка не принесла никаких крутых перемен, по крайней мере, с теоретической точки зрения.

И все же новая версия не сводилась к исправлению как таковому — это была попытка доказать, что в чем-то я все-таки прав. Вот почему отголоски моего тогдашнего отлучения слышны до сих пор. Мне остается добавить, что единственным человеком, в котором я никогда не замечал ни враждебности, ни желания прервать знакомство (почему-то во Франции такое желание фатально сопутствует расхождению во мнениях) и который, напротив, проявлял только искреннюю благожелательность, был сам Жак Лакан.

Итак, я думаю, что после рассказа о теоретических превратностях, сопровождавших работу над разделом Г, и о частичных изменениях, на которые я пошел, надо сделать только одну вещь, чтобы покончить с этим предисловием: опубликовать впервые на итальянском языке ту часть, которая в иностранных изданиях заменяла собой параграфы сто ix.4 (начиная с IX.5 и далее текст не менялся).

2. Размышления 1971 /1972

2.1. Саморазрушение структуры

Предположим, что мы выявили структуру некоего языка, обозначим ее s_a. Затем — структуру родственных отношений в селении, в котором говорят на этом языке. Назовем эту структуру родства s_b. Наконец предположим, что нам удалось выявить структуру, регулирующую пространственную организацию селения. Назовем ее s_c. Очевидно, что это поверхностные структуры и в них можно обнаружить некое сходство в той мере, в какой они являются реализацией более глубинной структуры, назовем ее S.

Так вот, вопрос заключается в следующем: если я обнаружу какое-то новое явление, которое поддается описанию в тех же терминах s_a, s_b, s_c, то мне не останется иного выхода, кроме как установить наличие четвертой поверхностной структуры s_d, для которой глубинная структура S_x предстанет совокупностью правил ее трансформации в s_a, s_b и s_c. Если же, напротив, передо мной новый феномен, описываемый в терминах модели s_d, гомологичной возможным моделям s_α, s_β и s_γ, то последние будут приводиться уже не к S, но к новой модели S. В свою очередь S_x и S_y также можно рассматривать как манифестации самой глубинной структуры S_n, как это показано на нижеследующем рисунке.

Вполне очевидно, что мы получили только ядро некоего более обширного разветвления, благодаря которому всякий раз, когда в этом возникнет ОПЕРАТИВНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ, мы сможем нисходить к более глубинным структурам. Но ясно, что этот метод основывается на двух фундаментальных принципах: а) структура S_n, описываемая как последняя, наиболее глубинная в этом ряду, является таковой только как рубеж, которого достигло познание, новое исследование может лишить ее статуса глубинной, статуса последнего кода, преображая в одну из стольких промежуточных поверхностных структур; б) отступление от кода к метакоду возможно только при обнаружении новых феноменов, вынуждающих к перестройке объясняющих моделей, при отсутствии таковых феноменов у меня нет оснований для формулировки новых метакодов, разве что я этим займусь как некой логической гимнастикой. Формулирование новых метакодов на уровне «emic» без материала «etic», оправдывающего это занятие, — это всего лишь упражнение в абстрактной комбинаторной логике, которая производит инструментарий для объяснения реальности, но необязательно ее объясняет.

И все же именно с этим последним пунктом онтологический структурализм никак не соглашается. Для него всякое абстрактное упражнение в комбинаторной логике поставляет «истинные» модели реальности. Почему? Потому что он гипостазирует в качестве философской истины то, что было всего лишь осторожной оперативной гипотезой, с которой все и начиналось: мыслительные операции воспроизводят реальные отношения, а законы мышления изоморфны законам природы.

А раз так и в связи с тем, что метакод S_x, объясняющий поверхностные структуры s_a, s_b, s_c, s_d, уже найден, онтологический структуралист может не ждать открытия феноменов иного порядка, чтобы показать, что (s_α, s_β, s_γ, s_δ) ⊃ S_y, где (S_x · S_y) ⊃ S_n. Онтологический структуралисг способен вывести S_n непосредственно из S_x. Всегда и везде. Онтологический структуралист видит в самой природе S_x (существующего объективно, а не как исследовательская гипотеза) некое ядро S_n, стало быть, еще более глубинное образование, зародыш всех возможных Кодов, Код Кодов, Пра-Код или, лучше, Пра-Систему, которая, присутствуя во всякой семиотической манифестации, подтверждает существование некоего потаенного начала. Иными словами, онтологический структуралист изучает Культуру, говоря о ней в терминах Natura Naturata, а в самом сердце этой Natura Naturata он выявляет — раз и навсегда — наличную и действующую Natura Naturans.

Подобную операцию совершает Леви-Стросс в финале «Сырого и вареного», когда пытается выявить в любом мифе какую-то элементарную мифологическую структуру, которая a priori представляет собой структуру всякой умственной деятельности и, стало быть, структуру Духа. Фундаментальная функция мифа сводится к тому, чтобы «signifier la signification» (означать значение), такова структура бинарных оппозиций всякой коммуникации, основополагающий закон всякой умственной деятельности. «L’unique réponse que suggère се livre est que les mythes signifient l’esprit, qui les élabore au moyen du monde dont il fait luimême partie. Ainsi peuvent être simultanément engendrés, les mythes eux-mêmes par l’esprit qui les cause, et par les mythes, une image du monde déjà inscrite dans l’architecture de l’esprit» (p. 346). («Единственный ответ, который может подсказать эта книга, состоит в том, что мифы означают дух, их созидающий с помощью того самого мира, частью которого он является. Таким образом, могут порождаться одновременно как сами мифы, созидаемые учреждающим их духом, так и созидаемый мифами образ мира, уже нашедший себе место в устроении духа».) В этом смысле «la pensée mythique n’accepte la nature qu’à condition de la pouvoir répéter» (p. 347) («мифологическое мышление допускает природу только при условии, что может ее воспроизвести»). Как уже было сказано, миф, как и Культура, — это Natura Naturata, в которую заранее и непременно вписан учреждающий образ Natura Naturans.

Оппозиция, держащаяся на различии, — такова элементарная структура всякой возможной коммуникации. Бинарный принцип, рабочий инструмент логики кибернетического моделирования, преображается в Философский Принцип.

Но предположим, что мы действительно в состоянии отыскать во всякой выявленной нами поверхностной структуре структуру наиболее глубинную, Пра-Систему. Если это на самом деле Структура Реального, то по логике вещей она должна присутствовать и быть различимой в любой своей поверхностной манифестации.

Такая позиция предполагает два следствия философского характера, которые мы и намерены обосновать: а) если Пра-Система существует, она не может быть системой или структурой; б) если бы она и представляла собой структурированную систему, ее нельзя было бы ни увидеть, ни определить. Итак, философским следствием признания Пра-Системы будет отрицание структурного метода в качестве метода познания реальности. Если структурный метод опирается на Пра-Систему, тогда реальность, опознаваемая в качестве структуры, есть псевдореальность, и никакие структурные модели Истине ни к чему Структурные модели только маскируют Истину

Надо сказать, что нас такой вывод нисколько не обескураживает: если мы полагаем, что структурные модели — не что иное, как чистые оперативные фикции, так это именно потому, что реальность богаче и противоречивее всего того, что о ней говорят структурные модели.

Но бывают утверждения и утверждения, философия и философия… И это значит, что всякая философия скрывает в себе какую-то идеологию.

Наше утверждение можно понимать так: коль скоро реальность непознаваема, то единственный способ ее познать — это изменить ее; в таком случае структурные модели становятся орудием практики. А еще это утверждение может подразумевать, что коль скоро реальность непознаваема, то задачей познания будет манипулирование ее фиктивными образами, открывающее доступ к таинственным Истокам этой противоречивой реальности, которая от нас убегает. В таком случае структурные модели представляют собой орудия какой-то мистической инициации, ведущей к созерцанию Абсолюта. Первое решение предполагает, что познание имеет смысл в той мере, в какой оно действенно. Второе предполагает, что познание имеет смысл в той мере, в какой оно есть созерцание, — подобно отрицательному богословию оно заставляет ощутить присутствие Deus absconditus.

Почему же принятие идеи бинарной оппозиции в качестве метафизического принципа приводит к отмене самого понятия структуры? Подсказку мы можем найти у одного из теоретиков универсальной комбинаторики — у Лейбница.

В небольшой работе под названием «De organo sive arte magna cogitandi (ubi igitur de vera characteristica, cabbala vera, algebra, arte combinatoria, lingua naturae, scriptura universal1)» Лейбниц напоминает, что «наилучший способ работы ума состоит в том, что он может открывать для себя немногие мысли, из которых по порядку проистекает бесконечное множество других мыслей точно так же, как из нескольких чисел… можно вывести по порядку все остальные». «Поскольку понятий, которые постигаются, бесконечно много, то также возможно, чтобы понятия, постижимые сами из себя, были немногими». Отступая к этим элементарным понятиям, Лейбниц выделяет только два из них: «Сам Бог и кроме того ничто, или лишенность, что доказывается неким удивительным подобием». Что же это за «удивительное подобие»? Это структура бинарного исчисления! В котором «с помощью удивительного метода выражаются все числа посредством Единицы и Ничто». Перед нами философские корни бинарного исчисления: диалектическая взаимосвязь Бога и Ничто, Присутствия и Отсутствия.

Таков Лейбниц, не только математик, но и мыслитель-метафизик без околичностей и уверток. Лейбниц оставляет на долю того, кто примется размышлять о законах универсальной комбинаторики, немалую метафизическую и онтологическую проблему. Нужно ли понимать диалектику присутствия и отсутствия как некий чисто артикуляционный механизм или же речь идет о метафизических началах? Прежде всего посмотрим, как выглядит эта диалектика у ведущих представителей лингвистического структурализма, оставляя пока в стороне метафизическую проблематику

В структурированной системе любой элемент значим постольку, поскольку он не является другим или другими элементами, отсылая к которым, он их исключает. Не физическая субстанция плана выражения наделяет фонематический элемент значением, но его сама по себе пустая и замещаемая в системе валентность. Но для того, чтобы родился смысл, нужно чтобы был хотя бы один из членов оппозиции. Если же его нет, то и отсутствия другого члена также никто не увидит. Оппозициональное отсутствие становится значимым только в присутствии какого-то присутствия, его выявляющего. Субстанция плана выражения как раз и обеспечивает очевидность присутствия. Значимо то, что относится к «emic», но носителем значимостей всегда служит «etic». Или, лучше сказать, пустое пространство между двумя сущностями, которых нет, обретает значение только в том случае, если все три значимости — «да», «нет» и пустое пространство между ними — взаимообусловливают друг друга.

Отсутствие, о котором говорят структуралисты, касается двух факторов: 1) не важно, что стоит за «да» или «нет», важно, чтобы сущности, замещающие собой эти валентности, сопрягались друг с другом, 2) как только сказано «да» или «нет», это «да» или это «нет» обретает свой смысл только ввиду отсутствия другого элемента. Но что во всей этой механике значимых оппозиций в конечном счете главное — она дает нам систематическую возможность узнавать то, что есть, по тому, чего нет. Структуралистское отсутствие говорит нам о том, что на месте того, чего нет, появляется что-то другое.

А коль так, лингвист (или шире, семиолог) не обязан задаваться вопросом о том, что это за «присутствие» и что это за «отсутствие», способы ли это мышления или всего лишь гипотезы о способах мышления. На уровне «etic» — это МАТЕРИАЛЬНЫЕ факторы. Но философ, к примеру Лейбниц, неизбежно задается вопросом, не связаны ли «присутствие» и «отсутствие» с присутствием Бога как полноты бытия и отсутствием Бога, то есть с Ничто.

И если все это так, то уместен вопрос: а не существует ли еще что-то, что могло бы объять оба полюса этой диалектики?

Богослов не затруднился бы ответом: в божественном уме никакой диалектики присутствия и отсутствия нет: Бог — полнота собственного бытия. Он весь — присутствие. Именно потому божественное понимание не предполагает развития и Богу неведомы проблемы коммуникации: все сущее в единый миг объемлется Его взглядом (и ангельским умам тоже в какой-то мере дается эта привилегия — обнимать мир, причащаясь к творящему видению Бога). Почему человек сообщает? Именно потому, что он не в состоянии охватить все единым взглядом. И поэтому есть вещи, которых он НЕ ЗНАЕТ, но о которых ему нужно СКАЗАТЬ. Недостаточность познавательных способностей и превращает коммуникацию в чередование того, что мы знаем, с тем, чего мы не знаем.

А как вообще может быть сообщено нечто неизвестное? Противопоставления и различения заставляют неизвестное всплывать из глубин неведомого.

Но тогда — и этот вывод так очевиден, что к нему не могли не прийти все западные мыслители от фламандских и поздних немецких мистиков до Хайдеггера, — коммуникация существует не потому, что мне все известно, но потому, что есть вещи, МНЕ НЕИЗВЕСТНЫЕ. И не потому, что я есть все (как Бог), а потому, что я не Бог. То, что составляет меня как человека, так это то, что я не Бог, это моя отделейность от бытия, моя ненаделейность полнотой бытия.

Человек должен мыслить и сообщать и вырабатывать свой подход к реальности, потому что он ущербен и обделен. Он наделен обделенностью. Он и есть эта нехватка, рана, béance, Зияние. У Платона на этот счет есть понятие χωρισμός. Что такое χωρισμός? Словарь дает «различие» или «отделение». Это различие по местонахождению в пространстве (χώρα). В том смысле, что сущее и Бытие различаются по месту. Вспомним об «изначальном месте»: это то место, где помещается Бытие. Но мы‑то не там. Мы всегда в ДРУГОМ МЕСТЕ.

Это «другое место» и есть отсутствие бытия, которое обязывает нас задаваться вопросами и отвечать.

Не то чтобы мы общались, используя оппозициональные различия как инструмент. Но мы общаемся, «говорим» именно потому, что мы онтологически укоренены в различии.

Эти платоновские мотивы подхватывает Хайдеггер и приходит к радикальным выводам в «Was heisst Denken?». Если в диалектике Присутствия и Отсутствия я — на стороне отсутствия, то я могу описывать присутствие, только «показывая» его. Всякий философский дискурс исходит из Отсутствия. В лучшем случае, как это и происходит у Хайдеггера, мышление должно быть мышлением этого учреждающего меня различения, в котором я познаю Отсутствие, которое я и есть, а не Присутствие, от которого я, по существу, далек, находясь в ДРУГОМ МЕСТЕ.

В этой схватке решающая роль отводится языку. Через него Бытие «раскрывается». Может быть, потому, что язык в качестве метаязыка способен описывать диалектику присутствия и отсутствия? Очевидно, что нет, коль скоро язык (см. Лейбница) на этой диалектике и базируется. Ответ Хайдеггера таков: язык это язык Бытия. Бытие говорит через меня посредством языка. Не я говорю на языке, но меня проговаривает язык.

Идея Бытия, к которому мы имеем доступ только через язык, у Хайдеггера просматривается совершенно очевидно, идея языка, который не во власти человека, потому что не человек думает на каком-то языке, но язык мыслит себя в человеке^[1]. И именно плетения языка передают особые отношения человека с бытием.

А это отношения различия и членения. Предмет мысли это Различие как таковое^[2], различие как различие. Мыслить различие как таковое — это и значит философствовать, признавать зависимость человека от чего-то такого, что именно своим отсутствием его и учреждает, позволяя, однако, постичь себя лишь на путях отрицательного богословия. По Хайдеггеру, «значимость мысли сообщает не то, что она говорит, но то, о чем она умалчивает, выводя это на свет способом, который нельзя назвать высказыванием».

Когда Хайдеггер напоминает нам о том, что вслушиваться в текст, видя в нем самообнаружение бытия, вовсе не означает понимать то, о чем этот текст говорит, но прежде всего то, о чем он не говорит и что все-таки призывает, он выдвигает идею, которую мы находим у многих теоретиков онтологического структурализма, превративших язык в потеху метафор и метонимий. Вопрос «кто говорит?» означает: «кто тот, кто к нам взывает, кто призывает нас к мышлению?» Субъект этого призыва не может быть ни исчерпан, ни охвачен какой-либо дефиницией. Разбираясь с одним на первый взгляд несложным фрагментом Парменида^[3], понимаемым обычно, как указывает Хайдеггер, так: «Необходимо говорить и думать, что бытие есть»^[4], он пускает в ход весь набор этимологических ухищрений с целью добиться более глубокого понимания, которое в итоге оказывается чуть ли не противоположным общепринятому толкованию.

«Говорить» превращается в «позволить-встать-перед» в смысле «совлечь покровы», «позволить явиться», а «мыслить» понимается как «озаботиться» и «преданно охранять». Язык дает явиться тому, что мышление должно беречь и пестовать не насилуя, не выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему он позволяет явиться и что берет под охрану, это То самое, что притягивает к себе всякое высказывание и всякое мышление, позволяя им быть. Но это То конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что оно — в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним отношениям, Двойственности сущего и Бытия^[5].

Итак, нас проговаривает язык, потому что в языке раскрывается Бытие. Хайдеггер в Einfürung in die Metaphysik воспроизводит платоновское определение (ὄνομα — δήλωμα τῇ φωνῇ περὶ τὴν ούσίαν. Софист, 261) и переводит: «Offenbarung in Bezug und im Umkreis des Seins des Seienden auf dem Wege der Verlautbarung», что означает «Раскрытие на пути оглашения, относящееся к бытию сущего и свершающееся в его округе». Таково «имя». В языке свершается явление (Erscheinen) бытия, и истина как ἀλήυεια — это этимологически «непотаенность», «состояние несокрытости». Выше в той же самой работе (IV, 2) само бытие определено как такое «выказывание себя», которое чередует потаение, обнаружение и исчезновение, это как вздох и выдох, ритм дыхания, задаваемый исходным различием.

Какие же из всего этого можно сделать выводы? А такие, что языку со всеми своими «именами» и комбинаторными нормами не удается полностью перекрыть означающими все то, что «и так» известно «до» языка. Но это язык всегда «до». Именно он обосновывает все остальное. И следовательно, он не подлежит никаким «позитивным» исследованиям, которые могли бы выявить его законы. Иными словами, то, что некоторые именуют «сигнификативной цепью», не может быть структурировано, поскольку она сама — Исток всякой структуры. Человек «обитает в языке». Всякое понимание бытия приходит через язык, и, стало быть, никакая наука не в состоянии объяснить, как функционирует язык, ибо только через язык мы можем постичь, как функционирует мир. Действительно, для Хайдеггера единственно возможное отношение к этому гласу бытия, каковым выступает язык, это «уметь вслушиваться», внимать, вопрошать, не торопить время, хранить верность тому, что говорит в нас. Как известно, привилегированной формой такого рода вопрошаний является поэтическое слово. Поэтическое слово объясняет вещи, но кто объяснит поэтическое слово и слово вообще? К языку, как и к бытию, кода не подобрать и структуры их не вывести. Только проявляясь исторически, в различные ЭПОХИ по-разному, бытие выступает в форме структурированных универсумов. Но всякий раз, когда мы пытаемся возвести эти универсумы к их глубинному первоистоку, нам открывается неструктурированная и неструктурируемая безосновность.

Не секрет, что, совершая такую философскую операцию, Хайдеггер тем самым ставит под вопрос всю западную традицию, в которой бытие всегда мыслилось как «ousia» и, следовательно, как «присутствие» (см. Einfuhrung, iv.4). Но если довести его мысль до логического конца, то под вопросом окажется само понятие «бытия». Тот, кто изучает язык как безосновность, изучает исходное различие, которое никак положительно не коннотируется и которое, хотя и побуждает к коммуникации, само по себе ни о чем не говорит, разве что о собственной нескончаемой «игре».

Жак Деррида — это тот мыслитель, который, начав с критики структурализма под влиянием Хайдеггера и Ницше, привел к логическому завершению указанное направление философской мысли. При этом он сокрушает не только структурализм как философию (который «reste pris aujourd’hui, par toute une couche de sa stratification, et parfois la plus féconde, dans la métaphysique — le logocentrisme — que l’on prétend au même moment avoir, comme on dit si vite, “dépassée”» (De la grammatologie, p.148)^[6], он сокрушает само «онтологическое» мышление, как того и желал Хайдеггер.

Если «различие» (difference), чье движение порождения Деррида называет differance, лежит в истоках всякой коммуникации, то она не поддается сведению к какой-либо наличной форме (р. 83). Созидая все временные, человеческие, исторические горизонты, различные «эпохи», о которых говорит Хайдеггер, различие «en tant que condition du système linguistique, fait partie du système linguistique luimême… située comme un objet dans son champ»^[7]. И, стало быть, его невозможно описать как структуру.

Если различие — не более чем «след» (снова перед нами разрыв, «béance», χωρισμός), то это не просто исчезновение источника: «elle veut dire ici que l'origine n’a même pas disparu, qu’elle n’a jamais été constituée qu’en retour par une non-origine, la trace, qui devient aussi l’origine de l’origine… Si tout commence par la trace, il n’y a surtout pas de trace originaire» (p. 90)^[8].

Отметим, что подобный ход мысли имеет своим следствием утверждения, которые мы встречаем у классиков структурной лингвистики от Соссюра до Ельмслева. Соссюр говорил, что звук как материальная сущность не принадлежит языку, потому что языку принадлежит только система различий, которая наделяет звуки значениями. Выводы, к которым приходит Деррида, значительно расширяют сферу действия второго члена соссюровской оппозиции: не только система различий противопоставляется материальной реальности звука, по различие представляет собой структуру любой возможной материальной детерминации, такова структура детерминации, если ее еще можно назвать структурой. Но можно ли, ведь это уже не структура? Тогда что это?

Чтобы лучше понять, что у этой дефиниции различия есть свой «философский» резон, необходимо вернуться к нашему определению кода в его наиболее элементарном значении «системы». Система налагается на равновероятность источника информации для того, чтобы с помощью некоторых правил ограничить сферу возможных событий. Система — это система вероятностей, сужающая изначальную равновероятность. Фонологическая система осуществляет выбор нескольких десятков звуков, встраивая их в оппозиции, и сообщает им дифференциальное значение. То, что было до этой операции, представляло собой недифференцированный универсум всевозможных шумов и звуков, соединяющихся вполне беспорядочно. Некая система начинает действовать, наделяя смыслом что-то такое, что первоначально этим смыслом не обладало, при этом некоторые элементы этого «что-то» возводятся в ранг означающих. Но пока системы нет и пока это нечто не наделено кодом, в нем возможно бесконечное количество сочетаний, которые обретут смысл только ПОЗЖЕ, после наложения какой-либо системы.

Что же это за нечто не-кодифицированное? Это источник информации или — если угодно — реальность. Это то, что до всякого семиозиса семиотика может и должна изучать, только если некая система ограничивает число возможностей, приводя это нечто к форме. Действительно, есть один-единственный способ изучать то, что может произойти в универсуме до-кодифицированного и не-кодифицированного — прилагать к нему теорию вероятности. Но теория вероятности, отождествляет ли она статистические законы с объективными законами хаоса-реальности или понимает их только как инструментарий, пригодный для предвидения, может сказать только одно: каким образом может произойти все что угодно там, где еще не оставила своего формирующего отпечатка система.

Так что же такое это нечто, чей ход человеческая мысль, не будучи способна выявить его структуру, пытается предугадать при помощи теории вероятности? Напомним о коммуникативной модели, представленной в а. I. Это Источник, Исток некой возможной коммуникации. Здесь можно было бы заметить, что «источник» это кибернетический термин с довольно точным значением и употреблять его в философском смысле значит превращать в метафору. Несомненно также, что слова Источник и Исток (Fonte, Sorgente) заставляют вспомнить о метафорах Гёльдерлина, поэзией которого вдохновлялся Хайдеггер, когда судил о поэтической речи: «Неведомо, что делает поток», как неведомо и то, что происходит в источнике информации. Здесь можно спросить о смысле использования понятийного аппарата статистики для описания ситуации безначальности, которая к тому же описывается с помощью категорий, располагающихся, как это происходит у Лакана, как раз где-то посередине между философией и психоанализом: «Cet Autre, n’est rien que le pur sujet de la moderne stratégie des jeux, comme tel parfaitement accessible au calcul de la conjecture, pour autant que le sujet réel, pour у régler le sien, n’a à y tenir aucun compte d’aucune aberration dite subjective au sens commun, c’est-à-dire psychologique, mais de la seule inscription d’une combinatoire dont l’exhaustion est possible» (Écrits, p. 806)^[9].

Между тем существует глубокая общность между пробабилистической концепцией и идеей игры, нашедшая выражение в формулировке «теории игр». Теория игр пользуется пробабилистическим инструментарием, чтобы узнать, что МОГЛО БЫ произойти там, где нет предопределенной структуры и где возможно все. Так и на философском уровне при осмыслении не-изначальности, необязательно принимающей мистический и «нуминозный» вид хайдеггеровского бытия, не-изначальность наводит на мысль об игре. Эта идея ницшеанского происхождения, она подхвачена Деррида и Фуко, которые пользуются ею в строго «философском» смысле.

Ведь это у Ницше наиболее рельефно очерчивается тема человека как существа «без происхождения» и мира как поля вечной игры: «мы лишний раз убедились в “бесконечности” мира, поскольку не сумели доказать невозможность того, что он заключает в себе бесконечное число интерпретаций» (Веселая паука)^[10].

Поиск не-изначальности преображается тогда в поиск «le sommet virtuel d’un cône où toutes les différences, toutes les dispersions, toutes les discontinuités seraient resserrées pour ne plus former qu’un point d’identité, d’impalpable figure du même» (Foucault, Les mots el les choses, p. 341)^[11]. Как уточняет Деррида (De la grammatologie, p. 73), самодвижение «différance» создает ситуацию игры, которая не есть «un jeu dans le monde», но «lе jeu du monde» (не игра в мире, но игра мира).

Именно поэтому самые суровые упреки он адресует Леви-Строссу, последнему и наиболее выдающемуся представителю «онтологии присутствия» и, стало быть, метафизики структуры.

2.2. Онтологический структурализм и его идеология

Как же получилось так, что рассуждая о фонологических оппозициях, мы пришли к оппозициям онтологическим? Возвратимся на миг к пути, проделанному лингвистом. Разговаривают два человека. Они издают звуки, которые суть материальные факты, могущие быть записанными на магнитофоне. Лингвист задается вопросом: как получается, что эти звуки что-то «означают»? И получает ответ, они — и это некая гипотеза — определяются через оппозиции. Понятие оппозиции — это рабочий инструмент, позволяющий объяснить, как получается, что два материальных события производят значения, как такая вещь, как мысль, может иметь материальное основание. Следовательно, лингвист выводит из «надстроечных» (accadimenti sovrastrutturali) — в смысле диалектического материализма — явлений явления «базисные» (strutturali) — в смысле материалистической диалектики. Лингвист разрабатывает удивительную конструкцию универсума «emic» только потому, что существует универсум «etic». Метаморфозы философского порядка случаются тогда, когда лингвист или кто-то еще превращает инструмент объяснения (очевидно, временного пользования и полученный благодаря абстрагированию) в философское понятие и принуждает инструментарий становиться причиной (causa causante) того самого явления, для исследования которого этот инструментарий и разработан. Emic становится причиной etic. Фонологические принципы, служащие для объяснения фонетических явлений, отныне их ОБОСНОВЫВАЮТ. Того, кто стоял на ногах, ставят на голову. Так различие, которое поначалу объясняло как два члена оппозиции, порознь бессмысленные, рождают смысл, преобразуется в источник значения. Теперь это уже не то, что объясняет значение, но то, что его причиняет. Оттесняя все прочие философские толкования, философские абстракции РАЗЛИЧИЯ и ОТСУТСТВИЯ преображаются в ПРИСУТСТВИЕ, и оно-то единственно и достойно упоминания.

Впредь всякий, кто хочет объяснить феномен коммуникации, если он последователен, должен считать, что:

а) язык предшествует человеку и даже учреждает его как такового;

б) не человек говорит на том или ином языке, но язык «проговаривает» человека.

Утверждение (б) вовсе не значит, что человек всегда обязан мыслить и общаться на основе социально детерминированных кодов, этот вывод нас весьма устраивает с семиотико-методологической точки зрения, он важен как исходный пункт для разработки семиотики, которая всегда пытается показать, на основе каких существующих социальных и исторических кодов люди общаются. Но эта предпосылка подразумевает, что язык «проговаривает» человека согласно тем законам и правилам, которые человеку не дано познать.

Стало быть, структуры разных языков и исторически сложившиеся коды могут существовать, но это не структура языка как такового, не некая Пра-система, не Код кодов. Последний никогда не станет нашей добычей. Никакое металингвистическое изучение элементарных механизмов языковой деятельности невозможно именно потому, что в основе нашего говорения о механизмах таковой деятельности лежит сам язык. Изучать язык — значит только ВОПРОШАТЬ язык, давая ему жить своей жизнью.

Язык никогда не будет тем, что мы мыслим, но тем, в чем свершается мысль. Следовательно, говорить о языке не значит вырабатывать объясняющие структуры или прилагать правила речи к каким-то конкретным культурным ситуациям. Это значит давать выход всей его коннотативной мощи, превращая язык в акт творчества, с тем чтобы в этом говорении можно было расслышать зов бытия. Слово не есть знак. В нем раскрывается само бытие. Такая онтология языка умерщвляет всякую семиотику. Место семиотики занимает единственно возможная наука о языке — поэзия, ecriture.

Итак, всякое исследование структур коммуникации выявляет не какую-то залегающую в глубине структуру, а отсутствие структуры, локус непрестанной «игры».

На смену двусмысленной «структуралистской философии» приходит нечто новое. Не случайно те, кто сделал наиболее последовательные выводы из этой ситуации — мы имеем в виду Деррида и Фуко, — никогда не утверждали, что они структуралисты, хотя из соображений удобства «структуралистами» называют целый ряд ученых, объединенных некой тематической общностью.

Если в истоках всякой коммуникации и, следовательно, любого культурного феномена лежит изначальная Игра, то ее не определить с помощью категорий структуралистской семиотики. Под вопрос ставится само понятие Кода. Корни всякой коммуникации уходят не в Код, а в отсутствие какого бы то ни было кода.

Как только язык начинают понимать как некую силу, действующую за спиной человека, как «сигнификативную цепь», которая строится в соответствии с собственными вероятностными закономерностями, онтологический структурализм (уже не структурализм) перестает быть методологией изучения культуры и превращается в философию природы.

Научный анализ сигнификативных цепей оказывается чистой утопией. Если цепь означающих и истоки — это одно и то же, то как возможен ее объективный анализ, ведь означающие нуждаются в непрерывном вопрошании, и, стало быть, в герменевтическом толковании?

Как можно заниматься анализом означающих, пренебрегая теми значениями, которые они на себя принимают, если истоки «эпохально» обнаруживают себя как раз в форме значений и придание «эпохальных» значений модусам, в которых бытие, всегда скрытое от глаз, приоткрывается, оказывается единственно возможной формой философствования?

В одном итальянском интервью Леви-Стросс заметил по поводу «Открытого произведения» (1962), что нет смысла ставить вопрос о структуре потребления произведения искусства: произведение можно рассматривать как некий кристалл, отвлекаясь от спровоцированных им ответов адресата. Но если язык — это изначальный локус, тогда наше говорение есть не что иное, как вопрошание Бытия, и, стало быть, не что иное, как непрестанный ОТВЕТ, оставляющий безответным вопрос о реальной структуре языка.

Если Последняя Структура существует, то она не может быть определена: не существует такого метаязыка, который мог бы ее охватить. А если она как-то выявляется, то она — не Последняя. Последняя Структура — это та, что, оставаясь скрытой, недосягаемой и неструктурированной, порождает все новые свои ипостаси. И если прежде всяких определений на нее указывает поэтическая речь, то тут-то и внедряется в изучение языка та аффективная составляющая, что неотъемлема от всякого герменевтического вопрошания. И тогда структура не объективна и не нейтральна: она уже наделена смыслом.

Итак, отправляться на поиски ПОСЛЕДНЕГО ОСНОВАНИЯ коммуникации — значит искать его там, где оно не может быть более определено в структурных терминах. Структурные модели имеют смысл, только если НЕ ставится вопрос о происхождении коммуникации. Как и кантовские категории, они имеют значение только в качестве критериев познания, возможного в круге феноменов, и не могут связывать феноменальный и ноуменальный миры.

Стало быть, семиотика должна набраться мужества и очертить собственные границы при помощи некоторой — пусть скромной — «Kritik der semiotischen Vernunft» («Критики семиотического разума»). Семиотика не может быть одновременно оперативной техникой и познанием Абсолюта. Если она представляет собой оперативную технику, то ей не следует предаваться фантазиям относительно того, ЧТО происходит в истоках коммуникации. Если же она — познание Абсолюта, то она не может сказать ничего о том, КАК осуществляется коммуникативный процесс.

Если же, напротив, предметом семиотики становится Происхождение всякой коммуникации и это Происхождение никак не поддается анализу, оставаясь всегда «за кадром», «по ту сторону» ведущихся на его счет разговоров, тогда главный вопрос, которым должна задаться семиотика такого типа, это вопрос: КТО ГОВОРИТ?

Мы не собираемся отрицать здесь законность этого вопроса. Мы даже полагаем, что такая постановка вопроса открывает небезынтересные философские горизонты. Но вот тут-то и как раз потому, что вопрос этот веками порождал совершенно определенный тип философствования, нам следовало бы еще раз набраться мужества и спросить также об идеологии такого вопрошания, даже если сам вопрошающий заблуждается насчет мотивов своего вопроса. Выявлять идеологию — одна из задач семиотики. Но для этого надо верить, что семиотика возможна. А верить в то, что семиотика возможна, значит руководствоваться уже другой идеологией.

Введение →

* * *

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Примечания

Из хайдеггеровских текстов, помимо Гёльдерлин и сущность поэзии, см. Письмо о гуманизме. Путь к языку (Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М, 1993), а также Введение в метафизику. Среди работ общего характера о Хайдеггере (на нее мы в первую очередь и опираемся) см. Vattimo G. Essere, storia е linguaggio in Heidegger, Torino, 1963, особенно главу IV, «Essere e linguaggio».

Cp. Identitat und Differenz, Pfullingen, 1957 (Хайдеггер M. Тождество и различие. M., 1997) — См. Vattimo, cit, р. 151 и целиком гл. V.

Was heisst Denken? Niemayer, 1954. Интерпретация парменидовского фрагмента во второй части глав V–XI.

Фрагмент гласит (в скобках часть, опущенная Хайдеггером): χρή τò λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·εστι γὰρ ἐίναι. Анджело Пасквинелли (I Presocrutici, Torino, 1958) переводит «Из слова и мысли вытекает необходимость того, что бытие есть». Другие переводы: «Говорение и мышление должны быть бытием» (Diels, Parm.), «Могущее быть помысленным и сказанным должно быть» (Burnet), «Необходимо говорить и думать, что только бытие есть» (Vors.).

Принятый русский перевод «мыслить и быть одно и то же», см. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989. С. 287.

По Лакану (Écrits, р. 655) «le drame du sujet dans le verbe, c'est qu'il у fait l'épreuve de son manque-à-être» (Драма субъекта состоит в том, что язык доказывает ему его собственную неукорененность в бытии). У того же Лакана мы обнаруживаем этимологические игры, сходные с теми, что практиковал Хайдеггер в отношении вышеупомянутого изречения Парменида, а именно интерпретацию знаменитого изречения Фрейда «Wo Es war, soll Ich werden» (Там, где было Оно, должно быть Я). Слова Фрейда следует понимать не так, как их обычно понимают (место, где было Оно, должно быть занято Я — Le Moi doit déloger le Ҫa), а как раз наоборот в противоположном смысле, сходном с тем, какой придает фрагменту Парменида Хайдеггер. Речь не о том, чтобы рациональная прозрачность Я вытеснила изначальную и темную реальность Оно, но о том, что нужно подступить к тому «месту», выйти на свет именно там, в том изначальном локусе, где пребывает Оно как «место бытия», Kern unseres Wesens (ядро нашего существа). Мир обретается (в ходе как психоаналитического, так и философского лечения, понуждающего меня задаваться вопросом, что такое бытие и что есмь я) только тогда, когда я соглашаюсь с тем, что я — не там, где я обычно обретаюсь, что мое место там, где меня, как правило, нет. Нужно отыскать истоки, признать их своими, liegen lassen, стать их сторожем и хранителем (Lacan, p. 417, 518, 563). И совсем не случайно Лакан приписывает фрейдовскому изречению некую досократическую тональность. Он отсылает к Хайдеггеру «Quand jе parle d'Heidegger ou plutôt quand je le traduis, je m'efforce à laisser à la parole qu'il profère sa significance souveraine» (Lacan, p. 528) (Когда я говорю о Хайдеггере и тем более когда я его перевожу, все мои усилия направлены на то, чтобы позволить слову высказать свой суверенный смысл).

«Сегодня все еще остается и в целом, и в его самом порой плодоносном метафизическом пласте логоцентризмом, который некоторые слишком скоропалительно полагают “превзойденным”».

«В качестве условия лингвистической системы само входит составной частью в лингвистическую систему, помещаясь как объект в ее поле».

«(Различие) означает здесь, что истоки никуда не делись, что оно и всегда-то было возвращением к не-изначальному, следом, который оказывается, таким образом, началом начал. Если все начинается со следа, то первоначального следа вообще не существует».

«Этот другой представляет собой не что иное, как чистый субъект современной стратегии игры, и как таковой он вполне доступен расчету вероятностей, если только реальный субъект, рассчитывая собственную конъюнктуру, не будет принимать во внимание никаких отклонений, называемых субъективными в обычном смысле, то есть психологических, но только лишь вписывать себя в некую поддающуюся исчерпыванию комбинаторику».

Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993. С. 515.

«Вершины воображаемого конуса, в которой все различия, все рассеяния и все разрывы окажутся вновь стянутыми вместе, чтобы образовать нечто иное, как некую точку идентичности, неосязаемый образ того же самого».