Мир духовного опыта

Татьяна Рувелли, 2022

Книга посвящена самому загадочному феномену человеческого сознания – духовному опыту, послужившему источником вдохновения для всех религиозных и эзотерических учений мира. Что происходит с нашим «я» во время этого необычайного опыта? Как он преображает нашу жизнь? Какие дары и подводные камни ждут паломника в Запредельное, и как их встречали великие наставники человечества? Ответы на эти вопросы читатель найдет на страницах представленного путеводителя в мир мистического опыта, изобилующего яркими примерами откровений из жизни известных мистиков, духовных учителей и святых различных традиций. Независимо от того, следует читатель какому-либо учению или проходит свой уникальный путь, он непременно найдет в этой книге то, что окажется ему созвучным. Духовным искателям и уже «нашедшим» книга послужит своеобразной картой, с которой они смогут сверить свой маршрут и личный опыт познания Бога и истинного «я».

Часть вторая

Неизъяснимый вкус

Невыразимое подвластно ль выраженью?

Святые таинства, лишь сердце знает вас.

В. Жуковский

Один из самых узнаваемых маркеров мистического опыта — его невместимость в слово. Каждый человек, впервые столкнувшийся с ним, обнаруживает неуклюжесть привычного языка, неодолимую скупость слов, не позволяющих выразить щедрый дар. Знакомые словесные конструкции кажутся блеклыми и невыразительными; сама мысль о том, чтобы выразить ими чудо пережитого опыта видится абсурдной, поскольку в попытке перевести Божественное на язык человеческого перед нами со всем своим упрямством встаёт неподвластность духовного опыта господству дискурсивного мышления. Нам словно нужно осуществить перевод с неведомого языка, словаря к которому не существует, а правила его грамматики не вписаны ни в один учебник мира и потому, снова и снова спотыкаясь о тщету усилий, мы убеждаемся, что «лишь молчание понятно говорит»³².

В попытках осуществить перевод духовного опыта на речь профанного мира, мы неизменно ощущаем, что эта процедура умаляет пережитое, лишает его той мистической жизненности, которую нам посчастливилось пережить. Мы обнаруживаем, что духовное переживание в самой последней своей глубине — это всегда «безымянное переживание»³³, как называл его индийский духовный учитель Джидду Кришнамурти. В своих записных книжках, сохранивших посещения «безымянного», он пишет: «Оно было здесь, проникновенное, исполненное блаженства; И формулировки, и слова в отношении всего этого кажутся такими бесполезными; ни слова, ни описания, даже ясные и четкие, не передают подлинного явления. Есть великая и невыразимая красота во всём этом»³⁴.

Как мы увидим, неосуществимость перевода мистического откровения на язык обыденности вовсе не помешала мистикам и кратковременным гостям духовного мира делиться своим опытом, с величайшим воодушевлением и красноречием изливая его в поэтических красках. Что-то буквально вынуждало их расплёскиваться в тысячах слов об опыте встречи с Запредельным. Исследователь еврейских мистических течений Г. Шолем, осмысляя данный парадокс в сознании мистиков, верно заметил: «они не устают сокрушаться по поводу абсолютной неспособности языка выразить их истинные чувства, но это не мешает им упиваться словами…множа до бесконечности свои попытки выразить в речи невыразимое»³⁵.

С помощью слова мистик пытался транслировать опыт встречи с Божественной реальностью, оживить её в сердцах других. Нередко мистики становились вдохновенными поэтами (Руми, Кабир, У.Блейк), посвятившими своё творчество выражению сокровенных переживаний, но даже они, будучи мастерами изящной словесности, отрицали её всемогущество, понимая, что не способны явить в речи всю полноту узнанного. Поэтическая интуиция часто сталкивалась с неспособностью выразить не только атмосферу иного бытия, но и каждое глубоко пережитое чувство, ведь, как писал А.Вознесенский, «настоящее — неназываемо»³⁶.

Английский поэт А. Теннисон, прежде умело обращавшийся со словом, ощущал неловкость, пытаясь выразить опыт встречи со своим истинным «я»: «Я приходил к такому интенсивному ощущению моего «я», что моя личность казалось мне расплывающейся в бесконечности существования; это не было смутное чувство, наоборот — одно из самых отчётливых, самых несомненных и в то же время совершенно невыразимое словами…я стыжусь этого плохого описания состояния моей души»³⁷.

В этом смысле как виртуозный поэт, так и безграмотный святой в равной мере оказываются беспомощными, испытывая муку от невозможности разделить радость духовного опыта с другими. И чем выше поднимается человек, тем сложнее ему становится передавать звучание неземной музыки, улавливаемой его мистическим слухом. Протоиерей А. Мень писал, что сознание духовно одарённых людей «восходит на такие ступени созерцания, где бессильны человеческие слова и мысли. Поэтому-то когда они пытаются поведать нам об открывшихся им горизонтах, они с трудом выражают лишь тысячную часть»³⁸.

Часто оказывается, что всё сказанное и со скрупулёзной прилежностью завёрнутое в многотомные теологические трактаты при столкновении с действительной духовной полнотой теряет всякий смысл. Христианский теолог Фома Аквинский, познав это на собственном опыте, признался: «Я не могу писать. Я видел то, перед чем все мои писания — как солома»³⁹. То же самое встречаем у Святого Силуана: «Я пишу, потому что со мной благодать. Но если бы благодать была большей, я бы писать не мог»⁴⁰. Слова разрушают целостность опыта, выводят его на поверхность из — по прекрасному выражению Померанца — «доязыковой глубины»⁴¹.

Бывает и так, что мистические откровения прорываются сквозь строки писателей и поэтов, оставаясь ими неузнанными. Голос сердца нашёптывает поэту слова, но не всегда его разум, покорно записывая, способен понять услышанное. Однако мистик, соприкнувшись с этими словами, непременно уловит след Божественного. Может быть, не в словах, но в особом сочетании слов, в чём-то, что скромно таится за ними. Так и два человека, познавших духовный мир, могут неуклюже описывать его, но каждый из них, слушая другого, узнаёт то удивительное, что приключилось и с ним. Обмениваясь словами, летящими мимо, на самом деле они обмениваются благодатью опыта.

Слово — лишь намёк. В руках одарённого проводника оно может быть тонким флёром, через который просвечивает суть знания, но оно никогда не обнажит невидимое до конца, не позволит пройти его насквозь. И всё же человек, ещё не причастившийся непостижимому, нуждается в этих намёках, в следах, по которым может идти к Неведомому. Мистик тоже ощущает нужду, но его нужда — от Божественного избытка, который нужно излить в мир, разбросав следы Бога. Ведь сам Бог через мистика рвётся наружу, Он жаждет выплеснуться, и потому так часто мы сталкиваемся с ощущением, будто нечто сверхчеловеческое течёт сквозь мастера в процессе творчества, а сам он становится флейтой, на которой играет свои разноречивые мелодии Божественное. И тогда, несмотря на уверения мистика в невозможности передать опыт в слове, другие всё же интуитивно настраиваются на мелодию его переживания. Подобную аналогию можно найти в живописи. Мы ощущаем всю энергию и страсть живописца, глядя на оригинал его творения, но и удачно сделанная репродукция позволяет постичь масштаб его таланта и вложенное в оригинал чувство, если мы чутки к душе художника. Точно так же репродукция духовного опыта позволяет нам прочувствовать его жизненность, если мы ещё не развили в себе духовную эмпатию к мистику и не способны быть с головой поглощёнными ощущаемым им оригиналом.

Наиболее полно принцип невыразимости духовного опыта в слове постигли религии Востока — индуизм, буддизм и даосизм — или религии «чистого опыта», как назвал их известный российский религиовед Е. Торчинов. Личный мистический опыт всегда занимал верховное место в иерархии ценностей этих религий, поэтому странник, идущий тропой «чистого опыта», постигал его невыразимость непосредственно. Именно это постижение было причиной таинственного благородного молчания Будды, к разгадке которого пытались подступиться с разных сторон. Многие считали, что Гаутама умалчивал полученные знания по причине их бесполезности для духовного продвижения, однако дело было не только в этом. Анагарика Говинда в своём исследовании «Психология раннего буддизма» пишет о реальной причине молчания Будды: «В силу присущего ему глубокого проникновения в истинную природу всех вещей он полностью осознавал недостаточность всех определений. Он достиг этого проникновения не путём философских спекуляций и дискуссий…но преобразованием сознания в состоянии медитативного углубления, и поэтому он знал, что его переживание не может быть выражено ни посредством слов, ни с помощью логического заключения»⁴².

Будда убедился, что мы можем постичь природу реальности, лишь спустившись в бездну собственного сознания, вот почему главное послание его проповедей — призыв исследовать свой разум, «быть светильниками самим себе», ибо никто не сможет помочь нам осветить неизведанные слои нашего сознания, никто не сможет нырнуть в нашу глубь, кроме нас самих. Слова об озарениях, случающихся в сокровенном пространстве сознания, не только не могут отразить их суть, но и не могут быть поняты при отсутствии подобного опыта у слушающего. Только тот, кто уже знаком с ароматом Божественного бытия, способен уловить его шлейф в словах другого. Значимость собственного мистического опыта для понимания опыта другого человека отмечал знаменитый христианский мистик М.Экхарт «Если кто не разумеет моих рассуждений, пусть сие его не тревожит, ибо если он не найдёт истину сам, он никогда не уразумеет того, что бы ни было о ней сказано»⁴³.

Побывавший в гостях у Запредельного, способен понять даже молчание о нём, ибо и безмолвием можно передать этот опыт. Подобное одухотворённое взаимопонимание между постигшими можно заметить в «Цветочной проповеди» Будды. Однажды, во время проповеди, Будда молча поднял перед учениками цветок и улыбнулся. Из всех его учеников только Махакашьяпа понял учителя и улыбнулся в ответ. В этот миг он пережил пробуждение, переданное ему от Будды непосредственно, от сердца к сердцу. Цветочная проповедь — один из немногих известных образцов передачи духовного опыта в оригинале. Возможно, цветок выступает лишь символом, воплощающим свежесть опыта Будды в момент проповеди, его почти природную осязаемость, которой смог проникнуться восприимчивый ученик.

Буддийское пренебрежение к слову обрело наиболее яркое воплощение в дзэн — дальневосточной школе буддизма, бичующей слова с неподражаемой бескомпромиссностью. В центре духовного пути дзэн, как вершина всех чаяний путника, стоит сатори — мгновенное, спонтанное просветление. То, что постигается в сатори, ведомо только тому, кто пережил его. Д. Судзуки замечает: «Тот, кто его испытал, всегда затрудняется дать связное и логическое объяснение. Сатори всегда свойственна иррациональность, необъяснимость и непередаваемость»⁴⁴. Слова оказываются лишними, когда в недрах сердца преображается вся жизнь. Перед нами открывается простор целого бытия, стоит ли о чём-нибудь говорить? Любые определения этого захватывающего дух чувства, в мгновение ока преобразившего для нас смысл всего, кажутся слишком односложными или, напротив, чрезмерно напыщенными и усложнёнными. Они становятся лишней ветошью на устах. Как говорит Судзуки, «даже сказать «потустороннее» — это уже больше, чем следует»⁴⁵.

В самом деле, человеку, пережившему удивительное вхождение в новый мир, кажутся до нелепости смешными такие философские определения, как «иррациональное», «трансцендентное» или «метафизическое», несмотря на то, что по иронии судьбы ему часто приходится ими оперировать. Это всё равно, что втиснуть седого мудреца в цветистую и тесную одежду ребенка. Мудрецу, вероятно, не будет до этого дела, как и Божественному нет дела до того, как назовём мы это рандеву с вечностью. И всё же не покидает чувство несуразности, очевидной несоразмерности. Как известно, важнейшая максима даосизма, ещё одной религии «чистого опыта», гласит: «Знающий не говорит, говорящий не знает». И снова мы возвращаемся к неизбежной парадоксальности мистического откровения: знающий молчун Лао-цзы не сумел сдержать слов и выплеснул их в новое учение.

Говоря о пренебрежении мистиков к языку, не стоит забывать об исключениях, к которым относится иудейская традиция. Поскольку иврит, на котором писались основные религиозные тексты иудаизма, для евреев самоценен своей священностью, он является не просто инструментом — заурядным переводчиком между сакральным и профанным — каким выступал язык для большинства мистиков всех времён, но сам подводит к прозрениям, поскольку «отражает фундаментальную духовную природу мира»⁴⁶. Язык, по мнению евреев, явлется «ключом к сокровеннейшим тайнам Творца и Его творения»⁴⁷. Можно вспомнить также мистическое значение словесных формул санскрита — мантр, повторение которых производит определённую трансформацию сознания, способствуя пробуждению его духовных свойств. Но даже обладающие статусом священности языки, иврит и санскрит, не были способны к адекватной вербализации конкретного, личного мистического опыта. Они были своеобразным путём к этому опыту, но им не под силу было полностью его воплотить.

Суфии нашли свой подход к решению проблемы ущербности языка. Для описания опыта приобщения к Божественному источнику они создали особый символический язык, заложив в известные слова новые смыслы. Вероятно, это было вызвано стремлением выйти за рамки привычных языковых конструкций в новое вербальное измерение. Ничто не могло способствовать яркой передаче духовного опыта так, как свежесть и новизна используемого языка. Суфии понимали, что, эксплуатируя слово, мы постепенно истощаем его значение, наполненность и жизненную силу, после чего, угнетённое, оно становится непригодным для выражения интенсивности духовного озарения. Целью создания сакрального языка было оживотворение слова, его насыщаемость иными, высшими смыслами.

Итак, проблема поиска эквивалентного духовному опыту слова остро стояла перед всеми странниками духовного мира. Одни одевали новорождённое дитя опыта в ветхие лексические лохмотья, за которыми всё же явственно ощущалась новоиспечённая мистическая жизнь; другие, подобно суфиям, создавали самобытный язык, зашифровывая свои прозрения в метафорической форме. Как бы ни были различны пути выхода из кризиса неадекватности языка, их объединяло одно — бесплодность всех попыток найти полноценное вербальное выражение духовного опыта без его умаления. Как сказал французский философ П.Адо, «язык умолкает перед загадкой существования, ибо видит, что этот предел неодолим»⁴⁸. Выразить несказуемое — значит приблизить досягаемость этого предела, сжав размах Беспредельного до крошечности языка, на что, без сомнения, не мог пойти ни один мистик, верный своей возлюбленной Истине.

Непостижимость Высшего Начала

Все эти формы и имена,

Наваленные в сотни слоёв,

Потеряют свои качества и количества

В море славы, раскинувшемся повсюду.

Руми

Что бы ни было сутью наших духовных озарений — личностный Бог, устройство Вселенной, Абсолют или некое его свойство — Беспредельность, Вездесущность или Любовь — это всегда остаётся за гранью возможности постижения рассудком. Непостижимость мистического опыта заключается в отсутствии конкретных, окончательных характеристик, за которые мог бы ухватиться рациональный ум, чтобы составить ясное представление об открывшемся знании, но это ничуть не мешает нам прозревать смысл полученного откровения духом. Присматриваясь к мистическому опыту разных людей, можно убедиться, что именно непостижимость Бога и отсутствие в Его проявлении каких-либо форм и обликов является наиболее значительным и универсальным переживанием. Если же человек убеждён, что знает Бога таким, какой Он есть, безусловно, он знает вовсе не Его, а лишь собственную интерпретацию.

У. Джеймс и С. Гроф, опираясь в своих исследованиях духовного опыта на обширный накопленный материал, говорят о том, что для большинства людей подобное откровение истины, не имеющее характеристик, отсылающих к известной религии или культуре, было в разы прекраснее и неописуемее прочих мистических переживаний. Этот опыт абсолютного Бытия, освобождённого от соизмеримости с известным ранее, ощущался венцом их внутреннего пути. С. Гроф писал: «Люди, у которых были переживания Абсолюта, полностью удовлетворившие их духовные искания, как правило, не видели никаких специфических фигуративных образов. Когда они чувствовали, что достигли цели своих мистических и философских поисков, их описания высшего принципа были чрезвычайно абстрактны и поразительно сходны»⁴⁹. Тому, кто пережил подобный опыт, все известные формы и определения начинали казаться безжизненными в сравнении с ворвавшейся в сознание Божественной реальностью.

Стоит обратить внимание и на один крайне интересный нюанс: у мистика, постигшего Непостижимое, в передаче опыта нередко присутствует жонглирование всевозможными именами и определениями Бога. Именно по той причине, что ни одно из них не является абсолютным, выражающим полноту Божественного бытия, мистик выводит на авансцену своих откровений фигуры Богов разных культур, с одинаковым благоговением относясь к кажому из них, ибо Бог для него обладает множеством ликов; он осознаёт, что образы всех известных божеств есть лишь бесчисленные аспекты Непостижимого.

С подобным жонглированием имён мы встречаемся у средневековой святой Лаллы (Лаллешвари), в мистических песнях которой звучат различные определения источника её вдохновения. Один из исследователей её творчества пишет: «Иногда она обращается к единой реальности как к Шиве. Иногда — это Шива и Шакти, творящие любовь в жасминовом саду…В одних случаях она называет неопределимое присутствие «Ты», «Это», в других — «мой Господь», а временами — «Верховный закон»⁵⁰. В то время как исследователи бьются над тем, чтобы разгадать, какие религиозные учения вплетены в духовную поэзию Лаллы, каждый мистик узнаёт этот запутанный клубок Божественных существительных издалека, и всякая нить — каждое новое имя или определение Бога — воспеваемая одним и тем же поэтом, для него лишь ещё одна грань Целого. Он не станет кромсать духовный опыт на лоскутья и усматривать в нём противоречия.

Подобно Лалле, ещё один средневековый поэт-мистик Кабир, отправляя свою мистическую жажду каждый раз новому адресату, называя его то Аллахом, то Брахманом, то Говиндой, неизменно попадал в обитель Единого⁵¹. Индийский духовный учитель Джидду Кришнамурти, так часто сталкиваясь с непониманием его отношения к высшей истине, объяснял: «Я дам значение, которое вы вольны интерпретировать по-своему. Для меня это — и Шри Кришна, и Учитель К.Х., и Лорд Майтрейя, и Будда, и нечто высшее всех этих образов. Не всё ли равно как называть?»⁵². Как ему предстояло убедиться в дальнейшем — другим не всё равно. Кришнамурти пришлось наотрез отказаться от всех определений. Люди, не побывавшие на свидании с Непостижимым, не могли освободиться от вросших в них образов, поэтому в позднем учении Кришнамурти использует крайне смутное описание своего опыта, почти невоспринимаемое большинством. Пытаясь передать То, к чему он прикоснулся, он выбирает расплывчатые, но, если вчувствоваться, наполненные глубоким смыслом слова: «благословение», «иное», «эта невинность», «эта сила», «эта мощь» или просто «это», «оно».

Даже в русле догматических религий, где Непостижимое часто не находило необходимого для своего выражения простора, ко многим мистикам оно всё же смогло пробраться. Христианская святая Тереза Авильская, вынужденная всю жизнь защищать свой опыт от упрёков догматиков в ереси и дьявольщине, вспоминает о своей внеобразной встрече с Богом: «Всё ещё пребывая в большом замешательстве, я тотчас пошла к своему исповеднику, чтобы рассказать ему о случившемся. Он спросил, в каком образе я увидела Господа. Я сказала ему, что не видела никакого образа. Тогда он спросил: «Как же ты узнала, что это был Господь?». Я ответила, что не знаю, как это поняла. Но меня не оставляла уверенность, что именно Иисус Христос был рядом со мной, что я чувствовала Его присутствие…однако нет такого сравнения, которым можно описать подобное видение. Позже я узнала от отца Петра Алькантарского, человека большой духовности, а также от других образованных мужей, что это видение относится к наиболее величественным, в которые дьявол меньше всего может вмешиваться»⁵³. То же отсутствие ясных образов в мистическом переживании можно заметить у её ученика святого Иоанна Креста. Он пишет о тщетности попыток схватить опыт в постигаемом умом образе: «У нас не остаётся отпечатка, который мы могли бы уловить, как определённую форму…хотя тайная и сладкая мудрость эта так много говорит сокровенным глубинам нашей души»⁵⁴.

Непостижимый Бог не удостаивает своим посещением разум, структурирующий реальность в образы. Он не ступает на почву рассудка и потому не оставляет на нём следов, и всё же это не мешает нам ощутить всю силу Его воздействия. Следует вспомнить значение слова «мистический» — тайный, скрытый. Окончательная природа пережитой в мистическом опыте реальности неизменно остаётся сокрытой для разума при всей её открытости нашему сердцу. Мистик — всегда первооткрыватель, ступающий по terra incognita, но его Новый Свет не суждено увидеть никому, кроме него. Он может сделать снимки, схватывающие лишь отдельные части открытого им материка, но едва ли по ним можно судить обо всех красотах неизвестной земли.

Каждый раз, пытаясь осмыслить это мистическое открытие и втиснуть в рациональную картину мира, человечество неизбежно теряло его след. Динамичная непостижимость реальности принимала окостеневшую форму и разглядеть первоначальную чистоту опыта становилось почти невозможным. Удивительно точно об этом сказано в одной из книг Агни-Йоги «Зов»: «Это Тайна из Тайн, Сокровенное из Сокровенного. Не понятое людьми, Оно остается ясным. Понятое людским разумом, Оно теряет свою прозрачность»⁵⁵. Именно непонятность становится охранителем чистоты высшего знания. В Упанишадах об этом говорится: «Кем Брахман (Абсолют) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает его. Он не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими»⁵⁶.

Постигая духовные основы, удивляться тут и там выскакивающим парадоксам не приходится, они становятся незаменимыми спутниками мистических состояний сознания. Я надеюсь, к концу нашего пути читатель перестанет на автомате ставить жизнь на узкие рельсы логики, привыкнет к антиномичности духовного опыта и сможет, к примеру, по-новому прочувствовать прекрасный фрагмент из «Дао де цзин» о постижении загадочного Дао: «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его не слышимым…Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его»⁵⁷.

Переживание непостижимости Высшего Начала воплотилось в апофатическом, или отрицательном, богословии — особой территории внутри религиозных традиций, определяющей Бога через Его неопределимость. Если катафатическое (положительное) богословие описывает конкретные качества Бога, то апофатическое (негативное) богословие, напротив, лишает Божественное ясных черт, подчёркивая Его невыразимость. Как заметил П.Адо, апофатизм есть «символ неизрекаемой тайны бытия»⁵⁸. Так, в упанишадах несоотносимость Высшего Начала ни с одним из известных понятий и образов выражается словами «нети-нети» (не то, не то), а христианские мистики, тяготея к апофатическому выражению своего опыта, часто использовали понятие «ничто». Например, у христианского поэта-мистика Ангелуса Силезиуса есть такие строки:

«Бог — чисто ничто вне мест и вне эпох;

Чем больше тянешься к нему, тем дальше Бог»

Безусловно, подобные слова необходимо расшифровывать во избежание буквального понимания. Мистики, осмелившиеся называть Бога словом «Ничто», вовсе не имели в виду Его несуществования или ничтожности. Напротив, это слово-метафора подчёркивало необъятность Бога, Его величие и несоотносимость ни с чем и ни с кем известным. Неизбежность всегда вынуждала мистиков использовать земные слова для выражения неземного опыта, поэтому ложные интерпретации их текстов нередко порождались переложением поверхностного смысла слов на глубоко метафорические образы, вложенные в эти слова.

Вторая же строчка из приведённого выше стихотворения прекрасно иллюстрирует опыт, с которым сталкивались многие духовные искатели: чем сильнее мы стремимся к Богу и чем ближе Его узнаём, тем недосягаемее Он становится, поскольку нам открывается сладостная таинственность и неисчерпаемость Его бытия.

В действительности, апофатическое и катафатическое богословие всегда состояли в нерасторжимом единстве, играя общую роль: они передавали опыт встречи с Божественной природой, являющейся нам в разных ипостасях. Без катафатического, положительного, описания образ Бога для большинства людей был бы слишком недостижимым, а для кого-то и вовсе сухим и безжизненным. Но без апофатического, негативного, выражения он упростился бы, лишившись своей глубины, столь притягивающей и вдохновляющей людей, познавших её.

Апофатический и катафатический опыт взаимно оттеняются своей контрастностью, придавая один другому весомость и жизненность, наиболее полно познаваемые лишь в их сочетании. В широком сознании мистика чередуются, гармонично сочетаются и дополняют друг друга противоречия, неизбежные при воплощении безграничного опыта в ограниченной мысли.

Как бы ни открывалось нам Божественное, оно всегда остается неуловимым. Даже если нам кажется, что мы постигли Бога целиком, за горизонтом всегда брезжит знание о Нём, до которого мы не достаём. С этим связано ещё одно открытие — переживание вечной изменчивости Бога, проявляемой Им, несмотря на всю Его неизменность. Каждое мгновение своего бытия Бог обновляет Себя в нашем сознании, открываясь иным образом, и даже если в этот миг нам кажется, что мы окончательно познали Его, в следующий мы обнаруживаем, что Он «умчался» от нас за тысячу миль. Однако кажущаяся дистанция между нами и Богом не препятствует всё новым и новым встречам с Ним в просторах нашего сердца. Божественные откровения неистощимы, и потому чаша переживания непостижимости никогда не опустошится. Ещё одной иллюстрацией этого открытия может послужить диалог индийского йога Парамахансы Йогананды и его учителя Шри Юктешвара, разворачивающийся после продолжительного самадхи Йогананды.

— Хотелось бы знать, сэр, когда я найду Бога?

— Ты уже нашёл Его.

— Нет-нет, я так не думаю!

Гуру отвечает усомнившемуся ученику: «Бог — это вечно обновляющаяся радость. Сколько ни медитируй, его не исчерпать: Он будет радовать тебя с бесконечной изобретательностью… Можно ли пресытиться вечным блаженством, если оно никогда не повторяет себя?». На Парамахансу нисходит озарение: «Теперь я понимаю, сэр, почему святые называют Бога непостижимым. Для того чтобы Его понять, было бы мало даже вечной жизни»⁵⁹.

Смотреть в Эти глаза, любящие и близкие, и постигать одну лишь непостижимость вне всяких определений — что может быть прекраснее для того, кто изведал это чувство? Пусть духовный ханжа сколько угодно твердит о том, что это выбивает почву из-под ног и даёт свободу еретическому толкованию — мистик безоговорочно убеждён, что сердце, постигшее эту невыносимую глубину, знает о Боге больше догматиков всех вместе взятых религий.

Для созерцателя не подлежит сомнению, что непостижимое всегда абсолютнее; невидимое оком ума, оно таит в себе неизмеримо большее, чем зримые облики. Можно вспомнить о мистических посланиях христианского святого Дионисия Ареопагита. Сладостно, когда душе открывается Бог, но «ещё божественнее то, говорит Дионисий, что в самом открытии Своего бытия Он остаётся сокрытым»⁶⁰. Ключевая идея Дионисиевой мистики состоит в том, что «соединение с Богом есть соединение с чем-то Неведомым»⁶¹. Об этом же говорит другой христианский мистик М. Экхарт: «Тот, кто каким-либо образом ищет Бога, схватывает его образ, но Бог, сокрытый за этим образом, от него ускользает. Лишь тот, который не ищет Бога в образе, обладает Им, таким, каков Он есть Сам в Себе, и Он сама жизнь»⁶².

Несмотря на то, что Бог непостижим, Он в то же время удивительно прост и близок. Это противоречие, обескураживающее логическое мышление, с лёгкостью примиряется в мистическом откровении. Застигнутые врасплох Божественной тайной, мы с кристальной ясностью ощущаем простоту Бога, не нуждающуюся в объяснении. Истина непостижима, но вместе с тем проста. Пытаясь раскусить этот парадокс, мы лишь отдаляемся от его понимания. Непостижимость и простота откровения сосуществуют в гармонии только тогда, когда мы не стремимся раздробить истину на части, как ребёнок, который ломает игрушку в жажде увидеть, из чего она состоит.

Бог притягивает влюблённого в Него тем больше, чем умелее сохраняет свою тайну. Как женщина, оставаясь для мужчины загадочной, всегда будет для него желанной, так и Божественное влечёт нас своей бездонной непознаваемостью. И чем яснее мы видим эту непознаваемость, не имея желания её исчерпать, тем ближе и сокровеннее мы знаем Бога. Христианский философ Н. Кузанский, обращаясь к Господу, писал: «….ты показал мне, что тебя можно увидеть только там, где на пути встаёт преградой невозможность»⁶³. Заурядный верующий увидит в этих словах лишь обречённость пути к Богу, финалом которого становится «невозможность», но человек, познавший эту «невозможность», понимает, что именно ради неё, этой восхитительной награды всех устремлений, стоило преодолеть долгий путь, ибо самое глубокое знание — это преклонение перед Тайной.

Обитель Бога в каждом из нас

Суть внутри сути, Ты не что иное, как я.

Суть внутри сути, я — всего лишь Ты.

Лалла

В течение долгого странствия в духовное измерение жизни искатель порой в отчаянии мечется из одного края в другой, не зная, где найти желанное прибежище. Сколько бы он ни исходил дорог, Бог по-прежнему неизмеримо далёк, и чем усерднее он ищет Его снаружи, тем с большей скоростью отдаляется. Но однажды до него доносится весть, что путь к искомому обретается не вовне — он простирается в сердце самого искателя. Нет необходимости обращаться к писаниям и учителям, чтобы обрести высшее знание, нужно найти решимость отыскать его внутри. Человек приближается к встрече с Божественным, постигая себя, затаённого за семью печатями. Отсюда знаменитая Дельфийская формула «Познай самого себя» и разноообразные созерцательные практики, направленные на углубление и расширение сознания.

Духовный путь — это, прежде всего, погружение в глубь себя, рассматривание того, кем ты являешься на самом деле. Невозможно встретиться с Богом, не встретившись прежде с самим собой. В мистическом трактате «Голос безмолвия» говорится: «Путешествие по этой дороге происходит без движения. На этом пути, в какое место ни пойдешь — то место становится твоим собственным Я. Ты и есть путь»⁶⁴. Суть духовного паломничества раскрывает мотив, часто встречающийся в суфийской поэзии — долгое странствие пилигримов в поисках Всевышнего, финалом которого становится встреча с Ним в своём существе. «Я ходил от Бога к Богу, пока во мне не зазвучал их крик: «О, ты — Я»⁶⁵ — делится своим открытием суфийский святой Баязид. Ему вторит индийская поэтесса-мистик Лалла в своих бесконечно прекрасных песнях:

«Я совершала паломничество в поисках Бога.

Потом сдалась, обернулась —

Бог был внутри меня!»⁶⁶

Христианский мистик М.Экхарт, настигнутый переживанием той же истины, словно обращается к искателям всего мира, предотвращая их бесплодные блуждания окольными путями: «Зачем вы выходите? Зачем не останетесь в самих себе и не черпаете из собственного сокровища? В вас самих заключена по существу вся правда»⁶⁷.

Стоит сказать следующее: утверждая, что Бог обитает внутри нас, ни один мистик не притязал на то, что человек является воплощением Бога, как может показаться читателям, впитывающим поверхностный смысл слов. Пройдя личный путь к обретению близости с Богом, мистик стремится поведать о том, как однажды мы осознаём, что Бога нет во внешних формах — образах, церквях, догматах. Негде искать и некуда идти. Тогда мы обращаем взгляд внутрь себя и там, в глубине своего «я», обнаруживаем присутствие Божественного начала, которое никогда нас не покидало. Только укоренившись в своей врождённой духовной природе, неразрывно связанной с Творцом, мы способны войти в единение с Ним, поэтому в Бхагавад-Гите говорится: «Кто видит величайшего Господа, равно пребывающего во всех существах, непреходящего в преходящем, тот воистину видит»⁶⁸. Бог никогда не покидает наше сердце, ожидая, что однажды мы встремимся с Ним, обратив туда взор.

Несмотря на различия в осмыслении Божественного начала, сам опыт соприкосновения с Ним в пространстве нашего внутреннего мира универсален для большинства религиозных и эзотерических учений. Так, войдя в свою духовную обитель, мистик встречает Божественную личность, к которой обращён его призыв, будь то Христос, Аллах или Кришна. Погрузившись в свой микрокосм, он может обнаружить там весь макрокосм (с чем мы встречаемся в различных вариациях буддизма, особенно в Калачакре-тантре). Как бы ни отличались озарения у мистиков разных традиций, всегда несомненно одно — напрасны усилия найти высшее знание снаружи, в мире материальных форм или абстрактных идей. Внешние атрибуты религии могут помочь сознанию настроиться на Божественную Реальность, но они не подводят нас к заветной черте.

В христианстве мы встречаем те же истины и у Христа: «Царство Божие внутри вас»⁶⁹, и у его учеников: «Ибо вы суть храм Бога живого»⁷⁰, и в святоотеческой литературе: «Ты, имеющий обитающим внутри себя всего Бога, добре внимай, чтобы не сделать и не сказать чего-либо недостойного святой воли Его; иначе Он тотчас удалится от тебя и ты потеряешь сокровище, сокрытое внутри тебя»⁷¹.

Однако на протяжении всей истории христианства этот опыт с трудом воспринимался широкими массами верующих, так и не сумевших отыскать в своей душе обитель Бога. Раболепное благоговение уже не столько перед Богом, сколько перед самой пропастью, разделяющей человеческую душу и всемогущего Творца, не позволяло случиться внутренней встрече с Ним. Постоянно принижая собственный дух и сетуя на свою греховную природу, рядовой христианин всё больше умалялся и уходил от понимания евангельских истин.

Осознание неизменного присутствия в человеческом духе Высшего Начала в его безличном аспекте упоминается в Агни-Йоге. Одним из главных постулатов учения является существование Всеначальной энергии — Фохата, или Космического электричества, наполняющего собой всё мироздание, каждое явление и существо. Только найдя источник этой всепроникающей силы в себе, мы можем познать его свойства. Проявлением Всеначальной энергии в человеке считается психическая энергия, своеобразный подключатель к мировой энергостанции Фохата. Е.И. Рерих писала: «Психическая энергия называется энергией ВСЕНАЧАЛЬНОЙ, следовательно, она включает в себя все остальные энергии, которые являются лишь её дифференциациями»⁷².

Поскольку всё существующее в мире является тем или иным выражением Всеначальной энергии, соответственно, и в человеке спрятана та же сила, ждущая от нас её предназначения. В книге учения «Аум» говорится: «Какими земными словами выразить, что тончайшая энергия проявляется в каждом движении человека? Как утвердить, что та же энергия приводит в движение миры? Кто поймёт, что она же и в мысли, и в действии?»⁷³. Развитие психической энергии даёт человеку возможность реализовать заложенный в нём Божественный потенциал: «Все Святые всех времён и религий творили благие и чудесные дела, совершали сверхчеловеческие подвиги силою психической энергии»⁷⁴. Важно не только осознать в себе психическую энергию, но и увидеть в ней искру неохватного пламени Всеначальной энергии, которую нужно разжечь и хранить в неугасимости, лишь тогда мы сможем назвать себя лучами космического огня, всезарождающего и беспредельного в своих трансформациях.

Иногда осознание неотторжимого от нас Божественного присутствия случается спонтанно по его непредсказуемой милости или приходит как ответ на сердечную молитву, но чаще всего катализатором подобного опыта становятся духовные практики, направленные на самопознание. Обнаруживая свою истинную природу, мы приближаемся к её Божественным истокам. Дзэн-буддизм посредством медитации обучал каждого узреть свою буддовость: «Великая истина Дзэна живет в каждом. Загляните внутрь и ищите её там, не прибегая к какой-либо помощи»⁷⁵. Исихасты в своём умно́м делании достигали той же цели с помощью Иисусовой молитвы, сводившей все элементы сознания в единый фокус.

Смысл такого рода практик сводится к тому, чтобы сузить восприятие мира, обратить сфокусированное сознание на себя. В этом случае происходит сдвиг сознания от обыденного функционирования к углубленным уровням его бытия. В абсолютном сосредоточении наше внутреннее пространство способно уловить Божественное присутствие. Как говорил индийский поэт-мистик Кабир: «Если ты воссядешь в себе, тебе явится проблеск прекрасного»⁷⁶. Знание удивительным образом обнаруживается в бесконечном, сокровенном «я», где обретённый опыт свидетельствует словами христианского мистика М.Экхарта: «Здесь Божья глубина — моя глубина. И моя глубина — Божья глубина!»⁷⁷.

Опыт внутреннего присутствия Бога бывает настолько всепоглощающим, что человека охватывает состояние, в котором из каждого его действия просачивается Бог. Что бы он ни делал — это освящается Божественной энергией, проявляющей себя посредством человека. Лалла поёт об этом в своих мистических песнях:

«Это Бог зевает, чихает и

Кашляет, а теперь — смеется.

Смотри, вот Бог совершает омовения.

Бог решает поститься, Бог ходит нагим

От одного новогоднего какуна до другого.

Поймёшь ли ты когда-нибудь,

Как близок к тебе Бог?»⁷⁸

Кажется, уже ничего не осталось от прежнего существа, всё заполонил собой Бог, всё внутри мистика стало Царством Божиим. Он буквально теряет ощущение самого себя, как конкретной индивидуальности. Вспоминается случай из жизни суфийского святого Баязида Бистами. Однажды кто-то постучал в его дверь и спросил: «Есть ли здесь Баязид?». Баязид ответил: «Есть ли здесь кто-то, кроме Бога?»⁷⁹. Очевидно, когда человек находится в столь опьяняющем состоянии Божественного присутствия, подобные ответы он даёт совершенно бессознательно, ничуть не задумываясь о кощунственности или эксцентричнности своего поведения. Пожалуй, если бы мистик мог молчать о ликующем внутри Боге, он делал бы это, избегая печальной участи, какую ему нередко приходилось выносить из-за обвинения в ереси. Широко известна трагическая судьба суфийского святого Ал-Халладжа, казнённого ортодоксами за казавшиеся им святотатственными слова: «Я — Абсолютная Истина»⁸⁰. Но когда говорит Бог, молчать не приходится. Удивительно, что слова многих мистиков в этом переживании кажутся истекающими из одного источника. Христос утверждает: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). Кришнамурти спустя два тысячелетия говорит то же иными словами: «Вы спрашиваете, кто я? Я — всё вокруг, потому что я есть жизнь»⁸¹. Индийская святая Шри Анандамайи Ма молвит, что она «есть не что иное, как Абсолютное Необусловленное Бытие — Пурна Брахма Нараяни! На повторный вопрос Бхоланатха (своего супруга — прим.автора), кто же она, её губы произнесли — Махадэви (Великая Богиня). Во время этого поразительного заявления она светилась необыкновенным светом»⁸². Так, Истина беззастенчиво транслирует себя через избранных посредников.

Абсолютное знание

В четверть часа я увидел и узнал больше,

чем могло бы мне дать долголетнее

пребывание в университете, ибо я увидел

и познал существование всех вещей.

Я. Беме

Ещё одно мистическое переживание, захватывающее нас вне зависимости от принадлежности к религиозной традиции, — ощущение абсолютного знания, открывающего нам природу реальности. Это знание может быть двояким: обнажающим суть всего мироздания или же раскрывающим перед нами «святая святых» отдельного явления или существа, прозреваемого нами в такой целостности, что у нас не возникает сомнения в том, что мы разглядели его чистое бытие, незамутнённое нашим восприятием, или, как сказал бы Гегель, «в-себе-бытие». В этот краткий миг мистического постижения мы можем чувствовать, что познали смысл всего существующего, незримый фундамент, на котором зиждется мир.

Важно не что именно мы постигаем в подобном состоянии, поскольку легко убедиться, что постигать мы можем совершенно разное. Значение имеет сам опыт «абсолютного знания», озаряющий сознание. Содержанием такого знания могут быть различные объекты и идеи. Например, христианину может открыться природа Святой Троицы или замысел творения. Вот что пишет об этом опыте христианский мистик, основатель общества квакеров Джордж Фокс: «Я находился в том состоянии, в каком был Адам до своего рождения. Тайна творения была открыта для меня; и мне было дано увидеть, как все вещи получили свое название согласно своей природе и своим свойствам»⁸³.

В опыте «абсолютного знания» к нам может прийти глубинное понимание нашей индивидуальности, предназначения и высшего смысла судьбы. С.Гроф, проводя многочисленные трансперсональные сеансы, наблюдал, как в ходе определённых практик люди достигали предельной ясности в понимании своего жизненного пути⁸⁴.

Таким образом, мы можем столкнуться с фрагментарным «абсолютным знанием», касающимся частностей бытия, и глобальным «абсолютным знанием», снимающим покров со всего мироздания. Их объединяет одна общая черта — ощущение исчерпывающего проникновения в то, что нам открылось.

Однако, если в момент этого опыта всё кажется кристально ясным, очевидным до ошеломлённости — как можно было не понимать этого прежде! — то на выходе из этого «ясновидящего» состояния, обретённое знание словно рассыпается на осколки или затушёвывается, оставляя лишь смутный след, воспоминание о чём-то невероятно важном, но о чём именно — увы, нашему разуму уже неизвестно. Память об этом переживании продолжает влиять на нас в течение всей жизни, несмотря на то, что мы не можем воспроизвести в сознании его конкретность.

Возможно, причина подобного забвения кроется в двух разных способах функционирования сознания: привычном и изменённом под влиянием мистического опыта. Из этого вытекает различие в способности воспринимать, обрабатывать и воспроизводить информацию. В состоянии трансцендентного опыта мы выходим за границы рассудочного познания и воспринимаем информацию в кардинально ином формате, поэтому пределы того, что мы способны постичь, разрастаются до беспредельности, поражая своей новизной и грандиозностью, но так как наш повседневный разум в этот момент отсутствует, фиксировать и запоминать, подвергая аналитической обработке, некому. Вот почему при возвращении в обыденное сознание так трудно переместить полученное знание из канала мистической интуиции в русло дискурсивного мышления. Св.Тереза Авильская точно подметила эту особенность духовного опыта: «Если наш рассудок при этом воспринимает что-либо, то только таким путём, который для него самого остаётся неизвестным, и из того, что он воспринимает, он ничего не может понять. С своей стороны, я не верю, чтобы он здесь что-либо воспринимал, потому что, как я уже сказала, у него нет сознания о приобретении чего либо»⁸⁵. Сатпрем, известный ученик и биограф Шри Ауробиндо, описывает это состояние следующим образом: «Можно иметь переживание великой вибрации откровения, когда внезапно рвётся вуаль и перед нами раскрывается вся панорама истины, без слов, и мы даже не знаем, в чём состоит откровение — просто что-то вибрирует, делая мир необъяснимо более широким, более лёгким, более ясным»⁸⁶

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

32

Жуковский В. Невыразимое // Чудесный дар Богов: Стихотворения. Баллады.М. 1998.С. 342-343

33

Померанц Г., Миркина З. Работа любви. М., СПб. 2017. С. 65

34

Кришнамурти Д. Записные книжки. М. 2016. С. 24

35

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М. 2016. С. 48

36

Вознесенский А. Иверский Свет. Стихи и поэмы. Тбилиси. 1984. С. 20-21

37

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб. 1993, С. 306

38

Мень А. Истоки религии. М. 2011. С. 95

39

Честертон Г. Святой Фома Аквинский. http://krotov.info/library/24_ch/ches/terton_062.htm

40

Померанц Г., Миркина З. Работа Любви. М., СПб. 2017. С. 65

41

Там же. С. 107

42

Говинда А. Психология раннего буддизма. М. 2007. С. 51-52

43

Судзуки Д. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев. 1996. С. 73

44

Судзуки Д. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев. 1996. С. 169

45

Там же. С. 172

46

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М. 2016. С. 51

47

Там же.

48

Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб. 2005. С. 226.

49

Гроф С. Космическая игра. М. 2000. С. 34

50

Лалла. Обнаженная песня. Стихи и песни святой из Кашмира. СПб., 2010. С. 6

51

Кабир. Золотые строфы. М. 2004. С. 178-179

52

Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. М. 1993. С. 57

53

Св.Тереза Авильская. Жизнь в молитве. Киев. 2013. С. 46

54

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб. 1993. С. 324

55

Листы Сада Мории. Зов. Июль 22, 1992.

56

Кена упанишада, 2:3

57

Дао дэ Цзин,14

58

Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб. 2005, с. 215

59

Парамаханса Йогананда. Автобиография йога. М. 2016. С. 208-209

60

Изабель де Андия. Unio Mystica. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту. М. 2012, С. 161

61

Там же.

62

Экхарт М. Духовные проповеди. М. 1991. С. 25

63

Кузанский Н. О видении Бога. М. 2012. С. 112

64

Блаватская Е. Голос Безмолвия. М. 2014

65

Цит. по: Дао дэ Цзин. Учение о Пути и Благой Силе с параллелями из Библии и Бхагавад Гиты. М. 2013. С. 41

66

Лалла. Обнаженная песня. Стихи и песни святой из Кашмира. СПб., 2010. С. 41

67

Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М. 1991. С.26

68

Бхагавад-Гита, 13:28

69

Лк. 17:21

70

2 Кор. 6:16

71

Симеон Нов.Богослов http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/sokrovishhnica-duhovnoj-mudrosti/txt38.html

72

Письма Елены Рерих, 1929-1939 (в 2-х томах). Том II. М. 2015. С. 362, письмо от 11 июня 1937 г.

73

Аум, 426

74

Там же. С. 24

75

Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма // Дзэн-буддизм. Бишкек, 1993. С. 33

76

Цит по: Ошо. Человеку даны крылья. Беседы по песням Кабира. М. 2000. С. 90, фрагмент из стихотворения Кабира.

77

Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М. 1991. С. 24

78

Лалла. Обнаженная песня. Стихи и песни святой из Кашмира. СПб. 2010. С. 27

79

Цит.по: Хаксли О. Вечная философия. М. 2014. С. 28

80

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М. 2012. С. 74-80

81

Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. М. 1993. С. 60

82

Женщины Абсолюта. М. 2018. С. 83

* Великая Богиня, Шакти — женский аспект Божественного принципа Вселенной

83

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб. 1993. С. 327

84

Гроф С. Космическая игра. М. 2000. С. 17

85

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб. 1993. С.328

86

Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Нижний Новгород, 2010. С. 54.