Укрощение повседневности: нормы и практики Нового времени

Коллектив авторов, 2020

Одну из самых ярких метафор формирования современного западного общества предложил классик социологии Норберт Элиас: он писал об «укрощении» дворянства королевским двором – институцией, сформировавшей сложную систему социальной кодификации, включая определенную манеру поведения. Благодаря дрессуре, которой подвергался европейский человек Нового времени, хорошие манеры впоследствии стали восприниматься как нечто естественное. Метафора Элиаса всплывает всякий раз, когда речь заходит о текстах, в которых фиксируются нормативные модели поведения, будь то учебники хороших манер или книги о домоводстве: все они представляют собой попытку укротить обыденную жизнь, унифицировать и систематизировать часто не связанные друг с другом практики. В книгу вошли работы, посвященные различным способам словесного и визуального укрощения реальности, зазору между правилами хорошего тона и их практическим применением, проблемам перевода и адаптации чужих кодексов, жанровым особенностям нормативной литературы и т. д. Авторы сборника – ведущие российские исследователи истории и культуры: О. Вайнштейн, М. Велижев, М. Майофис, В. Мильчина, М. Неклюдова и другие.

I. Вокруг Элиаса

«ЦИВИЛИЗАЦИЯ» НОРБЕРТА ЭЛИАСА: ЗА И ПРОТИВ⁴

Михаил Велижев

Историческая социология Норберта Элиаса: историография и полемика

Научные труды Норберта Элиаса, одного из классиков европейской социологии XX века, были «открыты» западным академическим сообществом с большим опозданием. Нельзя сказать, что первая публикация «Процесса цивилизации» (1939) прошла незамеченной: несколько авторитетных социологических и психологических журналов напечатали рецензии на монографию Элиаса. Однако перевод «Процесса…» на английский язык сорвался из‐за событий Второй мировой войны, и знакомство с идеями Элиаса оказалось отложено почти на три десятилетия⁵. Впрочем, и в самой Германии написанная в 1930‐е годы монография Элиаса по истории и теории придворного общества была издана лишь в 1969 году.

С середины 1970‐х годов работы Элиаса становились все более и более популярными, став частью научного мейнстрима. Как следствие, современная историография, посвященная отдельным аспектам научного наследия немецкого социолога, изобилует самыми разнообразными материалами⁶. Существуют обзорные труды, посвященные социологии Элиаса⁷, исследования о его вкладе в социологию спорта⁸, в развитие историко-социологического метода⁹ или в историческую науку о «процессе цивилизации»¹⁰. Кроме того, в последние десятилетия создано достаточное количество исследований, в которых социология Элиаса сопоставляется с другими значимыми научными парадигмами. В нашем распоряжении имеются многочисленные работы об Элиасе, а также о М. Вебере¹¹, М. Фуко¹², Т. Парсонсе¹³, Х. Арендт¹⁴, П. Бурдьё¹⁵, К. Манхейме¹⁶, М. Моссе и Л. Февре¹⁷, З. Баумане¹⁸, Л. Витгенштейне¹⁹, З. Фрейде и И. Гоффмане²⁰, В. Беньямине²¹ и др. В последнее время активно изучается биография Элиаса, в том числе с опорой на архивные, не публиковавшиеся прежде источники²². Кроме того, методология Элиаса активно и успешно применяется в эмпирических историко-социологических исследованиях²³. В целом нельзя сказать, что мы испытываем острый дефицит в трудах по социологии Элиаса и по рецепции его идей в западной науке.

Как и всякий «классик», Элиас оказался в центре напряженных дискуссий о достоинствах и недостатках созданной им теории. С изрядной частотой отдельные ученые предпринимают попытки масштабной ревизии различных аспектов историко-социологической концепции Элиаса. В отдельных областях знания (скажем, в интерпретации придворного общества) распространено мнение, что «цивилизационная» теория немецкого социолога давно потеряла свою актуальность²⁴. Ниже мы постараемся разобраться, во-первых, в какой мере сформулированную в адрес Элиаса критику следует считать обоснованной и, во-вторых, можно ли говорить о том, что ревизия его цивилизационной модели заставляет нас отказаться от рефлексии над методологическими принципами, легшими в основу рассуждений Элиаса. В дальнейшем мы сосредоточимся на одной из линий в разысканиях немецкого социолога — его исследованиях о природе и эволюции придворного общества.

Как считает французский историк Р. Шартье, один из главных и наиболее проницательных, на наш взгляд, современных интерпретаторов и апологетов идей Элиаса, критика его концепции придворной культуры прежде всего идет по трем направлениям. Во-первых, историки (главным образом голландец Й. Дойндам, об аргументах которого, изложенных в монографии «Миф о власти»²⁵, мы подробно расскажем ниже) оспаривают тезис об одной-единственной модели придворного поведения и утверждают, что на самом деле их было несколько, чего Элиас явно не учитывал. Во-вторых, Элиас заслужил упреки в некорректном и нерепрезентативном использовании исторических источников (например, об этом пишет немецкий антрополог Х. П. Дюрр в книге «Миф о процессе цивилизации»²⁶). В-третьих, определенные сомнения возникают и в отношении той части концепции Элиаса, которая касается тесных связей между изменениями в психологии индивида и трансформациями большого социального организма, в данном случае двора (см. об этом работу американского историка Д. Гордона «Граждане без суверенитета»²⁷).

В целом можно констатировать, что критические рассуждения о «процессе цивилизации» зачастую страдают двумя фундаментальными недостатками. Во-первых, трудам Элиаса предъявляют требования, соответствующие состоянию дел в современной науке²⁸. Оппоненты немецкого социолога забывают, что он работал над своими исследованиями в 1930‐е годы, когда и уровень разработки источниковой базы, и методологическое оснащение исторической психологии не вполне соответствовали сегодняшним стандартам научного качества (кроме того, существенно, что Элиас, вероятно, не был знаком с трудами французских историков первого поколения школы «Анналов»). Мы имеем дело с анахронистическим прочтением, при котором текст прошлого оценивается исходя из нынешней научной перспективы.

Во-вторых, Элиасу очень часто приписываются политические намерения, которых у него явно не было. Его труды подвергаются мифологизации во многом из‐за избранного им термина «цивилизация», который нередко интерпретируется как символ превосходства Запада над всем остальным миром. Классический пример обвинений Элиаса в политической недальновидности и даже неблагонадежности — это упреки, сформулированные Д. Гордоном в уже упомянутой выше книге «Граждане без суверенитета».

Гордон отмечает, что Элиасу было свойственно весьма высокомерное отношение к французской цивилизации и, напротив, глубокое уважение и симпатия к немецкой культуре. Так, по мнению Гордона, воззрения немецкого социолога на упомянутую понятийную пару сформировались под влиянием публицистических сочинений Томаса Манна, пропитанных откровенно шовинистическим духом. Историк считает, что цивилизационная концепция Элиаса начала складываться в тот момент, когда он учился в Гейдельбергском университете и, следуя совету К. Ясперса, изучал сочинения Манна. Гордон оговаривает, что Элиас отдавал себе отчет в сугубо политической подоплеке концептуального отделения культуры от цивилизации, однако не избежал некритического использования терминов и вообще негативного воздействия немецкой национальной мифологии²⁹. Отсюда откровенная ирония Гордона, направленная в адрес французских последователей Элиаса, которые не сумели разглядеть в его труде осуждение сервильности французских придворных и ошибочно (если не сказать наивно) сочли его анализ позитивным свидетельством об особом пути исторического развития собственной страны. В числе столь недальновидных ученых Гордон называет Шартье, Бурдьё, Ж. Ревеля и примкнувшего к ним американского историка французской культуры Р. Дарнтона³⁰.

Главное заблуждение исследователей, поддавшихся пагубному влиянию Элиаса, согласно Гордону, состояло в следующем: они приравняли иерархию к социальному престижу (distinction)³¹. Этим объясняется ложная, по мнению ученого, мысль о том, что вежливость прежде всего служила в качестве инструмента, позволявшего цивилизованному человеку встроиться в социальную, строго иерархизированную систему. Ошибочным, с точки зрения Гордона, также является убеждение, согласно которому дворянство, впитавшее придворную культуру, заимствовало представление о жестком социальном порядке, транслировало его в низовую культуру и распространило затем по всей Франции. Трудам Шартье и других историков Гордон противопоставил работы Э. Р. Курциуса, считавшего французскую культуру скорее демократичной, нежели полностью абсолютистской, и И. Гоффмана, утверждавшего, что хорошие манеры могли способствовать не встраиванию в иерархию, но, напротив, освобождению от воздействия внешних социальных структур³².

Упреки, сформулированные Гордоном в адрес Элиаса и его последователей, неоднократно отводились исследователями³³. В частности, отмечалось, что труд Элиаса носил подчеркнуто академический характер, а сам социолог не имел никаких серьезных политических или историософских амбиций. В этом смысле влияние сочинений Томаса Манна на идеи Элиаса — это историографический фантом, поскольку источниками его концепции служили совершенно другие тексты³⁴. Вместе с тем в гуманитарной теории укрепилось представление о том, что Элиас стал одним из создателей чрезвычайно вредного мифа о нравственном прогрессе Запада в Новое время. Сторонниками такой интерпретации выступали весьма уважаемые ученые — например, З. Бауман («Современность и холокост», 1989) и Дж. Гуди («Похищение истории», 2006)³⁵.

Дискуссии об Элиасе отличаются известной долей бескомпромиссности³⁶. Мы уже упоминали о едких комментариях Гордона, приведем еще одно суждение, принадлежащее Гуди. Антрополог с явным огорчением отмечает, что научная позиция немецкого ученого «все еще пользуется значительной популярностью во Франции, что, например, проявляется в работах известного историка Роже Шартье»³⁷. Не претендуя на оригинальность и полноту изложения, ниже мы попробуем внести в полемику еще несколько аргументов.

«Цивилизация» Элиаса и история придворного общества: достоинства и недостатки метода

В данном случае нет нужды в очередной раз пересказывать суть историко-социологической модели, предложенной Элиасом³⁸. Мы хотели бы отметить два аспекта его теории, наиболее важные, с нашей точки зрения, в том числе в контексте современной науки. Во-первых, Элиас совершил продуктивный методологический трансфер, связав воедино историю, социологию и психологию, внутренний мир человека и специфику его социального поведения. Историки науки отмечают, что междисциплинарным характером своего исследования Элиас во многом был обязан особой атмосфере, сложившейся в 1920–1930‐е годы в университете Франкфурта-на-Майне, в котором он работал помощником К. Манхейма³⁹. Особенность франкфуртского академического пространства состояла в относительной свободе от традиционных методологических рамок и теоретических предпочтений, свойственных немецкому ученому сообществу в то время. Во Франкфурте сосуществовали и взаимодействовали представители самых разных дисциплин — прежде всего марксистской социологии и философии (М. Хоркхаймер и Т. Адорно) и психоанализа (Э. Фромм). В этой перспективе концептуальные новации Элиаса не кажутся случайными.

Во-вторых, Элиас соотнес цивилизацию longue durée с микроконтекстом социальных практик европейской придворной аристократии. Более того, он попытался связать микро — и макроуровни анализа, повседневную жизнь европейских дворян Нового времени, их функции в придворном обществе, с одной стороны, и формирование централизованных монархий, с другой. Тем самым Элиас фактически поставил проблему масштаба исследования и характера обобщения в гуманитарных науках, которая станет предметом интенсивной полемики на рубеже 1970‐х и 1980‐х годов между сторонниками микро — и макроисторических подходов. В этом смысле монография «Процесс цивилизации», написанная в 1930‐е, оказалась актуальной в совершенно ином научном контексте, о чем мы подробнее поговорим ниже.

Как уже было отмечено, критическая ревизия основных аргументов Элиаса о специфике придворного общества наиболее репрезентативно суммирована в работах современного голландского историка Й. Дойндама. В 1995 году он выпустил книгу «Мифы власти», посвященную анализу теории Элиаса, в одной из глав которой («Двор и цивилизация») он попытался радикально оспорить цивилизационную концепцию немецкого социолога⁴⁰.

Прежде всего, по Дойндаму, нельзя согласиться с Элиасом в том, что двор безоговорочно способствовал развитию самодисциплины в душах прежних воинственных феодалов. Напротив, придворное пространство ассоциировалось не только с умеренностью и самоконтролем, но и с целым набором пороков — роскошью, алчностью, склонностью к излишним интригам, наконец, нравственной и физической распущенностью. Монарх не мог полностью контролировать поведение дворян, которые могли искать увеселений в крупных городах. Таким образом, речь шла скорее о способности умело камуфлировать порочные пристрастия, а не о подлинной самодисциплине.

Кроме того, стандарты аристократического поведения задавались не только придворными кругами. Во Франции XVII столетия альтернативным центром служила городская культура, другим значимым институтом, регулировавшим публичное и частное поведение индивида Нового времени, была церковь, также проповедовавшая идею ограничения человеческих страстей. И католики, и протестанты разработали особую этику публичности и активно занимались религиозной пропедевтикой — причем на самом разном уровне: от поучений государям до воспитания простых прихожан⁴¹. Умение смирять себя и следить за своими аффектами было свойственно далеко не только придворной сфере, но распространялось везде, где присутствовала жестко выстроенная иерархичная система социальных отношений.

Дойндам оспаривает и выбор источников Элиаса: по его мнению, учебники дворянского поведения не столько свидетельствовали о действительных сдвигах в культуре, сколько имели прескриптивный характер. Судить на их основе о подлинных изменениях невозможно. В другой своей работе Дойндам указывает, что использование в качестве основного источника сведений о французских придворных нравах знаменитых мемуаров Сен-Симона также ошибочно: Сен-Симон, «несостоявшийся придворный», мог значительно исказить картину обыкновений, царивших во французском высшем свете⁴².

Историк критикует Элиаса за европоцентричность разработанной им модели. Если считать контроль за страстями основным признаком цивилизации, то западная политическая культура станет всего лишь одним из возможных примеров такого рода явлений. Восток также добился впечатляющих результатов в деле ограничения человеческих инстинктов и разработал систему поведения, по тонкости и условности ни в чем не уступающую нравам придворной Европы.

Дойндам приводит пример, заимствованный из исследования известного голландского антрополога Х. Тодена ван Вельцена о политической культуре суринамских маронов, или «лесных негров». При отсутствии центральной власти и цивилизующего колонизаторского влияния одно из маронских племен — аукано — разработало и соблюдало правила предельно вежливого социального поведения. Дойндам отмечает, что «самоконтроль служит главной добродетелью в эмоциональной жизни представителей аукано»⁴³.

Тоден ван Вельцен выдвинул свое объяснение развитой системе условностей в обществе аукано, связав ее со специфической матримониальной культурой племени. Мужчина аукано, женившись, постоянно перемещается между местом своего рождения и деревней, откуда происходит его супруга, оказывая новым родственникам разнообразные услуги, объем которых является предметом особых негоциаций. В этой ситуации смирение и способность совладать с собой становятся определяющим социальный успех качеством. Приведенные случаи подсказывают, что выбор агрессивного или неконфликтного поведения может определяться не оппозицией между природой и культурой, то есть силами, действующими внутри индивида (как считал З. Фрейд), но исключительно внешними, социальными причинами.

Исследователь оспаривает и интерпретацию Элиасом перехода от внешнего принуждения к внутреннему самоконтролю. По мнению историка, речь идет о неоправданном обобщении. С широким распространением куртуазности престиж чисто воинских, «мужских» добродетелей не снижался, а идея «мужественности» сосуществовала с представлением об изящном поведении как норме. Военная (а также придворная — «пажеская») карьера во Франции в Новое время по-прежнему привлекала молодых дворян, а дуэли еще долго служили важным, насильственным и кровавым способом разрешать конфликты, связанные с честью.

Историк предполагает, что следование двум поведенческим паттернам — военному и придворному — это результат не целенаправленного воздействия централизованного монархического государства, но выбор самого дворянства. И суверен, и аристократия являлись частями единого и сложно устроенного политического организма, описать который в терминах одностороннего воздействия едва ли возможно. Дойндам заключает: «…аристократизация и „абсолютизм“ — пересекающиеся явления (labels). Не двор как административный центр, но двор как место встречи высшей аристократии служил образцом хороших манер»⁴⁴. Даже в сильном централизованном государстве, где двор регулировал бюрократическую иерархию (например, во Франции времен Людовика XIV), дворянство умело постоять за себя и защитить собственные интересы.

Суммируем аргументы Дойндама. Концепция Элиаса не работает по следующим причинам: 1) социолог неправильно описал повседневность придворной жизни; 2) дворяне испытывали воздействие не только двора, но и других авторитетных инстанций, регулировавших бытовое поведение; 3) дворянство не было пассивным реципиентом спущенной сверху этики и морали, прежние феодальные типы повседневного поведения долго соседствовали с новыми практиками; 4) модель цивилизации Элиаса подчеркнуто европоцентрична, она не выдерживает критики при сравнении с аналогичными явлениями в обществах другого типа. Кроме того, придворные общества внутри самой Европы не были столь едиными и похожими друг на друга. Следовательно, эта слабость концепции Элиаса касается и самого европейского мира.

Аргументы 1 и 4 представляются нам во многом обоснованными, но лишь в том смысле, что описание Элиасом придворной жизни скорее требует коррекции, нежели радикального опровержения. Речь идет не столько о критике идей немецкого социолога, сколько об их уточнении и развитии. При всех возражениях сам Дойндам признает, что двор, безусловно, служил образцом, задававшим нормы дворянского поведения. Другие центры политической и культурной власти (город, церковь) зачастую сами зависели от государства и черпали в нем свою легитимность, в том числе и на символическом уровне.

Что касается «европоцентричности» и множественности моделей придворного общества внутри Европы, то довод «на самом деле было и по-другому» кажется основательным, но не решающим. Историки справедливо усложняют картину придворной жизни. В своих реконструкциях они часто полемически отталкиваются от аргументов Элиаса. Даже оспаривая отдельные положения его теории, они отчасти укрепляют его позиции. Социологу удалось определить важные точки сборки придворной модели, хотя он, разумеется, мог ошибаться в интерпретации составлявших ее частей.

Между тем пункты 2 и 3 критики Дойндама ставят концепцию Элиаса под серьезное сомнение — голландский историк отвергает тезис о решающей роли государства в цивилизовании дворян и об успешности насильственного воспитания аристократов. Как следствие, терпит крах и общая концептуальная схема Элиаса: фрейдистская модель цивилизации оказывается вымышленной, сопряжения микро — и макроуровней не происходит. Далее мы попробуем переформулировать основные аргументы полемики в других терминах, что позволит, как кажется, отчасти разрешить возникшее затруднение.

Апология Элиаса: придворное общество и два взгляда на государство

Помочь в решении проблемы, на наш взгляд, может французский историк, о котором мы уже упоминали прежде, — Роже Шартье. В 1988 году он записал серию радиобесед со знаменитым социологом Бурдьё, которые затем вышли отдельной книгой⁴⁵. В частности, в разговоре Шартье и Бурдьё обсуждали концепцию Элиаса. Описывая поле художественной продукции, Шартье задался вопросом о легитимности авторитетного высказывания в самых разных областях социальной и культурной жизни. В этот момент он вновь вернулся к Элиасу и заметил, что современная социология и история недооценивают роль государства в постепенном развитии автономных полей. Причина состоит в следующем: различные сферы деятельности человека получали свою значимость прежде всего в тот момент, когда они вступали в многообразные отношения с властными институтами. Бурдьё не согласился со своим собеседником. По его мнению, автономные поля нередко складывались помимо воли государства или вообще в оппозиции к нему. Далее он указал на генезис подобных идей, которые Элиас заимствовал у другого великого социолога XX века — М. Вебера.

Так мы можем лишний раз идентифицировать важный источник социологической теории Элиаса, способный прояснить его концепцию всесильной или якобы всесильной абсолютистской власти. Вебер сформулировал реалистическую концепцию государства⁴⁶: теория перестала ориентироваться на то, каким должно быть государство, а начала изучать его подлинные функции. Как хорошо известно, Вебер был убежден, что базовым принципом для существования государства служит монополия власти на легитимное физическое насилие.

Основное ядро веберовской модели государства можно свести к трем пунктам⁴⁷. Во-первых, это исторически конкретное сообщество «государственников», властвующих на определенной территории. Во-вторых, это набор структур, позволяющих поддержать монополию насилия средствами насилия. В-третьих, это представление о законности упомянутого насилия — в том смысле, что оно воспринимается большинством населения в качестве такового и репрезентируется таким образом самой властью. Собственно, Элиас показал, как складывалось абсолютистское государство — аппарат по производству легитимного насилия. Кроме того, он описал, как процесс строительства сильного монархического государства оказался связан с развитием придворного общества, хорошими манерами, дисциплиной аффектов и самоконтролем.

Соответственно, Бурдьё критиковал веберовскую концепцию именно за излишний акцент на физическом принуждении. В обществе не менее существенны и формы символического господства: государственная власть не только консолидирует себя через прямое насилие, но воздействует с помощью умелого распределения символического капитала. Насилие все равно имеет место (и в этом смысле Бурдьё определенно следует за Вебером), но принимает разные формы. Принципиально, что перенос принуждения из области физического в область символического не отменяет аргумента о силе как решающем доводе в политическом споре, но несколько расширяет возможность сопротивления этой силе.

Именно этой логике и следует Дойндам, когда критикует Элиаса за недооценку способностей аристократии, а равно и других центров социальной активности, противопоставить двору собственную систему ценностей. Строго говоря, речь здесь идет о формах символического сопротивления абсолютистской власти, которое при этом не ставит под сомнение саму природу легитимного этатистского насилия. Если мы переведем спор Дойндама с Элиасом в более общую концептуальную плоскость, то обнаружим, что за ним скрывается старая дискуссия о природе государства.

Помещение критики Элиаса в контекст дискуссий о государстве способно подсказать и ответ на вопрос, окончательно ли рушится под критическим натиском Дойндама предложенная немецким социологом теория. Из приведенных доводов со всей очевидностью следует, что Дойндам развивает концепцию Элиаса таким же образом, как Бурдьё корректировал теорию государства Вебера. И Дойндам, и Бурдьё на прямой вопрос о содержательных достоинствах построений своих великих предшественников отвечали с известным скепсисом. Однако, как мы попытались показать, в сущности они следовали по намеченному ими фарватеру (что, разумеется, никак не умаляет их собственных заслуг). Критика Дойндама побуждает нас не отметать доводы Элиаса как устаревшие и несущественные, но лишь более внимательно вглядываться в основные пункты его аргументации. Повторим, что самыми важными из них мы считаем изучение практик повседневного поведения и постановку, задолго до появления работ Фуко, исследовательского вопроса о горизонтальном, а не вертикальном распределении власти.

Далее, мы бы хотели напомнить о соображениях, высказанных по схожему поводу в одной из работ Шартье⁴⁸. Французский историк, отдав должное справедливости критических отзывов о концепции придворного общества Элиаса, отмечает те ее черты, которые до сих пор сохраняют свою актуальность и релевантность. Прежде всего Шартье позитивно оценивает ее междисциплинарность и теоретическую ценность. При всех возможных промахах по источниковедческой части Элиас сумел поставить правильные исследовательские вопросы. В конце концов, немецкий социолог не был профессиональным историком, что, разумеется, не столько извиняет, сколько объясняет специфику его обращения с текстами, использованными при интерпретации «процесса цивилизации». По мнению Шартье, несомненное достоинство работ Элиаса заключается в его попытке проанализировать взаимосвязи между культурным, политическим и социальным порядками, стремлении увязать повседневность с большими трансформациями общественных структур, незаметными для непосредственного, близкого наблюдения. Как мы увидим ниже, эта особенность историко-социологического подхода Элиаса окажется востребованной в конкретном историографическом контексте — полемике сторонников и противников цивилизационного метода Ф. Броделя.

Элиас как «классик» макро — и микроистории

К середине 1970‐х годов одновременно с растущей популярностью трудов Элиаса, ставших доступными во французском переводе, в историографии Франции окончательно утвердилась другая цивилизационная модель, ставшая парадигматической, — макроисторический метод Броделя. Мы не будем подробно останавливаться на его сути, в целом хорошо известной заинтересованному отечественному читателю⁴⁹, отметим лишь те черты подхода, которые важны в контексте нашего рассуждения. Одним из значимых итогов академической деятельности французского ученого стало стремительное развитие квантитативной экономической и социальной истории (в трудах Э. Лабрусса, П. Шоню и др.)⁵⁰. Новая наука оперировала большими временными промежутками и активно пользовалась статистическими данными, позволявшими дать математически корректную оценку длительным процессам социальной и экономической эволюции.

Особенно актуальным стал броделевский анализ медленного развития капитализма и его базовых характеристик в Новое время. Именно он вдохновил целый ряд исследований, ставших классическими и сохраняющих свое значение вплоть до нашего времени. Возможно, наиболее яркий пример академического влияния Броделя мы обнаруживаем в исторической компаративистике — например, в мир-системной теории американского экономиста И. Валлерстайна⁵¹. Валлерстайн был обязан Броделю представлением о цивилизациях большого масштаба, long term традициях в мировой экономике, не укладывавшихся в прокрустово ложе национальной истории⁵². В центре внимания Валлерстайна и его последователей находится всемирная история европейского капитализма — и здесь преемственность с Броделем, историком «материальной цивилизации» Запада, очевидна.

Броделевская парадигма впервые стала объектом интенсивной критики во второй половине 1970‐х годов. Броделя и его последователей осуждали за абстрактность и статичность их концепции, за исключение человеческого фактора из исторического анализа, невнимание к культурным и ментальным процессам и символам, явное предпочтение, отдаваемое экономике и географии. Так, Валлерстайна часто упрекали в глобализирующей, не учитывающей исторической динамики тенденции его подхода, в том, что системность мирового порядка понимается им как априорная данность, что экономические факторы зачастую доминируют в его трудах над политическими, социальными или культурными⁵³. В целом сильные стороны теории можно всегда интерпретировать как ее недостатки: способность ухватить тенденции большого цивилизационного развития нередко приводят к отказу от рассмотрения череды локальных, более мелких по масштабу сюжетов, небрежению исключениями из правил. От возражений такого рода отталкивалась одна из самых влиятельных современных традиций в интеллектуальной истории — микроистория.

Один из основателей микроисторического метода итальянский историк К. Гинзбург отмечает, что появление нового подхода в 1970‐е годы было отчасти связано с рефлексией над повсеместным торжеством броделевской макроистории, которую ее собственные адепты считали «наивысшей историографической парадигмой, третьей в ряду парадигм исторического знания, возникших за две тысячи лет развития историографии начиная с Геродота»⁵⁴. Ее суть Гинзбург сформулировал так: Бродель считал «невозможным научное познание единичных, уникальных явлений: в его глазах „факт из хроники происшествий“, „fait divers“, мог искупить себя только в том случае, если мог быть сочтен повторяющимся»⁵⁵, то есть стать объектом статистического анализа. Парадоксальным образом обновление пришло во французскую историографию не только извне, но и изнутри — в 1980‐е годы последователи Броделя — Э. Ле Руа Ладюри, Ж. Ле Гофф и Ф. Фюре — начинали все чаще и чаще (кстати, подчас не без влияния Элиаса⁵⁶) обращаться к культурной истории, истории идей и ментальностей, которые находились на периферии разысканий самого основателя парадигмы.

Микроистория в интерпретации Гинзбурга на самом деле решала задачи, схожие с цивилизационной историей Броделя: установить на основе четкого различения временных пластов связь между повседневной жизнью человека и глобальными макропроцессами — экономическими и социальными. Однако путь Гинзбурга к означенной цели оказался радикально иным: если Бродель и его сторонники считали необходимым изучать серийную историю, повторяющиеся события, то микроисторики предпочитали работать с уникальными историческими сюжетами — историей одного мельника, монахини, художника или ученого мужа в эпоху Нового времени.

Поворот к микроконтексту совсем не означал ухода от больших историографических вопросов. Напротив, Гинзбург убежден, что адекватный ответ на них возможен лишь при анализе гапаксов, исключений из правила, говорящих о норме больше, нежели любые удостоверяющие ее факты. Гинзбург цитирует по этому поводу одну из работ Шартье: «именно в… уменьшенном масштабе, бесспорно, только в нем одном, и могут быть поняты, без детерминистских редукций, отношения между системами верований, ценностей и представлений, с одной стороны, и социальной принадлежностью, с другой»⁵⁷.

Подход Гинзбурга к истории культуры (а он занимается преимущественно ею) также подразумевает анализ цивилизационных сдвигов на временных отрезках длиной в несколько столетий. Тем не менее он основан не на интерпретации медленных, едва заметных изменений в эволюции различных структур, а на работе с текстами или изображениями, скачкообразным временем, которое переносит нас от одного события к другому, как бы проникая сквозь толщу мировой истории⁵⁸.

Рецепция исторической социологии Элиаса во Франции и Италии проходила в контексте полемики между сторонниками и критиками Броделя. Актуальность теоретических построений немецкого ученого для дискуссии неоднократно отмечалась⁵⁹. Приведем два полярных суждения. В 1985 году во французском переводе вышло первое полное издание «Придворного общества» (первое сокращенное издание появилось в 1974 году). Предисловие к тексту Элиаса написал Шартье. В финале вступительной статьи французский историк привел два аргумента в защиту тезиса о релевантности идей Элиаса для французского читателя⁶⁰.

Один из доводов Шартье основывался на критике современной ему историографической тенденции — «фрагментации подходов» и «изоляции объектов исследования»⁶¹. В этой ситуации широта научного взгляда Элиаса, его стремление выявить связи между «социальными формами, психическими габитусами и эстетическими творениями», сила и убедительность его анализа, по мнению Шартье, наводили на мысль об опасностях, которые могут возникнуть из‐за отказа от макроперспективы в историографии⁶². Другой тезис уже прямо — весьма скептически — указывал на микроисторию. Шартье пишет: «В то время, когда история ограничивает площадь своего исследовательского поля, отдавая предпочтение тематическим трудам, изучению отдельного случая или „микроистории“, [работы Элиаса] вместе с рядом других произведений напоминают о том, что многие фундаментальные эволюционные процессы можно понять, лишь рассматривая их в большом масштабе, в рамках длительной (longue durée) смены социальных форм и трансформации психологических структур»⁶³.

Таким образом, Шартье (заметим, сам он — историк культуры и историк чтения, но не социальный историк) в 1985 году рассматривал исследования Элиаса по истории придворного общества как своеобразный антидот против микроистории. В его интерпретации Элиас оказывался куда ближе к Броделю, чем к Гинзбургу — именно в силу предпочтения процессов «longue durée» отдельным случаям, исключениям из правила. Любопытно, что сами итальянские микроисторики, безусловно, не согласились бы с выводами Шартье. Они считали Элиаса своим союзником, а не оппонентом.

Так, один из отцов-основателей микроисторического метода Э. Гренди отмечал в посвященной Элиасу комплиментарной статье⁶⁴, что «любопытное очарование»⁶⁵ его исследований связано с выходом Элиаса за пределы привычных дисциплинарных рамок, умением сопрягать уровни анализа, которые часто мыслятся раздельно друг от друга, — уровни повседневного человеческого поведения и социальных структур в процессе длительных общественных трансформаций. То, как Гренди суммировал суть теории Элиаса, живо напоминает позицию микроисториков в их методологическом конфликте со сторонниками броделевской парадигмы: «Пока историки продолжают мыслить прошлое в терминах существующих самих по себе индивидов или в категориях посчитанных статистически человеческих действий, они никогда не приблизятся, по мнению Элиаса, к изображению или реалистичной теории социальных процессов»⁶⁶. Гренди замечает, что отдельные выводы Элиаса могут показаться некорректными, а смелые утверждения (например, о роли ножа и вилки в европейской истории) — несколько преувеличенными, однако все это не отменяет концептуальной силы его работ. Последнее суждение Гренди отчетливо корреспондирует с одобрительными замечаниями Шартье, однако общий вывод иной — микроистория и историческая социология Элиаса на самом деле близки друг другу.

Кто здесь прав, а кто заблуждается, однозначно сказать сложно. Представляется, впрочем, что описанная выше полемика позволяет разглядеть еще одно значимое достоинство работ Элиаса 1930‐х годов. То обстоятельство, что сторонники разных взглядов на методы гуманитарных исследований видели в Элиасе своего союзника, свидетельствует о поливалентности историко-социологической модели, предложенной немецким ученым. Мы убеждены, что, несмотря на очевидные недостатки, исследования Элиаса до сих пор остаются образцом научных разысканий, способных поставить концептуальные теоретические вопросы и дать на них ответ с помощью плодотворной интерпретации эмпирического материала.

ОБ ОДНОМ ПРИМЕЧАНИИ НОРБЕРТА ЭЛИАСА⁶⁷

Мария Неклюдова

Несостоявшееся знакомство Норберта Элиаса и первого поколения школы «Анналов» остается не только поводом для сопоставлений разных научных подходов⁶⁸, но и неожиданно острым переживанием интеллектуального разрыва, которого могло бы не быть. Не случайно, что в 1979 году, когда к Элиасу пришла заслуженная известность, между ним и французскими историками была специально организована встреча. Как вспоминает Роже Шартье:

Во время первого же ланча я случайно оказался рядом с ним. Незадолго до того я побывал в Бреслау (или Вроцлаве), его родном городе, где он изучал философию, и это стало начальным поводом для беседы. Не помню, почему потом разговор повернул в эту сторону, но он всегда интересовался Ватто, которого я, как и он, любил… Я ощутил некоторое сродство с этим по-своему удивительным человеком. Этот обмен мнениями оставил свой след и в дальнейшем повлиял на мое прочтение работ Элиаса⁶⁹.

Символический потенциал этой сцены чрезвычайно высок: представитель четвертого поколения «Анналов» — журнала, в названии которого всегда фигурировала социальная история или цивилизация — и автор магистрального труда «О процессе цивилизации» (1939) наконец вступают в разговор, и это кладет начало коммуникации между двумя научными направлениями, существовавшими в параллельных интеллектуальных пространствах. Несмотря на то что диссертация Элиаса о придворном обществе (написана в 1933 году, опубликована в 1969 году) во многом опиралась на французские источники, ее теоретическую основу составляли работы Макса Вебера, Вернера Зомбарта и Торстейна Веблена; новейшие исследования историков школы «Анналов» ему, по-видимому, оставались неизвестны⁷⁰. Аналогичным образом, хотя Марк Блок и Люсьен Февр были в большей степени осведомлены о том, что происходило в немецкой науке (не в последнюю очередь благодаря годам, проведенным в Страсбургском университете), чем многие из их французских коллег, с Элиасом их пути не пересеклись.

Описанная Шартье сцена символична еще и тем, что запоздалая коммуникация устанавливается не во время рабочего обсуждения, а за обедом, то есть в ситуации, регулируемой теми самыми правилами общежительности, которым немецкий социолог посвятил свой главный труд. Это не только «хорошие манеры» в точном понимании слова — умение обращаться со столовыми приборами, опрятность, скорость поглощения пищи и пр., — но способность вести разговор с теми, кто сидит рядом, и находить общие темы. Отсюда, очевидно, упоминание Вроцлава как возможной точки соприкосновения, возникшей на пересечении очень разных биографических траекторий.

Отсутствие прямых контактов со школой «Анналов» не означает, что Элиас не был знаком с работами других современных ему французских исследователей. Так, в «О процессе цивилизации» в примечании к главе об Эразме Роттердамском он упоминает статью Доминика Пароди о нравственном значении идеала «honnête homme»⁷¹, которая вышла в 1921 году, а также объемный труд Мориса Мажанди «Светская учтивость и теории воспитанности во Франции XVII века (1600–1660)», опубликованный в 1925 году⁷². Выбор сам по себе примечательный, демонстрирующий специфику формирования нового поля: Пароди — философ, чьи интересы были сосредоточены в области моральной и политической проблематики, а Мажанди — филолог, хотя и склонный к тому, что теперь называется «культурной историей». Трудно сказать, в какой степени Элиасу были важны эти исследования. В первом томе «О процессе цивилизации» есть прямая ссылка на статью Пароди, однако за ней стоит всего лишь цитата из «Принцессы Клевской» госпожи де Лафайет⁷³, иллюстрирующая тезис о принуждении европейского человека к самодисциплине. Непосредственных следов использования книги Мажанди нет, несмотря на то что она посвящена близкой теме и представляет обширный круг источников, включая тексты, на которые опирается Элиас. Вероятно, это молчание можно расценивать как обозначение дистанции: происходившее в других дисциплинах, включая исторические, не касалось социологии.

Вне зависимости от того, чем Элиас мог быть обязан «Светской учтивости и теории воспитанности во Франции XVII века (1600–1660)», она безусловно подготовила почву для позднейшей рецепции его теорий во франкоязычном мире. Благодаря издательству Slatkine книга Мажанди несколько раз перепечатывалась, причем впервые в 1970 году, то есть до выхода французского перевода первого тома «О процессе цивилизации», переименованного в «Цивилизацию нравов» (1973), и последующей волны интереса к учебникам «хороших манер». До сих пор она остается точкой отсчета для всех, кто занимается изучением моделей поведения, характерных для Франции XVII века, хотя в основном ее используют скорее как компендиум полезных материалов, чем как самостоятельное исследование. Между тем значение «Светской учтивости и теории воспитанности» состоит в том, что она устанавливает определенный порядок чтения, как бы естественную иерархию малоизвестных текстов, ранее не имевших четко обозначенного места внутри (исследовательской) традиции. Если проследить дальнейший ход их изучения, то мы увидим, что проложенные Мажанди маршруты сохранили свою актуальность до нынешнего времени.

Генеалогия исследования

По своему происхождению «Светская учтивость и теории воспитанности во Франции XVII века (1600–1660)» — диссертация, обладающая всеми родовыми чертами этого жанра. Почти тысяча страниц посвящена разбору и систематизации различных источников, от учебников хороших манер до прециозных романов и философских трактатов. Мажанди тут выступает достойным наследником антиквариев XIX века, проявляя недюжинную эрудицию: значительную часть анализируемых им текстов до этого мало кто знал и почти никто не читал. Последнее отчасти объясняет скудость ссылок на исследовательскую литературу. Мажанди охотно цитирует «Историю французского языка» Фердинанда Брюно, но упоминания исторических работ можно пересчитать по пальцам — «История кардинала де Ришелье» (1893–1903) Габриэля Аното, «Кабала святош» (1902) Рауля Альера, «Французское общество в XVII веке в зеркале „Великого Кира“» (1858) Виктора Кузена и несколько других. Дело, по-видимому, не столько в отсутствии научной традиции, сколько в принципиальном выстраивании новой интеллектуальной конфигурации. Это не создание «теории» в точном смысле слова, поскольку Мажанди мало эксплицирует свои методы и установки, но имплицитное высказывание о роли и назначении словесности.

Как уже было сказано, Морис Мажанди (1884–1944) по навыкам и образованию был филологом. Свои исследования он начал проводить в Сорбонне, под руководством Гюстава Ренье, в разное время занимавшегося изучением творчества Тома Корнеля и французских романов XVI века, автора латинской диссертации о Пьере-Анджело Мандзолли (Палингении) и книги об университетской жизни в средневековой Испании. Этот вкус к забытым текстам, оставшимся за пределами классического канона, можно видеть и в работах его ученика. Академическая карьера Мажанди складывалась неплохо, хотя и не всегда гладко. Выпускник лицея Генриха IV и Сорбонны, он сперва работал школьным учителем в Кагоре; во время Первой мировой был мобилизован и определен на нестроевую службу, что позволило не прерывать преподавания. После войны вернулся к диссертации, которую защитил в 1925 году, и на несколько лет остался в Париже в надежде получить место в университете. В 1935 году стал профессором Страсбургского университета, где запомнился своим ученикам тем, что предпочитал Монтеня Паскалю, а Вольтера — Жан-Жаку Руссо, что с точки зрения его коллег было своего рода интеллектуальным кокетством. После оккупации Франции и аннексии Германией Эльзаса и Лотарингии вышел на пенсию и перебрался в Ардеш⁷⁴.

Упоминание Страсбургского университета не может не вызывать в памяти имя Марка Блока, который проработал в его стенах большую часть жизни. Однако к соблазну связать Мажанди с основоположником школы «Анналов» следует относиться с осторожностью. В 1936 году Блок стал профессором экономической истории в Сорбонне, то есть шансов столкнуться с ним в Страсбурге у Мажанди было меньше, чем встретить Люсьена Февра в Париже. Не говоря о том, что «Светская учтивость и теории воспитанности» написана практически одновременно с «Королями-чудотворцами» (1924) Блока, когда Февр занимался историей Франш-Конте, а журнал «Анналы» еще не был создан. Учитывая, что Мажанди в основном использовал исторические труды примерно так же, как Элиас — статью Пароди, то есть как собрание цитат из нужных ему источников, выявить возможные интеллектуальные пересечения между ним и будущей школой «Анналов» довольно сложно.

Тем не менее такие пересечения существовали, хотя трудно сказать, были ли они обусловлены общим развитием гуманитарных дисциплин или непосредственным влиянием. Исследование Мажанди построено на изучении источников, которые можно назвать серийными: это учебники, трактаты и романы, которые с точки зрения канона находятся за пределами «настоящей» литературы. Его мало волновали проблемы формы и стиля — упрек в этом проник даже в его некролог⁷⁵, — но он был чувствителен к сдвигам в словоупотреблении и скрывавшимся за ними историко-культурным изменениям. «Светская учтивость и теории воспитанности» открывается сопоставлением/противопоставлением двух терминов, вынесенных в название книги, «учтивость» (politesse) и «воспитанность» (honnêteté). По утверждению Мажанди, для светских людей XVII века (в первую очередь аристократии) они были более или менее синонимичны, в то время как в буржуазной среде предпочтение отдавалось «воспитанности», а «учтивость» далеко не всегда воспринималась как положительное качество⁷⁶. Этот контраст не был сконструирован исследователем; он восходит по крайней мере к «Энциклопедии» Дидро и д’Аламбера, которая, в свой черед, воспроизводит комплекс представлений, сформировавшийся на протяжении XVII — первой половины XVIII века⁷⁷. Мажанди использует его как аналитический инструмент. Несколькими годами позже Люсьен Февр, Марсель Мосс, Эмиль Тоннела, Альфредо Ничефоро и Луи Вебер предпримут коллективное исследование понятия «цивилизация», которое современные им критики будут расценивать в первую очередь как социологическое⁷⁸. Аналогичным образом противопоставление двух концептов позволяет Мажанди наметить потенциальную конкуренцию между великосветской (аристократической) и условно буржуазной системами нормативного поведения, хотя в исследовании эта линия проходит скорее пунктиром. Другая выстраиваемая им оппозиция более очевидна и играет важную композиционную роль. Это противопоставление «грубости нравов», свойственных придворной среде начала XVII века, и «цивилизации», источником которой являются салоны и женское общество (естественно, в первую очередь речь идет о салоне маркизы де Рамбуйе). Как мы видим, Мажанди чрезвычайно близко подходит к той проблематике, которая позднее прочно свяжется с названием труда Элиаса⁷⁹.

Цивилизационная динамика по Мажанди

Антидотом против «грубости нравов», описанию которых посвящены первые страницы книги, служат «различные сочинения, романы, теоретические трактаты и т. д., которые с 1600 по 1643 год распространяли во Франции учтивость и вежливость» (Р. 145). В качестве точки отсчета Мажанди берет концепцию приличия, или вежества (civilité), предполагающую свод правил, являющийся «первым уровнем ограничений, налагаемых (людьми. — М. Н.) на себя из уважения к окружающим» (Р. 150). Основателем этой традиции ему видится Эразм Роттердамский, чей трактат «О приличии детских нравов» (1530) он подробно разбирает. В качестве второго по значимости сочинения Мажанди называет «Галатео, или О нравах» (1558) Джованни Делла Каза, обращаясь и к итальянскому оригиналу, и к той череде французских трактатов, которую он породил (заметим, что большая их часть до сих пор игнорируется исследователями). Однако, по мнению автора, «в том, что касается светской учтивости, обучение аристократии приняли на себя романы» (Р. 165). Такая ситуация сложилась в силу культурной неразвитости французского благородного сословия той эпохи. На позицию Мажанди тут явно повлияли источники определенного типа, в первую очередь анекдоты Таллемана де Рео о презрительном отношении маркизы де Рамбуйе — итальянки по рождению — к нравам французского двора; впрочем, о грубости и невежестве французов писали многие итальянские авторы конца XVI — начала XVII века. Отсюда вывод: «значительная часть великих романов эпохи в целом являются учебниками поведения, приспособленными к нуждам поколения, которое испытывало желание самосовершенствоваться, но интеллектуальное скудоумие которого требовало уступок и поблажек» (Р. 165).

Главным агентом воспитательной миссии Мажанди считает «Астрею» Оноре д’Юрфе, знаменитый пасторальный роман начала XVII столетия, которому он вскоре посвятит отдельный труд⁸⁰, что, в свой черед, станет поводом к существенному росту исследовательского интереса к этому сочинению. Вместе с «Полександром» (1619–1638) Гомбервиля «Астрея» способствует новой кодификации отношений между полами и если не улучшает положение женщины напрямую, то начинает изменять ее восприятие. В романах отрабатываются новые формулы вежливости, поскольку формирование новых манер и новых оборотов речи, их шлифовка («politesse» в этимологическом смысле слова) всегда идут рука об руку.

О дальнейшем продвижении общества по пути избавления от изначальной грубости свидетельствуют трактаты, регулирующие придворные нравы. Их источники многообразны: в первую очередь античная традиция, представленная как историками (Плутарх и Саллюстий), так и ораторами (Цицерон и Квинтилиан). Затем Мажанди обращается к итальянским авторам, которые были непосредственными учителями французского светского общества. Согласно современному исследовательскому канону, их перечень надо начинать с Бальдассаре Кастильоне (которого французы той эпохи зачастую именовали просто Бальтазаром) и его трактата «О придворном» (1529). Однако, как показывает Мажанди, для Франции начала XVII века был актуален не столько утонченный «Придворный», сколько трактат Стефано Гуаццо «Вежливая беседа» (1574), дававший практические советы, как следует держать себя на людях⁸¹. Наконец, важную роль в формировании экзистенциального понимания того, что представляет собой светская учтивость, сыграла испанская традиция с характерной для нее смесью мрачного пессимизма по отношению к мирскому существованию и страстной верой в жизнь духовную. Ее проводниками были трактаты епископа Антонио де Гевары, прежде всего «Совет придворным» (1539), и труды Бальтасара Грасиана, среди которых центральное место занимает «Благоразумный» (1646)⁸².

В завершение первой части Мажанди рассматривает ряд собственно французских трактатов, которые появляются в начале XVII столетия. Важнейшим из них объявляется «Воспитанный человек, или Искусство нравиться при дворе» (1630) Никола Фаре, сейчас считающийся классикой жанра. Судя по всему, именно Мажанди привлекает внимание исследователей к этому тексту, посвящая ему отдельную главу. Параллельно со «Светской учтивостью и теориями воспитанности» он выпускает откомментированное издание «Воспитанного человека». Нет сомнений, что сочинение Фаре было бестселлером, об этом свидетельствует большое количество переизданий на протяжении XVII века. Но едва ли не сравнимое число перепечаток было у «Трактата о дворе» (1616) Эсташа де Рефюжа, который Мажанди разбирает менее пристально. Не исключено, что решающую роль в выборе «главного» автора сыграла степень близости к литературному канону. Фаре был дружен с таким ревнителем французского языка, как Вожла, и вместе с ним вошел в первый состав Французской академии; упоминание его имени можно найти у Буало и пр. Все это делало его фигурой более заметной и важной в глазах филолога, чем Эсташ де Рефюж, который был парламентским советником и дипломатом.

Помимо «Воспитанного человека» и «Трактата о дворе», Мажанди обращается к сочинениям, о которых современные исследователи вспоминают намного реже: «Совершенный дворянин» Суэ, «Придворный поводырь» Нервеза, «Дворянин» Паскье, анонимный «Французский придворный» и несколько опусов весьма плодовитого сьёра де Гренайя — «Воспитанная девушка», «Воспитанный юноша», «Дамское удовольствие». Этот корпус текстов служит фоном для тех представлений о манерах и способах совместного существования, которые представлены в классических сочинениях, прежде всего в «Опытах» Монтеня и в «Рассуждении о методе» Декарта. Последним пунктом прочерченного Мажанди маршрута становится литература несколько иного рода, также находившаяся под влиянием «Придворного» Бальдассаре Кастильоне: это описание различных игр, которые допустимы и даже желательны в светском обществе. Первое место среди них безусловно занимает «Дом игр» (1642) Шарля Сореля.

Как можно видеть, Мажанди выстраивает своеобразную цивилизационную последовательность, отчасти напоминающую культурно-языковую градацию, позже предложенную Пьером Шоню. Последний, говоря об уровнях письменного языка XVIII столетия, на первое место ставит научные и философские трактаты, где продолжала использоваться латынь, на второе — театр и литературу; третий уровень составляют дружеская переписка и другие типы (относительно) свободного письменного общения, а четвертый — тексты, фиксирующие устную речь (в основном судебные документы: жалобы, составленные малограмотными писарями, и т. д.)⁸³. Эта последовательность — от преимущественно письменной латыни к языку улиц — напоминает не только о неоднородности культуры, но и о тех границах, в которых приходится работать историку. Большая часть жизни населения Европы раннего Нового времени располагается ниже четвертого уровня, то есть практически за пределами прямых письменных источников, что является одной из главных методологических и моральных проблем исторического знания. Иерархическая конструкция Мажанди, напротив, идет снизу вверх, от элементарных правил приличия к романам, переводным и оригинальным трактатам и, наконец, к философии. Приращение «цивилизованности» ассоциируется не только с усложнением правил, но и с языковой изощренностью, где высшим достижением оказывается ясность и (условная) простота Монтеня и Декарта.

На сломе эпох

Композиционно «Светская учтивость и теории воспитанности» разбита на два тома, каждый из которых имеет одинаковую структуру. Это представляет определенную сложность для читателя, о чем опять-таки напоминает Жан Фабр⁸⁴. Первый том охватывает период с 1600 по 1643 год; второй — с 1643 по 1660 год, на новом материале воспроизводя уже известный исследовательский маршрут, от описания «грубости нравов» к художественной литературе, затем к трактатам и философским произведениям. Наперекор мнению Фабра, который считает 1643 год условной датой, выбор Мажанди понятен и обусловлен источниками: границей эпох для него становится смерть Людовика XIII, когда на смену «тирании» кардинала де Ришелье приходит краткий период аристократической вольницы, отчасти совпадающий с эпохой Фронды. Об ощущении свободы и радостной атмосфере 1643 года писали многие мемуаристы, включая герцога де Ларошфуко и кардинала де Реца. Тем не менее структура исследования действительно затрудняет его восприятие, создавая впечатление цикличности и отсутствия прогресса. Возможно, что это вполне намеренный эффект. Как констатирует Мажанди, интеллектуальная жизнь после 1643 года по-прежнему отличалась посредственностью, а нравы оставались грубыми и жестокими, несмотря на постепенное увеличение количества светских салонов и возникновение такого феномена, как прециозность.

Я не буду подробно останавливаться на главе, посвященной романам Ла Кальпренеда и Мадлен де Скюдери. Учитывая безусловный интерес Мажанди к салонной культуре, неудивительно, что львиная доля внимания уделяется «Великому Киру» и «Клелии», тем более что оба этих романа госпожи де Скюдери считались тесно связанными со светской реальностью. Об этом говорит количество портретов современников, слегка стилизованных под античных персонажей, переход салонных игр в текст романа и обратно, как это произошло со знаменитой «Картой страны Нежности» и пр. Кроме того, Мажанди обращается к лирической трагедии, прежде всего к сочинениям Филиппа Кино и Тома Корнеля, в которых он видит еще одно воплощение духа галантности. Последним обусловлен и расцвет такого специфического явления, как речи во славу женских добродетелей, весьма популярные в первой половине XVII века⁸⁵.

А вот сочинений пропедевтического характера, по наблюдению Мажанди, становится меньше. Он выделяет трех авторов, связывая их тексты с дальнейшим развитием концепции воспитанности (honnêteté). Первый из них — Жак де Кальер, чье имя мало знакомо специалистам по XVII веку, тем более что его нередко путают с Франсуа де Кальером, автором трактата о дипломатии, который в действительности приходился ему сыном. «Трактат о фортуне людей благородных и дворян» (1658) Жака де Кальера пользовался большой популярностью у современников, что Мажанди объясняет, в частности, религиозной индифферентностью автора:

Придворному Кальера безусловно не свойственен порок, но добродетель заботит его меньше, чем персонажей Фаре, Бардена и де Гренайя. В особенности это касается религии, которая перестает быть первой необходимостью: Кальер не требует веры и не делает ее основанием для прочих добродетелей. Он ограничивается заявлением, что она «не противоречит учтивости придворного» и что «предаваться ей, как и чему-либо другому, следует рассудительно». Это сведение религии до уровня прочих светских и обыденных занятий весьма любопытно. Стоит ли за этим философская холодность или же тот дух осторожности и умеренности, которого требует светская жизнь и тем более жизнь при дворе? (Р. 729).

Ответ на этот вопрос сегодня можно дать без особых раздумий: Кальер безусловно протестует не против веры и религии как таковой, а против того, что ему кажется неуместным смешением образа жизни двух сословий, первого и второго. Для него, как и для многих людей его поколения, вера дворянина, тем более военного, по своим установкам и привычкам радикально отличается от веры монаха.

Еще раз подчеркну, что обращение Мажанди к «Трактату о фортуне людей благородных и дворян» с точки зрения современного исследовательского канона выглядит неожиданным и отчасти парадоксальным. Два других автора, чьи сочинения он связывает с концепцией «honnêteté», более предсказуемы, но не менее субверсивны. Имя первого было знакомо достаточно широкому кругу специалистов уже в начале XX века, это шевалье де Мере (Антуан Гомбо), корреспондент Паскаля, математик-любитель и теоретик учтивости. Своей посмертной репутацией идеального воплощения «воспитанного человека» он во многом обязан Сент-Бёву, и его биографии было посвящено отдельное исследование, которое вышло незадолго до «Светской учтивости и теорий воспитанности»⁸⁶. По мнению Мажанди, письма Мере — не просто размышления о том, как надо себя вести в той или иной ситуации, но жизненная философия, опирающаяся на учение Эпикура и через упорядочивание поведения стремящаяся к абсолюту: «Воспитанные люди — члены одной всемирной общности, для которой не существует разделения на классы, профессии и страны» (Р. 755).

Последователем Эпикура (в интерпретации Гассенди) был и третий автор, чьи сочинения разбирает Мажанди. В последние десятилетия Сент-Эвремон прочно вошел в пятерку важнейших писателей-моралистов XVII века, однако с точки зрения классического литературного канона он долгое время считался фигурой маргинальной⁸⁷. Тем более примечательно, что в «Светской учтивости и теориях воспитанности» он стоит практически наравне с Декартом как представитель своего рода рационализма. Мажанди отмечает, что его взгляд на устройство общества отличался последовательностью и прагматизмом; поведение людей он объяснял при помощи теории страстей, то есть с максимально научной (для своего времени) точки зрения. Не менее существенно, что Сент-Эвремон — один из безусловных сторонников религиозной толерантности, считавший, что вера должна быть личным делом каждого человека. Хотя Мажанди отдает должное усилиям «благочестивых» (или, если угодно, кабалы святош) по смягчению нравов, его в большей степени интересует разрыв между двумя сторонами жизни, социальной и духовной. Поэтому центральной характеристикой эпохи для него становится не знаменитое «пари» Паскаля, а разочарование, связанное с невозможностью преодолеть ту пропасть, которая разделяет два этоса и пронизывает такие сочинения, как «Разочарованный придворный» Бурдонне и отчасти «Завещание» де Ла Огетта.

В конечном счете идеал воспитанности (honnêteté), который реконструирует Мажанди, оказывается подчеркнуто светским, рассудочным, хотя и не лишенным некоторого прекраснодушия. Не случайно, что в самом конце исследователь соотносит его с другими ключевыми понятиями эпохи, благопристойностью и галантностью, которые имели сугубо социальный характер. Благопристойность (bienséance) — один из центральных этических и эстетических императивов того времени, был связан с идеей меры (поэтому в театре отметается все чрезмерное, включая поздние пьесы Пьера Корнеля). Но соблюдение меры оборачивается диктатом вкусов хорошего общества, которому свойственны конвенциональные представления о прекрасном, и в этом Мажанди видит причину «холодной торжественности нашей классики» (Р. 850). Ситуация с галантностью еще менее определенная. Как известно, само понятие было двусмысленным, поскольку равно подразумевало ухаживание за дамой или за высшим по званию (что тоже допустимо) и в целом куртуазный тип светского обхождения. Мажанди отмечает желание «некоторых дворян того времени» «казаться учтивыми и любезными» (С. 852), но его выбор слов свидетельствует о глубинном недоверии к таким попыткам. Помимо скептического отношения к аристократии в целом, в этом, скорее всего, следует видеть скрытую полемику со стереотипным представлением о «галантной Франции». По мнению исследователя, отличительным признаком французской культуры является именно сочетание воспитанности и учтивости, что не только позволяет ее носителям противопоставлять себя иностранцам, но и порождает внутренние дифференциации (между дворянством и буржуазией, между столичными жителями и провинциалами, и т. д.).

Порядок чтения: Эмманюэль Бюри vs Роже Шартье

По точному, хотя и не вполне уместному замечанию Фабра, в «Светской учтивости и теориях воспитанности» Мажанди «требует от текстов слишком много и одновременно недостаточно»⁸⁸. Для коллеги исследователя это означало чрезмерное внимание к незначительным сочинениям и игнорирование их литературных качеств, то есть превалирование методической добросовестности над вкусом. Современные специалисты, напротив, склонны пенять на неполноту информации. Так, в статье о концепции воспитанности (honnêteté) и ее источниках, написанной для коллективного проекта «К истории европейских учебников поведения»⁸⁹ (1994), Эмманюэль Бюри указывает на два существенных пробела в монографии Мажанди. Во-первых, в своих изысканиях тот больше опирался на художественную литературу и документальные свидетельства, чем на собственно трактаты о воспитании. Отчасти это было оправданно, поскольку речь шла о эпохе, зачитывавшейся «Астреей», но все равно перекос показательный. Во-вторых, Мажанди не уделил достаточно внимания античным источникам, которые он перечисляет, но не анализирует (Р. 179–180).

Бюри предлагает рассмотреть идею воспитанности как производную от античных идеалов, пропущенных через ренессансную призму. Модель «honnêteté» многим обязана тем книгам, которые читали гуманисты, и тому, как они интерпретировали античное наследие. Поэтому Бюри в первую очередь обращается к тем фигурам, которые могут служить проводниками по миру чтения человека XVI–XVII веков. Это, безусловно, Мишель де Монтень, чьи «Опыты», по сути, являются читательским дневником; Пьер Шаррон, автор трактата «О мудрости» (1601), и хорошо нам знакомый Оноре д’Юрфе. Все они были властителями дум нескольких поколений и напрямую высказывались о возможности (и желательности) внедрения различных воспитательных принципов. Скажем, Монтень критиковал искусственность светских манер или противопоставлял ей естественное поведение, ограниченное только требованиями разума. Шаррон, во многом являвшийся его учеником, пытался исследовать пределы естественности, то есть человеческой натуры, используя при этом труды как античных авторов, так и христианских моралистов. В итоге он пришел к выводу о самодостаточности человека, который вполне способен себя контролировать и достигать поставленных целей без вмешательства высших сил. Этот чрезвычайно оптимистический взгляд на человека, характерный скорее для раннего гуманизма, станет источником больших неприятностей для автора. Наконец, роман Оноре д’Юрфе является истинной энциклопедией неоплатонизма и одновременно важным политическим трактатом, поскольку рядом с античной традицией он начинает выстраивать традицию национальную, связанную с древней Галлией, а потому вполне мифическую (что не уменьшает ее значения). Как напоминает Бюри, изучение греческого языка открыло гуманистам доступ к античной философии, в частности к Платону.

Но кого, помимо Платона и неизбежного Аристотеля, все-таки читали гуманисты и, главное, воспринимали как наставников в науке жизни? Конечно, Цицерона, хотя (подчеркивает Бюри) отношение к нему было неоднозначным. С одной стороны, в нем были соединены две дорогие для гуманистов идеи, воспитанности (поскольку идеал «honnête homme» напрямую связан с античной концепцией «paideia» (P. 190)) и способности к цивилизованной речи. С другой, его красноречие воспринималось как чрезмерно утонченное и «изнеженное», то есть морально подозрительное. Следующим по значимости был Сенека, который на протяжении XVI–XVII веков остается безусловным нравственным авторитетом. О популярности обоих этих авторов говорит количество их переводов на французский язык, причем многие произведения переводились не один, а два-три раза. Третьим в этом списке был Плутарх, который воспринимался практически как французский автор. Некоторое влияние на воспитательные теории оказали и сатирики, в особенности Гораций или Ювенал, безусловно важные для таких французских моралистов, как Лабрюйер и его последователи.

Наконец, Бюри обращается к собственно воспитательным трактатам. В случае «Воспитанного человека» Фаре он анализирует парадоксальную позицию «ученого невежества», в высшей степени свойственную французской традиции. Для того чтобы текст не только предписывал правила поведения, но и сам был «цивилизован», он вынужденно подвергается добровольной амнезии, стиранию следов учености, и маскирует свои источники (Р. 200). Как в случае манер, так и в случае предписаний нормативные модели должны быть полностью усвоены и стать второй натурой. Отчасти эти усилия были связаны с тем, что хорошее общество включало в себя женщин, которые не имели классического образования. Таким образом, критика педантизма была обусловлена не отвращением к науке, а определенными идеологическими установками. В заключение Бюри рассматривает случаи прямого цитирования античных авторов, которые, как он показывает, более свойственны текстам, обращенным к детям. Заметное исключение составляет шевалье де Мере, который не боялся демонстрировать свою эрудицию, но делал это в рамках определенного литературного жанра.

Анализ Бюри примечателен не только содержанием, но методом и предлагаемой филиацией. Хотя в списке научных трудов, посвященных идеалу воспитанности, он указывает «О процессе цивилизации», в тексте статьи нет ссылок на Элиаса, и вся аргументация выстроена вокруг тезисов, сформулированных Мажанди. В том, что это принципиальная позиция, убеждает и отсутствие упоминания важной статьи Роже Шартье об особенностях публикации и аудитории учебников хороших манер, которая вышла в 1986 году, а затем была включена в его книгу «Чтение и читатели во Франции при Старом порядке» (1987)⁹⁰. Это упущение тем более заметно, что в качестве основного методического инструмента Бюри берет именно идею чтения. Однако Шартье в своей работе ориентируется прежде всего на Элиаса, уточняя и корректируя те связи, которые социолог видел между первоисточниками.

Вполне предсказуемо Шартье начинает свой анализ с разбора термина «вежество» (civilité). Он выделяет три уровня значения: во-первых, вежество противопоставляется варварству. Во-вторых, включает в себя воспитанность (honnêteté), учтивость (politesse), обходительность, приятное обращение, хорошее воспитание. В-третьих, это понятие выступает то в качестве синонима, то в качестве антонима ко всем перечисленным терминам. Как пишет Шартье:

Всякий раз, когда употребляется это слово или когда ему дается определение, мы имеем дело с особой стратегией высказывания, которая в свой черед представляет определенные социальные отношения. Трудность состоит в том, чтобы всякий раз реконструировать ту практическую связь, которая существует между тем, кто пишет, воображаемыми читателями, для которых он пишет, и реальными читателями текста, занимающимися собственно смыслопроизводством (Р. 47).

Еще одна сложность связана с тем, что понятие вежества включает в себя набор правил, воплощавшихся только в телесных жестах. Иными словами, это система императивных высказываний, которые были призваны изменить телесные привычки, часто бессознательные, не сформулированные и ранее не попадавшие в одну категорию. Не случайно, что словари XVII века определяют вежество по-разному: как науку, как манеру общественного поведения, как вежливость, причем это относится и к действиям, и к речи.

Конечно, подтверждает Шартье, все начинается с трактата Эразма «О приличии детских нравов», который на протяжении XVI столетия выдержал более восьмидесяти переизданий, а в XVII столетии — не меньше тринадцати. Его успех был столь велик, что уже через год после первой публикации появляется адаптированный вариант текста с комментариями, а в 1539 году он реорганизован по модели катехизиса, то есть разбит на вопросы и ответы. И то и другое позволяло использовать его как азбуку, по которой детей учили читать. Переводы следуют один за другим: в 1531 году — верхненемецкий, в 1532 году — английский, в 1537 году — чешский и французский, в 1546‐м — голландский. Как показывает Шартье, последовательность эта отнюдь не случайна, влияние Эразма было особенно сильно на севере Европы, в странах, затронутых протестантизмом. Так, в 1538 году парижский адвокат Жан Луво, не удовлетворяясь только что вышедшим переводом, заново перелагает книгу Эразма на французский язык, исключив из текста все упоминания католических обрядов (Луво, естественно, был протестантом). Это издание примечательно еще и тем, что было набрано шрифтом, имитировавшим рукописный, то есть помимо прямого назначения оно могло служить образчиком для уроков письма, а в некоторых случаях и прописями. Как заключает исследователь: «Эразмовские правила вежества универсальны, поскольку основаны на нравственном принципе: внешность любого человека является знаком его сути, а потому поведение — надежный показатель душевных и умственных качеств» (Р. 53).

Вторая группа текстов, к которой обращается Шартье, также связана с понятием «civilité». Это трактаты о правильном поведении при дворе, которые в основном ориентированы на итальянские и испанские модели. В качестве примера Шартье выбирает известный труд Антуана де Куртена «Новый трактат о вежестве, принятом во Франции среди воспитанных людей» (1671)⁹¹. О его популярности и потенциальном влиянии на европейское общество говорит тот факт, что между 1671 и 1730 годами он выдерживает около пятнадцати переизданий. Для Куртена понятие вежества (civilité) прочно связано с христианской моралью, а именно с готовностью вершить добрые дела. При этом вежество регулирует светское общение во всех его тонкостях и оттенках. Это сугубо иерархическая воспитанность, где ранг определяет поведение: так, согласно Куртену, хорошо знакомые люди одного ранга могут вести себя друг с другом запросто, то есть фамильярно. Однако почти во всех других ситуациях это невозможно, поскольку при неблизком знакомстве фамильярность свидетельствует о легкомысленности или даже безумии, а фамильярное обращение с высшим по званию — наглость. И только фамильярность высшего к низшему считается допустимой и даже в некоторых случаях желательной в качестве знака благорасположения (Р. 56). По словам Шартье, если вежество эразмовского образца построено на соответствии внешнего и внутреннего, то новая «концепция воспитанности находится в самом центре того напряжения между сущностным и поверхностным, которым определяется барочная чувствительность или этикет. В отличие от концепции, согласно которой внешнее поведение безусловно и точно соответствует внутренней предрасположенности, воспитанность XVII столетия прежде всего воспринимается как внешняя социабельность» (Р. 60).

Следующий тип вежества, согласно таксономии Шартье, представлен Жаном-Батистом де Ласалем, автором «Правил христианского вежества и благопристойности», вышедших в свет 1703 году и предназначавшихся для религиозных школ. Уход за собой приобретает тут совершенно иное звучание. По мнению Ласаля, коль скоро человеческое тело является живым храмом, который должен служить местом поклонения божеству, с ним необходимо обходиться с достаточным уважением и заботой. Именно поэтому к нему не следует прикасаться без особой нужды и даже на него смотреть (что важно для Шартье как свидетельство дальнейшего переосмысления эразмовской традиции, где эти запреты не имеют прямого обоснования). Одновременно с этим внешний облик человека должен указывать не только на его божественное происхождение, но и на положение в социуме, отсюда дифференциация необходимых жестов и навыков общественного «я».

Книга Ласаля — важный этап «цивилизации», поскольку она непосредственно адресована школьникам и тем самым становится частью образования для весьма широкого социального круга. Кроме того, Ласаль христианизирует понятие вежества, требуя жесткого контроля над «чувственностью». Таким образом, констатирует Шартье, воспитание отходит от аристократического идеала, связанного с внешними социальными нормами, и превращается в общий постоянный контроль над поведением человека, даже тогда, когда на него не обращены взгляды окружающих (Р. 64).

В XVIII столетии, согласно Шартье, понятие «вежества» становится все более дифференцированным. Поскольку связанный с ним комплекс представлений и навыков получает широкое распространение, его отвергает та аристократическая среда, где оно первоначально было выработано. Трактаты вроде «Детского вежества и воспитанности, для наставления детей» попадают в каталоги издательств, рассчитанные на массового читателя, и выпускаются создателями «синей библиотеки» тысячными тиражами. По мере того как вежество и его учебники вульгаризуются, оно утрачивает свою ценность в глазах элиты. Представление о цивилизованности уже не связывается с внутренними душевными качествами, но предстает как общественная добродетель, как необходимое условие комфортного сосуществования. Еще один шаг, и оно начинает восприниматься как притворство, ханжество и маскировка корыстных устремлений, то есть происходит полное разделение сущности и видимости.

В статье «Civilité, politesse, affabilité» из «Энциклопедии» Дидро и д’Аламбера, принадлежавшей перу шевалье де Жокура, вежество предстает как жестко формализованная система ограничений, необходимых для низших сословий, но отвергаемых высшим сословием ради более свободного кода поведения (politesse). Но Жокур предлагает и идеальные модели вежества, которое должно: 1) подчиняться внутренним чувствам; 2) быть видимым воплощением взаимной зависимости людей друг от друга, что позволяет регулировать его законодательным образом (как поясняет Шартье, это явная отсылка к трудам Монтескье). Финалом этой традиции становится появление так называемого «республиканского вежества», которое основано на свободе — то есть подразумевает добровольное ограничение — и равенстве, признающем только различие между возрастами и полами.

Как легко заметить, Шартье идет по стопам Элиаса и в описании динамики цивилизационного процесса, и в выборе источников: Эразм, Куртен, Ласаль. Однако он уделяет больше внимания непосредственной прагматике текстов, их потенциальной и реальной аудитории и способам использования (чтение, заучивание, переписывание). Это позволяет увидеть не только распространение и постепенное «нисхождение» воспитательных установок от высших кругов к буржуазии и к демократическому читателю, но и их переход из одной идеологической системы в другую (светскость/христианское воспитание/гражданская добродетель). При этом историк признает наличие другой пропедевтической традиции, которую он связывает с понятиями благопристойности (bienséance) и воспитанности (honnêteté), напрямую отсылая к труду Мажанди (Р. 54). Таким образом, изучение поведенческих моделей раннего Нового времени как бы распадается на два направления, причем одно, связанное с более универсальной и демократической традицией, восходит к Элиасу, а второе, более узконациональное и элитарное, ассоциируется с работой Мажанди.

Пантеон

Работы Шартье и Бюри показывают устойчивость того, что можно назвать «порядком чтения», который обусловливается выбором той или иной традиции. Даже если брать только издания XVI–XVIII веков, количество сочинений о хороших манерах, правилах поведения при дворе и пр. остается практически неохватным. Достаточно вспомнить героическую попытку систематического описания текстов, связанных с нормативными повседневными практиками, которая была предпринята коллективом Центра исследования литературы Нового и Новейшего времени университета Блеза Паскаля в Клермон-Ферране, многие годы возглавляемого Аленом Монтандоном. За двадцать лет работы ими было выпущено более десятка коллективных трудов и справочных изданий, которые прямо и косвенно свидетельствуют о невозможности совладать с этим объемом (повторяющейся, неоригинальной) информации без наличия четкой навигации. А исследовательских маршрутов, в сущности, есть только два: от Эразма к Куртену и учебникам нормативного поведения или от Кастильоне к Фаре и другим трактатам о придворном. Выбор между ними подразумевает определенную интеллектуальную филиацию. Мы видели, что Бюри и Шартье в равной мере знают работы Элиаса и Мажанди. Но в каждом случае один автор остается невостребованным и оказывается как бы в слепой зоне (что Шартье признает): перед нами две близкие, но не совпадающие исследовательские конфигурации, каждая из которых обладает собственным пантеоном, в котором не место чуждым богам.

В Пантеоне — на сей раз парижском — и заканчивается эта история почти не состоявшихся или запоздалых встреч. Там, в списке почти двух сотен французских литераторов, погибших в период между 1939 и 1945 годами, можно найти имя Мориса Мажанди, убитого оккупационными войсками в 1944 году. В отличие от Марка Блока, чье имя находится там же, он не был участником Сопротивления, но в качестве добровольного парламентера попытался заступиться за свою деревню и спасти ее от уничтожения, за что поплатился жизнью. В этом факте нет символического смысла, одна голая историческая реальность. Но его занятия «теориями воспитанности» еще раз указывают на то, что книга Элиаса была частью общей интеллектуальной тенденции периода между двумя мировыми войнами, для которой правила человеческой общежительности становятся одной из главных научных и практических проблем.

СОЗДАВАЯ ОБЩЕСТВА КОНТРОЛЯ

НОРБЕРТ ЭЛИАС И АНТОН МАКАРЕНКО В 1930‐Е ГОДЫ

Мария Майофис

Антон Макаренко давно стал привычной и конвенциональной фигурой в работах по истории советской литературы и советской педагогики, в современной науке — истории идеологии (Ушакин 2005; Добренко 2007: 183–196). Однако не менее важно было бы рассмотреть его работы в рамках истории интеллектуалов и истории идей, причем не только в рамках советской традиции и не только в перспективе генетических связей и влияний. Это позволило бы увидеть особенности его, пользуясь выражением Ч. Райта Миллса, «социологического воображения». Предметом внимания в этой статье будет сопоставление работ Макаренко и Норберта Элиаса 1930‐х годов.

1

Та система педагогических принципов и приемов, которая вошла в науку, практику и общественную мысль под названием «система Макаренко», представляет собой краткое изложение основных идей, высказанных им в трех больших его педагогических сочинениях: незаконченной книге «Опыт методики работы детской трудовой колонии» (предположительно — 1932–1933⁹²), брошюре — «Методика организации воспитательного процесса» (1935–1936), которую Макаренко писал в пору работы заместителем начальника Отдела трудовых воспитательных колоний НКВД УССР в Киеве⁹³, а также из серии статей и выступлений 1936–1939 годов, некоторые из которых выходили уже после смерти Макаренко в центральных газетах, а некоторые были подготовлены к печати только к концу 1940‐х годов⁹⁴.

Уже в первом тексте, «Опыте методики…», Макаренко пытается создать всеобъемлющую систему советского коллективного воспитания, которую можно было бы использовать не только в трудовых колониях. Во второй половине 1930‐х годов его решимость создать такую систему только укрепляется.

Макаренко переезжает в Москву из Киева в ноябре 1936 года, но еще раньше, 20 июля, в «Правде» выходит его статья под названием «Прекрасный памятник». Она рассказывала о харьковской колонии им. Ф. Э. Дзержинского как лучшем памятнике руководителю ВЧК. Формально выход этой статьи был приурочен к десятилетию смерти главного организатора борьбы с детской беспризорностью, но, по сути, этот текст был ответом на гораздо более злободневные события. За шестнадцать дней до публикации статьи, 4 июля, ЦК ВКП(б) издал знаменитое постановление «О педологических извращениях в системах Наркомпросов» (Постановление 1936), навсегда положившее конец советской педологии как науке и педагогическим и психологическим экспериментам, которые велись под эгидой педологии. В статье для «Правды» Макаренко ни разу не упоминает опальных педологов, однако его основные тезисы не просто полемически заострены против педологических принципов и практик, но призваны продемонстрировать, что его педагогическая система прямо противоположна по своим установкам педологической и представляет собой многообещающую альтернативу, которая, в отличие от педологии, не предполагала никаких специальных методов для работы с делинквентными и отстающими: «Не презрение, не высокомерную подачку, не ханжеское умиление перед человеческим несчастьем подарили чекисты этим искалеченным детям. <…> Главное — новое отношение к человеку, новая позиция человека в коллективе, новая о нем забота и новое внимание. И только поэтому искалеченные дети, пришедшие в коммуну, переставали нести на себе проклятие людей „третьего сорта“» (Макаренко 1984: 123). Далее Макаренко рассказывает, что после постановления 1935 года о полной ликвидации беспризорности пятьсот старых воспитанников колонии вынуждены были принять в свой коллектив пятьсот новых — «с улицы, из зала суда, из неудачных, деморализованных семей». И теперь «только очень опытный глаз способен отличить, где старые, испытанные дзержинцы, а где новые, только что налаженные воспитанники» (Там же). Чудесное превращение начинает выглядеть еще более чудесным, когда Макаренко поясняет, что «совершенно невероятной трудности операция» была произведена в отсутствие института воспитателей, только силами самих воспитанников (Там же). В условиях постоянной ресурсной недостаточности (и финансовой, и кадровой) в глазах руководителей советских органов образования такой результат должен был выглядеть очень многообещающим.

Можно предположить — и опубликованные документы это косвенно подтверждают, — что к моменту переезда в Москву Макаренко сумел переформулировать, буквально — «транспонировать» — свою систему воспитательных принципов и организации детской колонии для использования ее в рамках средней школы, как некоторое универсальное лекарство и универсальную меру, которая могла бы заменить запрещенную и изгнанную педологию (а за ней, как показывала практика, и детскую психологию). Иначе говоря, правила и принципы, выработанные для особых закрытых воспитательных учреждений, должны были, с некоторыми сокращениями и изменениями, стать в рамках советской образовательной системы если не всеобщими, то официально поощряемыми и рекомендованными к внедрению. Макаренко не успел свести свои работы последних лет в одно обобщающее сочинение — этим занялись уже в конце 1940‐х годов его последователи, издававшие одну за другой книги о «педагогической системе Макаренко».

2

Один из главных своих воспитательных принципов Макаренко называет «принципом параллельного действия». Фактически этот принцип означает отказ от индивидуальной работы педагога с ребенком — идеи, столь настойчиво пропагандировавшейся педологами, особенно на ранней стадии развития этого движения. Макаренко же говорит: «Мы имеем дело только с отрядом. Мы с личностью не имеем дела. Такова официальная формулировка. В сущности, это форма воздействия именно на личность, но формулировка идет параллельно сущности» (Макаренко 1984: 165).

Смещение фокуса с отдельного ученика (воспитанника) на коллектив (отряд/класс, колонию/школу) и установленные в нем правила поведения и коммуникации в описании Макаренко последовательно создают взаимный контроль членов первичного (пятнадцать–двадцать человек), а потом и «большого» коллектива (до нескольких сот человек), а на следующем этапе приводят к тому, что нужные паттерны поведения ребенок способен уже воспроизводить сам, то есть владеет навыками самоконтроля. Если коллектив детского учреждения уже сложился и рутинно функционирует, то новых воспитанников нужно распределять по разным отрядам, так они «сразу попадают в сильные первичные коллективы, под перекрестное влияние и наблюдение дисциплинированных и воспитанных ребят» (Макаренко 1983: 305). Иными словами, те, кто уже усвоил и интериоризировал правила поведения и общежития, способны осуществлять внешний контроль за новичками — возможно, даже лучше, чем это делали бы воспитатели, поскольку зоркость и бдительность контролирующих обеспечена их собственным недавним трудным путем к самодисциплинированию.

Любой нарушитель установленных правил должен отвечать за свою провинность не перед воспитателем или педсоветом, а перед отрядом/классом или даже всей колонией/школой, и главным механизмом наказания становится временное или частичное лишение его права считаться полноценным членом этого коллектива: «…в наказании нет подавленности, а есть переживание ошибки, есть переживание отрешения от коллектива, хотя бы минимального» (Макаренко 1984: 158).

Выполнение правил общежития, самодисциплинирование и преданность коллективу имеют и оборотную, позитивную сторону — гарантию личной безопасности и защиты от внешней угрозы: «В коллективе должно быть крепким законом, что никто не только не имеет права, но не имеет и возможности безнаказанно издеваться, куражиться или насильничать над самым слабым членом коллектива. Прежде всего он должен находить обязательную защиту в своем отряде, классе. Поэтому и важно иметь длительно сохраняющиеся отряды» (Макаренко 1983: 318).

Для того чтобы эта система функционировала и самоподдерживалась, необходимо усиливать социальные связи внутри детского учреждения: для этого Макаренко придумывает систему шефства старших воспитанников над младшими, а также выборного самоуправления с частой сменяемостью выбранных детских руководителей, так что на должности «командиров» и «дежурных командиров» последовательно оказываются буквально все старшие и зарекомендовавшие себя воспитанники. Именно орган самоуправления (более узкий — совет командиров или самый представительный — общее собрание) рассматривает все случаи проступков и нарушений распорядка, именно он налагает наказание и следит за его исполнением. По Макаренко, нужно всеми силами сохранять авторитет детского самоуправления — даже в ущерб авторитету педагогов. При этом руководствоваться эти органы должны принципом — «ни один проступок воспитанников не должен быть незамеченным» (Там же: 294).

На вопрос о том, зачем нужны эти взаимосвязанные системы воспитания детей и организации детского коллектива, Макаренко попытался ответить в преамбуле к «Опыту…». По его мнению, советское общество будет интенсивно развиваться и на каждом этапе развития формулировать новые требования к тому, какие люди нужны будут в будущем. Но одно останется неизменным — это общество по определению будет коллективистским, то есть всегда будет состоять из больших и маленьких коллективов, жить и действовать в которых и придется гражданам будущего. Коллектив Макаренко понимает не просто как устойчивую группу взаимодействующих между собой людей, но как группу, обладающую суверенитетом, то есть ставящую общие интересы выше личных и требующую от каждого члена безусловного подчинения. Не менее важно и то, что коллектив у Макаренко — это группа, постоянно выполняющая деятельность, полезную для советского общества (Там же: 176). Воспитание детей внутри структурированного и детально регламентированного детского коллектива, во-первых, позволяет само это воспитание осуществлять максимально быстро и эффективно, а во-вторых, готовит детей к будущей коллективистской жизни, которая, по мнению Макаренко, так же как и жизнь буржуазного общества, определяется системой зависимостей — только зависимостей другого рода и иной природы.

Особую роль в этом коллективистском воспитании играют нормы, требования и упражнения, направленные на выработку дисциплины тела, культуры одежды и разговора, гигиенических практик. Макаренко настаивает на том, что этот тип дисциплинирования необходим не только для тех, кто недавно был беспризорным, ходил в лохмотьях и зарос коростой и вшами: все эти предписания — это sine qua non для каждого советского человека, так как привычка к их исполнению коренным образом воздействует на личность.

Поэтому такие большие, почти безграничные полномочия отданы у Макаренко в организационной структуре колонии Санкомиссии. Ее решения «обязательны не только для воспитанников, но и для всех сотрудников учреждения» (Там же: 280). Фактически она является проводником биополитики, определенной руководством колонии, и осуществляет контроль над телом и одеждой воспитанников, помещениями, где они живут, учатся и работают. В полномочия Санкомиссии входит проверка «состояния костюмов», включая «пуговицы, пояса, чулки, шнурки на обуви и пр.», уборка станков и рабочих мест, контроль чистоты рук и надлежащего внешнего вида при входе в столовую, наблюдение за аккуратностью в еде, качеством уборки классов, регулярностью проветривания и гигиеническими процедурами перед сном, состоянием причесок, кожи и ногтей, одежды и постели, а также оснащение умывальных (мыло, полотенце, зубной порошок и щетка) и гардеробных (обувные щетки и мазь, иголки и нитки) (Там же: 281).

Усиленное внимание уделяется содержанию уборных (Там же: 301), культуре принятия пищи⁹⁵, телесным практикам и отправлениям, например таким, как бросание мусора, плевание и сморкание:

Воспитанники должны приучаться бросать бумажки, окурки и так далее только в сорный ящик. Плевательницы нужны в спальнях и в больничке, в других помещениях они нежелательны. <…>

Ребят нужно приучать к тому, что для человека здорового плевать вовсе не обязательно, что привычка плевать — просто плохая привычка, либо признак больного человека. А очищать нос нужно обязательно при помощи носовых платков. Платок должен быть чистый, за этим необходимо следить (Там же: 303).

Ключевыми понятиями в этом поведенческом кодексе становятся слова «сдержанность» и «торможение»⁹⁶. Генезис второго термина неслучаен: он был ключевым в словаре исследователей физиологии поведения, и прежде всего Ивана Павлова. Тщательно прописаны и рекомендации по тому, как и сколько нужно говорить, как ходить и сидеть, как должны выглядеть одежда, прическа, аксессуары:

…важным признаком тона, признаком чрезвычайно важным, должна быть привычка торможения; руководство детского учреждения постоянно должно развивать у воспитанников уменье быть сдержанными в движении, в слове, в крике. Надо требовать соблюдения тишины там, где она нужна, нужно отучать воспитанников от ненужного крика, от неумеренно-развязного смеха и движения. В коммуне им. Ф. Э. Дзержинского коллектив запрещает воспитанникам прислоняться к стене, держаться за перила лестниц, валиться на стол, разваливаться на диване. Это торможение не должно иметь характера муштры; оно должно быть логически оправдано прямой пользой для организма самого воспитанника, эстетическими представлениями и удобствами для всего коллектива.

Особую форму торможения представляет вежливость, которую нужно настойчиво рекомендовать воспитанникам при каждом удобном случае и требовать ее соблюдения (Там же: 318).

Эти требования Макаренко считает нужным распространять «как на воспитанников, так и на педагогов». От педагогов требуется даже большее — не просто сдержанность в собственном поведении, но тщательное наблюдение над характерами и поступками детей, которое должно сперва фиксироваться, а потом анализироваться в специальном педагогическом дневнике. Макаренко специально поясняет, что «дневник ни в каком случае не должен иметь характера официального журнала» (Макаренко 1983: 320–321), а значит, он нужен не как отчетный документ и даже не как руководство для коллег, которые будут потом иметь дело с теми же детьми, но как инструмент совершенствования педагогической и психологической техники.

Наивысшей точкой развития этих сдерживающих механизмов психики, умения владеть собой становится квалификация рабочего высочайшего класса, который может быть воспитан и выращен уже в стенах детского учреждения. Известно, что колония им. Дзержинского сама построила и эксплуатировала завод, на котором выпускались первые советские любительские фотоаппараты ФЭД, требовавшие на всех этапах изготовления большой аккуратности, точности и слаженности работ в разных цехах. В своих лекциях 1938 года Макаренко вспоминает одного из воспитанников, позже ставшего врачом: «…глаз, рука и станок у него были так сработаны, что он работал, не проверяя», «в его философии и сейчас я чувствую страшное уважение к точности» (Макаренко 1984: 188).

3

Макаренко в рамках своей методики создания коллектива колонии предлагает искусственно сконструировать такую систему социальных взаимосвязей, которая в ускоренных темпах привела бы к совершению того, что Норберт Элиас в своих работах называл «процессом цивилизации». Сам Макаренко никогда не использует слова «цивилизация» и однокоренные с ним, апеллируя скорее к привычному словарю 1920–1930‐х годов, в котором расхожим выражением было «привитие навыков культурности».

Характерно, что процитированные выше работы Макаренко создавались хронологически параллельно с тем, как Норберт Элиас описывал в двух своих книгах — диссертации «Придворное общество» (1933) и монографии «О процессе цивилизации» (1939) — аналогичные процессы, происходившие с европейцами на переломе Средневековья и Нового времени. Характерно, что Макаренко уделяет внимание точно тем же приметам «цивилизованности», что и Элиас: гигиена тела, одежда и обувь, плевание и сморкание, положение тела и ходьба, естественные отправления и уборные, культура речи и снижение аффектации. Даже требование ведения педагогического дневника находит удивительную параллель с теми фрагментами «Придворного общества», где Элиас объясняет, что пребывание при дворе требовало от дворян XVII века развивать в себе искусство «наблюдения за другими», причем за другими «в общественной связи», в «отношении к другим», а затем уже — и наблюдения за самим собой. В культивировании искусства наблюдения Элиас видит генезис таких литературных произведений, как «Характеры» Лабрюйера и «Максимы» Ларошфуко (Элиас 2002: 130–131).

Это сходство представляется мне не случайным, требующим объяснений, а также поиска и восстановления общих для двух этих авторов контекстов.

В качестве первого общего контекста я предложила бы выделить социальные и антропологические изменения периода Первой мировой войны и последующих нескольких лет, пришедшихся в России на войну Гражданскую. Резкий слом быта, массовые миграции, нехватка продовольствия, пауперизация, сдвиг гигиенических норм, повальные эпидемии — все эти процессы могли засвидетельствовать и Элиас, успевший послужить и на Западном, и на Восточном фронте, и Макаренко, который сам из‐за плохого зрения пойти на войну не мог, но много успел узнать о ней от своего младшего брата Виталия, участника Брусиловского прорыва. Во время Гражданской войны Макаренко жил в Крюкове (ныне — район Кременчуга) и стал там свидетелем многократной смены власти, потоков беженцев, ужасающей нищеты — приметы первых послереволюционных лет он описывает в письмах к эмигрировавшему сперва в Турцию, а затем во Францию брату Виталию. Собственно, и наплыв беспризорных детей, и рост подростковой преступности, с последствиями которых пришлось бороться Макаренко, были результатами этих социально-экономических, антропологических и демографических изменений, затронувших и его собственные бытовые привычки и стилистические предпочтения. Виталий Макаренко вспоминал уже в начале 1970‐х:

Во всех книгах, посвященных А[нтону], среди иллюстраций бросается в глаза бедность и неэлегантность его одежды: какие-то демократические картузы, рубахи-косоворотки, дешевые шубы и пр. Но все это фотографии послереволюционного периода. До революции я всегда помню А., одетого безукоризненно: всегда у него имелось несколько приличных костюмов, такие же были галстуки, рубашки, воротнички и ботинки. В этом отношении он был большим „франтом“ и одевался в Кременчуге у лучшего портного — Казачка. Я никогда, даже летом, не видел Антона в косоворотке (до 1917 года) (В. С. Макаренко 1991).

Второй контекст, близко связанный с первым, — интенсивное восстановление быта, городской культуры и индустрии в 1920‐е годы, в Советской России связанное с политикой нэпа и одновременно с декларативным сдвигом моральных норм в новом обществе, а во всей Европе, включая и Россию, — с ростом сферы массовой культуры и развлечений и массовизацией общества в целом. На рубеже 1920–1930‐х эти процессы вызывают уже сильное беспокойство у самых чутких интеллектуалов (см. «Восстание масс» Х. Ортеги-и-Гассета, 1930, «В тени завтрашнего дня» Й. Хейзинги, 1935). Восстановление быта не могло не привести к восстановлению — но лишь частичному! — утерянных за время Первой мировой войны цивилизационных стандартов.

Третий контекст, общий для Макаренко и Элиаса, — это внимательное чтение, а затем и переосмысление работ Зигмунда Фрейда. Михаил Велижев указывает на то, что Элиас использовал и реконцептуализировал одну конкретную работу Фрейда 1930 года — «Das Unbehagen in der Kultur»⁹⁷, в которой содержались три принципиальных положения, общие для концепций обоих авторов: «1) цивилизация понимается… в терминах психологической работы человека; 2) цивилизация выступает в роли ограничителя инстинктов и… инструмента самоконтроля; 3)…процесс цивилизации имеет двуступенчатый характер: сначала человек дисциплинирует себя под давлением власти, но затем воздействие становится элементом внутренней жизни индивида» (Велижев 2019: 125–126)⁹⁸. Те же закономерности можно вывести и из более ранних работ Фрейда, в том числе и тех, которые активно публиковались в переводе на русский язык в 1910‐е — начале 1920‐х годов⁹⁹, а значит, установленное сходство можно mutatis mutandis перенести и на пару «Фрейд — Макаренко».

Для нас важно, что фрейдовская концепция Супер-Эго как мощного внутреннего начала, подавляющего инстинкты, могла быть после некоторых модификаций развернута на большом хронологическом отрезке в рамках исторической социологии, как это произошло у Элиаса, а могла быть — в рамках теории воспитания и педагогики, как это мы видим у Макаренко. Однако между Фрейдом и двумя его интерпретаторами были и существенные различия: сам Фрейд считал, что вмешательство Супер-Эго в жизнь человека делает его в конце концов несчастным, Элиас пытался описывать этот процесс как амбивалентный — чреватый и потерями, и достижениями, а Макаренко, как и многие марксистские толкователи Фрейда, предполагал, что чем больше контроля и «торможения» будет в жизни человека, тем лучше.

В этом отношении у Макаренко был один авторитетный предшественник, настойчивые попытки которого соединить психоанализ с марксизмом и рефлексологией он никак не мог обойти вниманием в начале 1920‐х годов. Речь идет о Льве Давидовиче Троцком¹⁰⁰.

Один из изобретателей и пропагандистов концепции «культурности», Троцкий определяет ее именно через переход внешней дисциплинированности в дисциплинированность внутреннюю, объясняя его последующим отмиранием государства. Но понятно, что этот переход можно было осуществить, и не имея в виду столь утопической цели:

Культурность есть в то же время внутренняя дисциплина. Если мы говорим, что по пути к полному социализму и коммунизму государство, как аппарат принуждения, постепенно отомрет, то этим самым мы говорим, что необходимая для нового общежития дисциплина из внешней целиком станет внутренней, перейдет в общественную культурность каждого отдельного гражданина (Троцкий 1924).

Троцкий считает необходимой такую трансформацию сознания советских людей, которая позволила бы изжить из него все устарелые, «домостроевские» идеи (Троцкий 1923а), но путь освоения культурности, по его мнению, лежит не через простое переубеждение или просвещение, а через дисциплинирование в сфере самых мельчайших бытовых навыков и привычек. Без него — создание нового советского человека будет невозможным:

Требование, чтобы на лестницах и в коридорах не плевали и не бросали окурков, есть «мелочь», мелкое требование, а между тем, оно имеет огромное воспитательно-хозяйственное значение. Человек, который походя плюет на лестнице или на пол в комнате, — неряха и распустеха. От него нельзя ждать возрождения хозяйства. Он и сапог не смажет, и стекло вышибет по невниманию, и тифозную вошь занесет… <…> Неопрятное бросание окурков есть неуважение к чужому труду. А кто не уважает чужого труда, тот и к своему собственному относится недобросовестно. <…> Тот, кто молча, сторонкой проходит мимо таких фактов, как проплеванная лестница или загаженный двор, тот плохой гражданин, тот негодный строитель» (Троцкий 1921).

От Троцкого, по-видимому, идет у Макаренко и ориентация на образ «делового» человека и деловой стиль общения (Макаренко 1984: 199).

Опубликованные документы из архива Макаренко не содержат никаких свидетельств чтения работ Троцкого в первой половине 1920‐х годов (если бы такие свидетельства и были, логично предположить, что уже во второй половине 1920‐х, с началом репрессий в отношении троцкистов, он постарался бы их уничтожить).

Однако мы знаем, что осенью 1922 года Макаренко проводит несколько месяцев в Москве на курсах Центрального института организаторов народного просвещения им. Е. А. Литкенса. Он собирается обобщить там результаты своей двухлетней деятельности в колонии для несовершеннолетних и, ходатайствуя об этой командировке перед Наркомпросом Украины, следующим образом объясняет текущие задачи, стоящие перед советскими социальными науками: «…пока под социологию не подведен крепкий фундамент научной психологии, в особенности психологии коллективной, научная разработка социалистических форм невозможна, а без научного обоснования невозможен совершенный социализм» (Хиллиг: Л. 69)¹⁰¹.

Этот интерес Макаренко к связи психологии и социологии (идущий, скорее всего, от Льва Петражицкого, чьей концепцией тогда увлекался молодой педагог) заставляет обратить внимание на важное совпадение. В те же месяцы осени 1922 года, в которые Макаренко был в Москве, Троцкий начал публиковать в «Правде» цикл статей, из которого позже выросла книга «Литература и революция» (1923); статьи вызвали большой резонанс и не могли не привлечь внимание Макаренко. В книге Троцкий предсказывал будущее человека как биологического вида, предполагая, что главная задача человека при коммунизме — овладеть своим бессознательным и подчинить его контролю разума:

Человек примется, наконец, всерьез гармонизировать самого себя. Он поставит себе задачей вести в движения своих собственных органов — при труде, при ходьбе, при игре — высшую отчетливость, целесообразность, экономию и тем самым красоту. <…> В наиболее глубоком и темном углу бессознательного, стихийного, подпочвенного затаилась природа самого человека. Не ясно ли, что сюда будут направлены величайшие усилия исследующей мысли и творческой инициативы? (Троцкий 1923б: 197).

Эта смысловая связка — «высшая отчетливость… и тем самым красота» — довольно близка к тезисам теоретических работ Макаренко 1930‐х годов.

4

Какие новые, не замеченные ранее характеристики доктрины Макаренко открывает нам сопоставление ее с концепцией «процесса цивилизации» у Элиаса, на какие компоненты мы начинаем обращать все более пристальное внимание?

Во-первых, на то, что можно было бы назвать «менеджментом эмоций». В заключительной главе «Процесса цивилизации» он настаивает на том, что постепенное внедрение «рацио» и самоконтроля стали возможными потому, что люди захотели минимизировать уровень насилия в обществе, дабы гарантировать себе и другим безопасность. Однако страх — ключевая эмоция, порожденная циркуляцией насилия — не пропал вовсе. Он оказался заменен и перекодирован сложной системой запретов и предписаний, нарушение которых прямо или косвенно открывало бы дорогу к возвращению насилия, и особенно плотно эта система запретов реализуется при воспитании детей. Ребенок в наибольшей степени подвержен разного рода страхам, поскольку его постоянно ставят лицом к лицу с разного рода запретами и предписаниями. «Страхи так трансформируют пластичную душу ребенка, что, подрастая, он начинает вести себя в соответствии с имеющимися стандартами, независимо от того, вызываются ли его страхи прямой угрозой физического насилия, лишениями, ограничениями в питании или в удовольствиях» (Элиас 2001: 2, 322). Следовательно, историку или социологу принципиально важно разглядеть страх, стоящий за разного рода дисциплинарными практиками, гарантирующими субъекту безопасность в случае выполнения предписаний и запретов.

И здесь целесообразно было бы задать вопрос о том, как эмоция страха оказывается вплетена в педагогическую систему Макаренко, как перекодирована — и чем скомпенсирована или закамуфлирована¹⁰². Если основываться на теоретических положениях, выдвинутых в работах 1930‐х годов, а также на примерах из жизни двух колоний, которые Макаренко последовательно возглавлял, то можно увидеть, что главная гарантия — свобода от физического насилия со стороны сверстников — прописана в этой системе очень четко. Однако этот принцип выполняется только в случае, когда воспитанник находится внутри колонии, не исключен из нее (а мы знаем, что в практике обеих колоний бывали случаи исключений и изгнаний). Помимо этого, основного рычага, были и несколько дополнительных «бонусов», которые воспитанники могли получать исключительно или почти исключительно в макаренковских колониях, особенно в материально благополучной колонии им. Дзержинского, и едва ли получили бы в других заведениях для беспризорных: высокий уровень бытового обеспечения (коммунальные удобства, одежда, питание), возможность получать карманные деньги во время увольнительных и отпусков, возможность закончить среднюю школу полного цикла, стипендиальные выплаты для выпускников, поступавших по окончании колонии в вузы… Но особое внимание стоит обратить именно на эмоциональную компенсацию, то есть на те пассажи, в которых Макаренко настаивает на акцентировании эстетической составляющей коллектива, его стиля: красоте строя марширующих колонистов, чистоте и единообразии их костюмов, воодушевляющей музыке, которую исполняет духовой оркестр. Не случайно массовый прием новых воспитанников — из числа отловленных беспризорников — всегда осуществлялся, по сценарию Макаренко, встречей их на вокзале — всем составом колонии, военным строем, при «полном параде» и с оркестром, уничтожением всех внешних примет прежней беспризорной жизни — грязи на теле, старой прически и, конечно, одежды, а затем и облачением в чистый и аккуратный коммунарский костюм.

Макаренко многократно произносит слова «бодрость» и «мажор», характеризуя общее настроение, которое должно поддерживаться у воспитанников. Если внести в общую схему организации межличностных связей не только элиминирование насилия, о котором пишут и Элиас, и Макаренко, но и перекодированный страх, присутствие которого подтверждает Элиас, а Макаренко упорно отрицает, то можно увидеть следующую причинно-следственную цепочку: насилие в детских исправительных учреждениях и среди беспризорников, находящихся «на улицах», → гарантии безопасности в колонии при условии соблюдения правил жизни коллектива и под угрозой изгнания из него в среду, пораженную насилием, → эстетизация коллективной жизни и эмоциональная возгонка как одновременно результат дисциплинирования и компенсация того внутреннего напряжения, которое порождается дисциплинированием и страхом изгнания.

Второе свойство педагогической доктрины Макаренко, которое становится особенно заметным при сопоставлении ее с концепцией Элиаса, — ее радикальный конструктивизм и связанный с конструктивизмом редукционизм. Там, где Элиас демонстрирует масштабные исторические процессы, разворачивавшиеся в течение столетий и постепенно создававшие разнородные фигурации, ставшие основой внешнего самодисциплинирования, Макаренко говорит об обозримом периоде длиной в несколько лет. Там, где Элиас настаивает на том, что переплетение множества планов, проектов, сознательных и неосознанных действий создали «специфический порядок, наделенный большей принудительной силой и более могущественный, чем воля и разум отдельных людей, его создающих» (Элиас 2001: 2, 238), Макаренко уверен в том, что правила взаимодействий внутри детского коллектива можно, продумав, раз и навсегда зафиксировать, — и тогда, если система межперсональных зависимостей была правильно рассчитана и регулярно приводится в действие, можно будет вскоре пожинать добрые плоды этих нововведений.

Ответ на вопрос, почему редукционистская схема образования социальных фигураций оказывается пригодной для относительно быстрого дисциплинирования сотен детей, достаточно прост: эта система закрытая, практически не допускающая внешних влияний и оттого легко менеджерируемая. Поэтому во всей хронологически протяженной исторической схеме Элиаса практикам Макаренко лучше всего соответствует, пожалуй, один конкретный фрагмент: описание жизни французского придворного общества XVII — начала XVIII века. Здесь мы тоже имеем дело с относительно закрытым кругом допущенных лиц и с замкнутым пространством, функционирование которого задано ежедневными ритуалами и определяется центростремительным движением. Характерно, что оба автора осознают принципиальную роль центра, регулирующего поощрения и наказания, и подробно ее расписывают. Для Макаренко важно, что это одновременно и место в пространстве, и набор полномочий, которыми наделяется одно ответственное лицо: «Каждый коммунар знал, что в мое отсутствие на моем месте сидит лицо, которое отвечает за учреждение… есть центр, который не прекращает работу, и что всегда есть кого позвать, к кому обратиться. А от того центра идут уполномоченные лица…» (Макаренко 1984: 236). Он настаивал на том, что в школах таким «воспитательным центром» должен был становиться директор (Там же: 206).

Сравнение с «Придворным обществом» позволяет нам увидеть, что сочетание закрытости и эстетизации дисциплины и порядка, придававшие макаренковским коллективам известную степень аристократичности, было неслучайным: колонисты чувствовали себя «наособицу» и в пространстве города, где участвовали в празднествах и парадах, и при заочном сравнении с другими воспитательными учреждениями. Когда Макаренко увлеченно описывал принятые в обеих его колониях организационные и воспитательные методы и гордо рапортовал о результатах их применения, — а они выглядели для многих внешних наблюдателей не просто поразительными, но ошеломляющими, — он ждал, что созданная им система будет регулярно воспроизводиться, а дисциплинарные нормы — передаваться из одного детского учреждения в другое. Коллективы колоний им. Горького и им. Дзержинского выступали в этом случае в качестве трендсеттеров, своеобразной «аристократии» системы народного просвещения.

Общая для Макаренко и Элиаса идея трансляции «аристократических» поведенческих норм позволяет объяснить и странную на первый взгляд привязанность Макаренко к слову «джентльмен» и к кодексу «джентльменского поведения», который он внушал своим воспитанникам в 1930‐е годы. В СССР слово «джентльмен» тогда использовалось как экзотизм, отсылающий к сюжетам из жизни США или Великобритании, применительно к современности оно было, как правило, окрашено иронически¹⁰³. Однако, по воспоминаниям бывшего воспитанника Макаренко Ефима Ройтенберга,

…Антон Семенович говорил: «Мы, советские люди, должны блистать изысканной воспитанностью и джентльменством. <…> Нашей воспитанности должен завидовать весь мир». Однажды на совете командиров Антон Семенович внес предложение, чтобы все коммунары уступали место женщинам в трамвае, но через несколько дней один из коммунаров сказал, что вот наши ребята уступят место, а потом поглядывают, замечена ли эта наша «добродетель» или нет. Антон Семенович только сказал: «Вы не джентльмены, а хвастунишки. Когда уступаете место в трамвае — не оглядывайтесь» (Ройтенберг 1960: 256)¹⁰⁴.

Именно закрытость, а не фокусировка на бывших уголовниках и беспризорниках была самым уязвимым свойством системы Макаренко. Поэтому, когда он решился предложить ее в качестве универсальной воспитательной методики для всех учреждений Наркомпроса, он столкнулся с неразрешимой трудностью: что делать в этом случае с внешними влияниями, как их нейтрализовать или — еще лучше — согласовать со школьным распорядком? Одним из путей стала интервенция в сферу семьи: в попытке согласования влияний и была написана «Книга для родителей». Другим — предложение о запрете любой другой формы коллективности, кроме школьной.

«Вчера я был в одном парке культуры и отдыха, где есть районный пионерский городок. В этом же районе есть дом, отдельный дом им. Павлика Морозова. И в этом же районе есть 13 школ. И я вчера видел, как эти три учреждения — школа, пионерский дворец и специальный дом им. Павлика Морозова — растаскивают детей по разным коллективам. У детей нет коллектива. В школе он в одном коллективе, в семье — в другом, в пионергородке — в третьем, в доме Павлика Морозова — в четвертом», — возмущался Макаренко в своей лекции перед сотрудниками Наркомпроса, — и предлагал фактически передать в ведение школ и кружковую, и клубную, и летнюю лагерную работу:

Правильное, советское воспитание должно быть организовано путем создания единых, сильных, влиятельных коллективов. Школа должна быть единым коллективом, в котором организованы все воспитательные процессы, и отдельный член этого коллектива должен чувствовать свою зависимость от него — от коллектива, должен быть предан интересам коллектива, отстаивать эти интересы и в первую очередь дорожить этими интересами. Такое же положение, когда каждому отдельному члену предоставляется выбор искать себе более удобных и более полезных людей, не пользуясь для этого силами и средствами своего коллектива, — такое положение я считаю неправильным (Макаренко 1984: 131, 132; курсив мой. — М. М.).

Этот «эффект закрытости», право монопольного влияния и, наоборот, исключение любого другого вида социальности, определил и то направление, в котором пришлось работать даже самым гуманистически и персоналистски настроенным последователям Макаренко, практиковавшим и развивавшим его методы коллективного воспитания в послевоенное время: им приходилось или искусственно обособлять детские группы или учреждения, которыми они руководили, или наделять их — в глазах детей, родителей и внешних наблюдателей — признаками элитарности, разделяя «своих» и «чужих». Альтернативную — и полемическую по отношению к макаренковской — концепцию детского коллектива создаст на рубеже 1960–1970‐х годов психолог Людмила Новикова, которая будет настаивать на том, что для удачного развития и социализации ребенок должен быть включен в разветвленную сетку коллективов, чтобы хотя бы в одном из них реализовать свои индивидуальные склонности (Новикова 1970: 70–73). Тем самым замкнутый Макаренко круг влияний и взаимозависимостей окажется разомкнут, а крайний редукционизм его педагогической концепции поколеблен. Но это уже тема для другой статьи.

Литература

Абаринов, Хиллиг 2000 — Абаринов А., Хиллиг Г. Opuscula Makarenkiana. 2000. № 22.

Велижев 2019 — Велижев М. Б. Цивилизация, или Война миров. СПб.: Издательство Европейского университета, 2019.

Добренко 2007 — Добренко Е. Политэкономика соцреализма. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

Калабалин 1960 — Калабалин С. Комсомольцы // Воспоминания о Макаренко / Сост. Н. А. Лялин и Н. А. Морозова; коммент. Н. А. Морозовой. Л., 1960. С. 59–79.

Постановление 1936 — Постановление ЦК ВКП(б) «О педологических извращениях в системе Наркомпросов» // Правда. 1936. 5 июля.

Макаренко 1935 — Макаренко А. С. Педагогическая поэма. М.: Гослитиздат, 1935.

Макаренко 1983 — Макаренко А. С. Педагогические сочинения: В 8 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1983.

Макаренко 1984 — Макаренко А. С. Педагогические сочинения: В 8 т. Т. 4. М.: Педагогика, 1984.

Макаренко 1985 — Макаренко А. С. Педагогические сочинения: В 8 т. Т. 5. М.: Педагогика, 1985.

Макаренко В. С. 1991 — Макаренко В. С. Мой брат Антон Семенович // Советская педагогика. 1991. № 6.

Новикова 1970 — Куракин А., Левин А. Л., Новикова Л. И. Коллектив и личность ребенка. М.: Институт повышения квалификации преподавателей педагогических дисциплин университетов и педвузов, 1970.

Ройтенберг 1960 — Ройтенберг Е. О. Воспоминания об А. С. Макаренко // Воспоминания о Макаренко: сб. материалов / Сост. Н. А. Лялин и Н. А. Морозова; коммент. Н. А. Морозовой. Л.: Лениздат, 1960. С. 252–260.

Троцкий 1921 — Троцкий Л. Внимание к мелочам // Правда. 1921. 1 октября.

Троцкий 1923а — Троцкий Л. Борьба за культурность речи // Правда. 1923. 16 мая.

Троцкий 1923б — Троцкий Л. Литература и революция. М., 1923.

Троцкий 1924 — Троцкий Л. Рабкор и его культурная роль // Правда. 1924. 14 августа.

Ушакин 2005 — Ушакин С. Поля боя на лоне природы: от какого наследства мы отказывались // Новое литературное обозрение. 2005. № 71. С. 263–298.

Хиллиг — Хиллиг Гётц. А. С. Макаренко. Даты жизни и творчества (рукопись) // Archiv der Forschungstelle Osteuropa (Bremen). F. 240 (Бейлинсон). Коробка: Макаренко (лекции, копии). Л. 67–69.

Элиас 2001 — Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования / Пер. А. М. Руткевича. М.; СПб.: Университетская книга, 2001.

Элиас 2002 — Элиас Н. Придворное общество / Пер. с нем. под ред. К. Левинсон. М.: Языки славянской культуры, 2002.

Эткинд 1993 — Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. СПб.: Медуза, 1993.

Korte 2017 — Korte Herman. On Norbert Elias — Becoming a Human Scientist. Springer, 2017.

Lahire 2013 — Lahire Bernard. Elias, Freud and the Human Science // Norbert Elias and Social Theory / Ed. François Dépelteau and Tatiana Savoia Landini. L.; N. Y.: Palgrave Macmillan, 2013. P. 75–90.

Nagbol 2013 — Nabgol Soren. Elias and Freud on Childhood Socialisation // Cambio. 2013. № 5. P. 129–137.

Примечания

4

Мы благодарны участникам организованной ШАГИ РАНХиГС конференции «Укрощение повседневности: нормативная литература и поведенческие стратегии Нового времени», участвовавшим в обсуждении нашего доклада. Мы также признательны М. С. Неклюдовой и В. Л. Каплуну за помощь при подготовке статьи. Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2020 году.

5

Подробнее см.: Joly M. Dynamique de champ et «événements». Le projet intellectuel de Norbert Elias (1930–1945) // Norbert Elias et le XX^e siècle. Le processus de civilisation à l’épreuve / Sous la direction de Quentin Deluermoz. Paris, 2012. P. 163–200.

6

Аннотированную библиографию работ об Элиасе см., например: Norbert Elias et le XX^e siècle. P. 43–53.

7

См.: Delmotte F. Norbert Elias: la civilisation et l’État. Bruxelles, 1997; Id. Termes clés de la sociologie de Norbert Elias // Norbert Elias et le XX^e siècle. P. 55–70; Heinich N. La sociologie de Norbert Elias. Paris, 1997; Treibel A. Die Soziologie von Norbert Elias. Eine Einführung in ihre Geschichte, Systematik und Perspektiven. Wiesbaden, 2008; Fletcher J. Violence and Civilization: An Introduction to the Work of Norbert Elias. Cambridge, 1997; Mennell S. Norbert Elias: Civilization and the Human Self-Image. Oxford, 1989; Id. Norbert Elias: An Introduction. Oxford, 1992; Kilminster R. Norbert Elias: Post-Philosophical Sociology. London, 2007; Spierenburg P. Violence and Civilizing Process: Does it Work? // Crime, histoire & sociétés. 2001. Vol. 5. P. 87–105; Chartier R. Avant-propos // Elias N. La société des individus. Paris, 1991. P. 7–29; и др.

8

См.: Chartier R., Vigarello G. Les trajectoires du sport: pratiques et spectacles // Le Débat. 1982. Vol. 19. P. 35–47; Sport and Leisure in the Civilizing Process. Critique and Counter-Critique / Ed. by E. Dunning and С. Rojek. London, 1992; Dunning E. Approche figurationelle du sport moderne: réflexions sur le sport, la violence et la civilisation // Norbert Elias et le XX^e siècle. P. 361–388.

9

См.: Kumar K. Historical Sociology // The New Blackwell Companion to Social Theory / Ed. by B. S. Turner. Oxford, 2009. P. 391–408.

10

См.: Kocka J. «Über den Prozess der Zivilisation». Norbert Elias als Historiker // Konflikt und Reform. Fest schrift für Helmut Berding. Winfried Speitkamp und Hans-Peter Ulimann (Hrsg.). Göttingen, 1995. S. 329–337; Schwerhoff G. Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft: Norbert Elias’ Forschungsparadigma in historischer Sicht // Historische Zeitschrift. 1998. Bd. 266. S. 561–605 (здесь же см. библиографию); Chartier R. Pour un usage libre et respectueux de Norbert Elias // Norbert Elias et le XX^e siècle. P. 71–104 (впервые в 2010 г.); и др.

11

См.: Breuer S. Gesellschaft der Individuen, Gesellschaft der Organisationen. Norbert Elias und Max Weber im Vergleich // Norbert Elias und die Menschenwissenschaften. Studien zur Entstehung und Wirkungsgeschichte seines Werkes / K.-S. Rehberg (Hrsg.). Frankfurt am Main, 1996. S. 303–330; Turner B. S. Weber and Elias on religion and violence // The Sociology of Norbert Elias / Ed. by S. Loyal and S. Quilley. Cambridge, 2004. P. 245–264; и др.

12

См.: Burke P. Civilisation, Discipline, Disorder: Three Case-Studies in History and Social Theory // The Postmodern Challenge: Perspectives East and West / Ed. by B. Strath and N. Witoszek. Amsterdam, 1999. P. 97–115; Smith D. The Civilising Process and the History of Sexuality: Comparing Norbert Elias and Michel Foucault // Theory and Society. Renewal and critique in social theory. 1999. Vol. 28. P. 79–100; Id. The Prisoner and the Fisherman: A Comparison between Michel Foucault and Norbert Elias // Zivilisationstheorie in der Bilanz. Beiträge zum 100. Geburtstag von Norbert Elias / A. Treibel, R. Blomert, H. Kuzmics (Hrsg.). Wiesbaden, 2000. S. 143–163; Spierenburg P. Punishment, Power and History: Foucault and Elias // Social Science History. 2004. Vol. 28. P. 607–636; Memmi D. Civilizing «Life Itself»: Elias and Foucault // Norbert Elias and Empirical Research / Ed. by T. Savoia Landini and F. Dépelteau. New York, 2014. P. 111–123; Chartier R. Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétudes. Nouv. éd. Paris, 2009. P. 290–292; и др.

13

См.: Smith D. Norbert Elias and Modern Social Theory. London, 2001. P. 71–92.

14

См.: Ibid. P. 43–70.

15

См., например: Déchaux J.-H. N. Elias et P. Bourdieu: analyse conceptuelle comparée // European Journal of Sociology. 1993. Vol. 34. P. 364–385. См. также замечания о связи между идеями Элиаса и Бурдьё в статье: Chartier R. Pour un usage libre et respectueux de Norbert Elias.

16

Kilminster R. Norbert Elias and Karl Mannheim: Closeness and Distance // Theory, Culture & Society. 1993. Vol. 10. P. 81–114.

17

См.: Bert J.-F. Éléments pour une histoire de la notion de la civilisation. La contribution de Norbert Elias // Norbert Elias et le XX^e siècle. P. 141–162.

18

Smith D. Norbert Elias and Modern Social Theory. P. 114–133.

19

См.: Blok A. Wittgenstein en Elias: Een methodische richtlijn voor de anthropologie. Assen, 1975.

20

См.: Scheff T. J. Elias, Freud and Goffman: Shame as the Master Emotion // The Sociology of Norbert Elias. P. 229–242.

21

См.: Schöttker D. Norbert Elias und Walter Benjamin. Ein Briefwechsel und sein Zusammenhang // Norbert Elias und die Menschenwissenschaften. Studien zur Entstehung und Wirkungsgeschichte seines Werkes / K.-S. Rehberg (Hrsg.). Frankfurt am Main, 1996. S. 40–58.

22

См, например: Joly M. Devenir Norbert Elias. Histoire croisée d’ un processus de reconnaissance scientifique: la réception française. Paris, 2012; Id. Dynamique de champ et «événements». Le projet intellectuel de Norbert Elias (1930–1945) // Norbert Elias et le XX^e siècle. P. 163–200.

23

См., например, материалы сборников статей: Norbert Elias and Empirical Research; Norbert Elias et le XX^e siècle; и др.

24

См., например, суммирующее суждение П. Бёрка о значении работ Элиаса в контексте современной культурной истории: «Можно обобщить реакцию культуральных историков на идеи Элиаса, сказав, что она зачастую была критической по отношению к его интерпретации истории, но его социальную и культуральную теорию находят вполне достойной того, чтобы ее использовать» (Бёрк П. Что такое культуральная история? М., 2015. С. 88).

25

Duindam J. Myths of Power. Norbert Elias and the Early Modern European Court. Amsterdam, 1995. См. также: Royal Courts in Dynastic States and Empires. A Global Perspective / Ed. by J. Duindam, T. Artan and M. Kunt. Vol. I. Leiden; Boston, 2011; Duindam J. The Court as a Meeting Point: Cohesion, Competition, Control // Prince, Pen, and Sword. Eurasian Perspectives / Ed. by M. van Berkel and J. Duindam. Leiden; Boston, 2018. P. 32–128 (о концепции Элиаса см.: P. 32–35); Bertelli C. La corte come problema storiografico. A proposito di alcuni libri (più o meno) recenti // Archivio storico italiano. 2006. Vol. 164. P. 129–163 (о теории Элиаса см.: P. 131–134); Adamson J. Introduction. The Making of the Ancien Régime Court 1500–1700 // The Princely Courts of Europe. Ritual, Politics and Culture under the Ancien Régime 1500–1750 / Ed. by J. Adamson. London, 1999. P. 7–42 (об Элиасе см.: P. 9–10).

26

Duerr H. P. Der Mythos vom Zivilisationsprozess. T. 1. Nachkeit und Scham. Frankfurt am Main, 1988; см. также: Goudsblom J., Mennell S. Civilizing Processes: Myth or Reality? A Comment on Duerr’s Critique of Elias // Comparative Studies in Society and History. 1997. Vol. 39. P. 729–733.

27

Gordon D. Citizens without Sovereignty. Equality and Sociability in French Thought, 1670–1789. Princeton, 1994; см. также: Gordon D. The Canonization of Norbert Elias in France: A Critical Perspective // French Politics, Culture and Society. 2002. Vol. 20. P. 68–94.

28

См., например, об этом замечания в работе: Bert J.-F. Éléments pour une histoire de la notion de la civilisation. La contribution de Norbert Elias // Norbert Elias et le XX^e siècle.

29

Ibid. P. 88–90.

30

Bert J.-F. Éléments pour une histoire de la notion de la civilisation. P. 4, 91–92.

31

Ibid. P. 93.

32

Ibid. P. 92–95.

33

См., например: Heinich N. Five Misunderstandings of Elias’s Thought // Norbert Elias and Social Theory / Ed. by F. Dépelteau and T. Savoia Landini. New York, 2013. P. 32.

34

См.: Chartier R. Formation sociale et économie psychique: la société de cour dans le procès de civilisation // Norbert Elias. La société de cour. Paris: Flammarion, 1985. P. II–VII.

35

Апологию Элиаса (на наш взгляд, весьма убедительную) и историю вопроса см., например: Dépelteau F., Passiani E., Mariano R. Ariel of Caliban? The Civilizing Process and Its Critiques // Norbert Elias and Social Theory. P. 41–59.

36

Подробнее см., например: Linhardt D. Le procès de civilisation: à propos d’ une récente controverse allemande autour de la théorie du processus de civilisation de Norbert Elias // Politix. 2001. Vol. 55. P. 151–181.

37

Гуди Дж. Похищение истории. М., 2015. С. 214.

38

См.: Руткевич А. М. Историческая социология Норберта Элиаса // Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 2. М., 2001. С. 347–374; Волков В. В. Норберт Элиас: история практик // Волков В. В., Хархордин О. В. Теория практик. СПб., 2008. С. 113–131; Велижев М. Цивилизация, или Война миров. СПб., 2019. С. 115–121.

39

Подробнее см.: Joly M. Dynamique de champ et «événements». Le projet intellectuel de Norbert Elias (1930–1945).

40

Duindam J. Myths of Power. P. 159–180.

41

См. также: Chaline O. Chapter two. The Kingdom of France and Navarre. The Valois and Bourbon Courts c. 1515–1750 // The Princely Courts of Europe. Ritual, Politics and Culture under the Ancien Régime 1500–1750 / Ed. by J. Adamson. London, 1999. P. 89.

42

Duindam J. Vienna and Versaille. The Courts of Europe’s Dynastic Rivals, 1550–1780. Cambridge, 2003. P. 8.

43

Duindam J. Myths of Power. P. 172.

44

Ibid. P. 176.

45

Мы пользовались изданием: Bourdieu P., Chartier R. Le sociologue et l’historien. Paris, 2010; об Элиасе см.: P. 80–88.

46

См. подробнее: Волков В. Государство, или Цена порядка. СПб., 2018. С. 50–57.

47

Волков В. Государство, или Цена порядка. С. 56.

48

Chartier R. Pour un usage libre et respectueux de Norbert Elias. P. 82–86.

49

Мы пишем об этом в работе: Велижев М. Цивилизация, или Война миров. С. 126–133.

50

Подробнее см., например: Burke P. The French Historical Revolution. The Annales School, 1929–1989. Cambridge, 1990. P. 53–56.

51

О непосредственной связи между Броделем и Валлерстайном см.: Ibid. P. 50. Броделю посвящен второй том «Современной мир-системы» Валлерстайна (1980).

52

См. об этом: Конрад С. Что такое глобальная история? М., 2019. С. 72–73.

53

Там же. С. 73–75.

54

Гинзбург К. Микроистория: две-три вещи, которые я о ней знаю // Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы. М., 2004. С. 295.

55

Там же. С. 291.

56

Chartier R. Pour un usage libre et respectueux de Norbert Elias. P. 76.

57

Гинзбург К. Микроистория: две-три вещи, которые я о ней знаю. С. 300.

58

Пример такого рода исследований — монография Гинзбурга «Деревянные глаза» (Ginzburg C. Occhiacci di legno. Nove riflessioni sulla distanza. Milano, 1998).

59

См., например: Peltonen M. What is Micro in Microhistory? // Theoretical Discussions of Biography. Approaches from History, Microhistory, and Life Writing / Ed. by H. Renders and B. de Haan. Leiden; Boston, 2014. P. 110.

60

Chartier R. Préface. Formation sociale et économie psychique: la société de cour dans le procès de civilisation // Elias N. La société de cour. Paris, 1985. P. XXVII–XXVIII.

61

Ibid. P. XXVIII.

62

Chartier R. Préface. Formation sociale et économie psychique. P. XXVIII.

63

Ibid. P. XXVII.

64

Grendi E. Norbert Elias: storiografia e teoria sociale // Quaderni storici. 1982. Vol. 17. P. 728–739.

65

Ibid. P. 729.

66

Ibid. P. 730; курсив наш. — М. В.

67

Статья подготовлена в рамках НИР 2018 года «Категория повседневности в историческом сознании в Новое время» (Школа актуальных гуманитарных исследований ИОН РАНХиГС).

68

Подробнее об этом см. выше в статье Михаила Велижева «„Цивилизация“ Норберта Элиаса: за и против».

69

Chartier R. Pour un usage libre et respectueux de Norbert Elias // Norbert Elias et le XX^e siècle. Le processus de civilisation à l’épreuve / Sous la direction de Quentin Deluermoz. Paris, 2012. P. 72.

70

См.: Chartier R. Formation sociale et économie psychique: la société de cour dans le procès de civilisation // Norbert Elias. La société de cour. Paris: Flammarion, 1985. P. ii–vii.

71

Представления о том, кто такой «honnête homme», заметно эволюционировали на протяжении XVII–XVIII веков, а потому это выражение не может иметь единого перевода. Когда речь идет о социокультурном идеале XVII века, то его уместнее передать как «достойный человек». В XVIII–XIX веках им скорее обозначается грань между приемлемым и неприемлемым, и тогда можно говорить о «честном человеке». В рамках этой статьи «honnête homme» будет именоваться «воспитанным человеком» для сохранения лексической связи с понятием «honnêteté».

72

См.: Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. I. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада / Пер. А. М. Руткевича. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 119 (примеч. 4). Имеются в виду соответственно: Parodi D. L’ Honnête homme et l’idéal moral du XVII^e et du XVII^e siècles // Revue Pédagogique. 1921. LXXVIII. January — June. Р. 79–99, 178–193, 265–282; Magendie M. La politesse mondaine et les théories de l’honnêteté, en France au XVII^e siècle, de 1600 à 1660. 2 vols. Paris: F. Alcan, 1925.

73

Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. I. С. 259, 269 (примеч. 17).

74

Все биографические сведения взяты из некролога: Fabre J. Maurice Magendie (1844–1944) // Mémorial des années 1939–1945, publié par la Faculté des Lettres de l’Université de Strasbourg. Paris: Les Belles Lettres, 1947. P. 209–214.

75

Fabre J. Maurice Magendie (1884–1944). P. 222.

76

Magendie M. La politesse mondaine et les théories de l’honnêteté, en France au XVII^e siècle, de 1600 à 1660. Genève: Slatkine Reprints, 1993. P. xil. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

77

См.: Pons A. Civilité — Urbanité // Dictionnaire raisonné de la politesse et du savoir-vivre, du Moyen Âge à nos jours. Ss la dir. de Alain Montandon. Paris: Seuil, 1995. P. 101–104. См. там же статью «Учтивость» (politesse) Алена Монтандона (Р. 711–728). Она открывается сопоставлением терминов «учтивость» и «вежество» (civilité). С одной стороны, эти слова часто употребляются как синонимы; с другой, в XVII и XVIII веках многие теоретики проводят между ними различие. Вслед за Жаном Старобинским Монтандон подчеркивает, что вежество больше ассоциируется с внешними качествами, тогда как учтивость — с внутренними. Иначе говоря, вежество воспринимается как некая социальная маска, облегчающая взаимодействие людей, то есть как нечто менее ценное и подлинное, чем учтивость. Однако следует иметь в виду, что привилегированная позиция учтивости сохраняется не так долго и уже в следующем столетии это качество начинает считаться искусственным и противопоставляться естественной воспитанности.

78

Richard G. Centre international de synthès: Civilisation; le mot et l’idée, par L. Febvre, É. Tonnelat, M. Mauss, A. Niceforo, L. Weber, 1930 // Revue des Études Anciennes. 1934. Tome 34. № 3. Р. 314–315.

79

О точках соприкосновения идей Февра, Мосса и пр. с концепцией Элиаса см.: Bert J.-Fr. Éléments pour une histoire de la notion de civilisation. La contribution de Norbert Elias // Vingtième Siècle. Revue d’ histoire. 2010. Vol. 106. № 2. Р. 71–80.

80

Magendie M. L’Astrée d’Honoré d’Urfé. Paris: Société française d’Éditions littéraires et techniques, 1929.

81

Как позднее продемонстрировал Питер Берк, восприятие трактата Кастильоне было во многом окрашено антиитальянскими настроениями, свойственными Франции (и значительной части Европы) того времени. См.: Burk P. The Fortunes of the Courtier. The European Reception of Castiglione’s Cortegiano. London: Polity Press, 1995.

82

Подробнее о значении Грасиана для французской и европейской традиции см.: Fumaroli M. Le sablier renversé. Des Modernes aux Anciens. Paris: Gallimard, 2013.

83

Chaunu P. La civilisation de l’Europe des Lumières. Paris: Arthaud, 1971. P. 20.

84

Fabre J. Maurice Magendie (1844–1944). P. 216–217.

85

Подробнее об этом типе текстов см.: Maclean I. Woman triumphant: feminism in French literature, 1610–1652. Oxford: Clarendon Press, 1977.

86

Viguié P. L’honnête homme au XVII^e siècle: le chevalier de Méré. Paris: R. Chiberre, 1922.

87

О рецепции Сент-Эвремона в XVIII–XIX веках см.: Неклюдова М. Изгнанник из XVII века: Шарль де Сент-Эвремон и его «Беседа г-на маршала д’Окенкура с отцом Кане» // Одиссей: человек в истории 2010/2011: Школа и образование в Средние века и Новое время. М.: Наука, 2012. С. 504–525.

88

Fabre J. Maurice Magendie (1844–1944). P. 216.

89

Pour une histoire des traités de savoir-vivre en Europe. Ss la dir. de Alain Montandon. Clermont-Ferrand: Association des Publications de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Clermont-Ferrand, 1994. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

90

Chartier R. Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime. Paris: Seuil, 1987. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

91

[Courtin A. de]. Nouveau Traité de la civilité qui se pratique en France parmi les honnestes gens. Paris: Josset, 1671.

92

Именно так датирована эта рукопись комментаторами собрания сочинений Макаренко в восьми томах. Однако они же указывают на то, что в рукописи есть более поздние фрагменты, написанные уже после 1936 года (Макаренко 1983: 354).

93

Эта брошюра была издана в 1936 году под названием «Временные методические указания по организации воспитательного процесса в трудовых колониях для несовершеннолетних» и разослана в качестве рабочего материала, на который предлагалось писать отзывы и соображения. Но 23 августа 1936 года в связи с арестом начальника отдела Л. С. Ахматова все экземпляры были отозваны обратно. Фактически книга пришла к читателю только в 1947 году, когда вышло ее первое отдельное издание (Абаринов, Хиллиг 2000: 70–72, 131, 134).

94

Так, например, в январе 1938 года Макаренко выступил с серией лекций для сотрудников Наркомпроса РСФСР (косвенное подтверждение его амбиций предложить универсальную воспитательную систему для всех советских школ), их стенограммы были впервые опубликованы в «Учительской газете» и журнале «Советская педагогика» в 1941–1943 годах.

95

«Воспитательная часть должна приучать воспитанников входить в столовую без шума, без опозданий, знать свое место и точно его занимать. Не надо требовать в столовой абсолютной тишины, но нужно всегда бороться с шумом и с отдельными выкриками. Необходимо приучать воспитанников есть аккуратно и красиво, без громкого проглатывания и жевания, без жадности, пользоваться правильно ложкой, ножом, вилкой. <…> Культура еды — это очень важная область общей культуры человека — ее надо настойчиво воспитывать» (Макаренко 1983: 302).

96

«Тормозить себя — это очень трудное дело, особенно в детстве, оно не приходит от простой биологии, оно может быть только воспитано» (Макаренко 1984: 198).

97

В русском переводе эта работа иногда называется «Недовольство культурой», а иногда — «Цивилизация и ее тяготы».

98

Об Элиасе и Фрейде см. также: (Lahire 2013; Nagbol 2013; Korte 2017: 166–171). Хорошо известно, что один из первых полученных из типографии экземпляров книги «О процессе цивилизации» Элиас послал Фрейду, сопроводив подарок дарственной надписью.

99

Об увлечении Фрейдом и психоанализом в России начала 1920‐х см.: (Эткинд 1993). «Недовольство культурой» не могло появиться в СССР и потому, что к 1930 году психоанализ не просто сдал свои позиции на общественной арене, но и фактически попал под запрет, и потому, что в этой работе содержалась критика коммунистической идеологии и практик большевизма.

100

О Троцком и Фрейде см.: (Эткинд 1993: 269–310).

101

Этот фрагмент, по словам Г. Хиллига, был выпущен при всех публикациях письма Макаренко в советских изданиях; Хиллиг восстанавливает его по рукописи и приводит в русском варианте своей монографии.

102

Сам Макаренко публично отрицал страх как неэффективный элемент воспитания, который никогда не порождает авторитета того субъекта, который становится источником этой эмоции (см.: Макаренко 1985: 243). Однако его воспитанник и последователь Семен Калабалин говорит о том, что провоцирование страха (через искусственно вызванные «взрывы гнева») могло быть у Макаренко одним из способов воспитательного воздействия, пока у подростка не пробуждалось «сознание» (Калабалин 1960: 70). Сам Макаренко неоднократно говорил о том, что педагог, пользуясь актерской техникой, должен уметь «разыграть» гнев, чтобы указать воспитуемым на недопустимость определенных поступков, — но понятие «страх» он в этих случаях намеренно не использовал.

103

Характерный пример: «Тема западных скетчей — это почти всегда поведение пьяного посетителя бара. Пьяный джентльмен начинает паясничать и проделывает всевозможные эксцентрические трюки, так начинается номер акробатов, жонглеров или велосипедистов» (Дмитриев Ю. Новый цирк // Советское искусство. 1938. № 12 (418)).

104

Ср. положительную окраску слова «джентльмен» в текстах самого Макаренко: «На профсоюзном учительском огороде за городом обнаружил я в образе сторожа Павла Ивановича Журбина. Человек это был образованный, добрый, вымуштрованный, настоящий стоик и джентльмен» (Педагогическая поэма. Ч. 2 (Макаренко 1935: 318)).