Религиозная память крестьянства в XX–XXI веках в селах Черноземья России

Татьяна Покровская, 2022

Автор исследует феномен и особенности передачи религиозной памяти между тремя поколениями крестьян Черноземья в условиях запрета властей на религиозные практики в рамках XX в., вычленяя схемы передачи религиозной памяти, ее формы, механизмы и трансформации. В исследовании приведены оригинальные комментарии людей, проживающих на территории бывшей Курской губернии. Эти качественные интервью были собраны автором на протяжении двух лет (2016–2017 гг.). В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

Религиозная память

Термин «религиозная память» впервые упоминается Хальбваксом в его труде «Социальные рамки памяти», опубликованном впервые еще при жизни автора. Но термин не получил своего должного развития и только в конце XX в. и начале XXI в. был подробно рассмотрен и использован зарубежными учеными.

Вариации термина «религиозная память» и его значения исследуются Грейс Дейви в научной работе «Религия в современной Европе»^[41] и Агостиной Зарос в диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук^[42], а также в трудах Даниэль Эрвье-Леже^[43].

Владимир Бакрач исследует в своей работе «Религия и молодые люди» религиозность молодого поколения граждан Черногории^[44]. В российском научном дискурсе тема религиозной памяти получила осмысление в работах Д. А. Аникина^[45] и А. А. Линченко^[46].

Говоря о религиозной памяти, Хальбвакс отмечал, что «религия определяется через особый вид памяти… и память религиозной группы обладает одной особенностью: в то время как у других групп память взаимопроникает и стремится к взаимной согласованности, религиозная память считает себя зафиксированной раз и навсегда и либо заставляет других приспосабливаться к господству ее представлений, либо систематически игнорирует их и относит к низшему разряду, противопоставляя свое постоянство и их нестабильность». Также Хальбвакс отмечает, что христианская религия незыблема и в течение года «религиозные акты… символизируют и имитируют эту вечность и неизменность своим бесконечным построением и единообразным видом»^[47]. При этом социолог отмечает, что религиозная память вполне может вбирать в себя элементы предыдущих религий: «…в работе религиозной памяти догматика играет ту же роль, что в памяти вообще — те коллективные воспоминания, которые постоянно присутствуют в наличии или в непосредственной доступности для сознания и свидетельствуют о соглашении, установленном однажды или несколько раз между членами группы относительно даты, природы, а также реальности тех или иных фактов прошлого»^[48]. Я. Ассман подтверждает теорию французского социолога и говорит, что «всем обрядам присущ этот двойной аспект повторения и воскрешения. Чем строже они следуют твердо установленному порядку, тем сильнее перевешивает аспект повторения. Чем свободнее формы отдельного празднования, тем более выступает на первый план аспект воскрешения»^[49].

Также интересны научные труды социолога Дейви, которая отмечает, что «религиозный фактор сыграл целый ряд ролей в создании и воссоздании того образования, которое мы признали Европой. Совершенно очевидно, что были времена, когда общая память была фактором, который сформировал континент в единство… В последующие века эта общая память распалась на множество национальных и региональных вариаций, в которых конкурирующие религиозные воспоминания стали решающей переменной, подчеркивающей различия, а не общность»^[50]. В своей работе «Религия современной Европы» Дейви использует термины «религиозная память» и «религиозные воспоминания», а также рассматривает религию как «цепочку памяти», исследуя данные термины и процессы в рамках механизмов религиозной передачи. Она говорит, что присутствуют возможности для прерывания цепочки памяти, при которых процесс передачи религиозной памяти становится недостаточным или невозможным. Выводы ее исследования неоднозначны. В одних отношениях цепочка памяти является достаточно тонкой, а в других она остается удивительно устойчивой и находит новые способы существования. Социолог отмечает, что если произошли некие изменения в формах передачи, то можно говорить, что произошла какая-то форма секуляризации.

По словам Дейви, наиболее активную роль в сохранении и передаче религиозной памяти играют женщины и они «заметно отличаются от мужчин в своей религиозной чувствительности», также социолог утверждает, что женщины скорее поверят в Бога любви, утешения и прощения, чем в Бога власти, планирования и контроля. Дейви отмечает существенные гендерные различия в поддержании и передаче религиозной памяти на территории современной Европы, например, в том, что касается частной религиозной жизни: скажем, молитва подчеркивает заметную разница между мужчинами и женщинами. «Частная молитва… сохраняется и остается в значительной степени прерогативой женщин, объясняя это тем, что женщины берут на себя ответственность за воспитание последующего поколения, что подкрепляется большей религиозностью родителей (как мужчин, так и женщин) по сравнению с парами (женатыми или нет) без детей. Выводы Дейви заключаются в том, что важную роль в религиозной памяти играет воспитание, которое поощряет религиозные реакции, и семья становится важным местом для передачи религиозной памяти, тем более в ее традиционных формах (жена и мать, занятые полный рабочий день, — решающие фигуры. По мнению Дейви, вероятность успешной религиозной передачи наиболее высока, когда оба родителя активны в религиозных практиках. Однако ответственность за этот аспект воспитания в подавляющем большинстве случаев несут женщины (матери). Несмотря на общее снижение религиозной активности в каждом последующем поколении, ведущая роль женщин проявляется в каждом поколении. Женщины возвращаются в религиозные организации, когда становятся матерями, но в меньшем количестве, чем раньше. При этом пожилые люди (довоенные поколения) сохраняют приверженность к более традиционным формам религии. Мы можем разделить данные утверждения, которые получили свое подтверждение в эмпирических исследованиях православного населения крестьян Белгородской области, описанных далее. Интересно отметить, что Дейви тщательно рассматривает роль институциональных церквей в качестве важного элемента носительства и сохранения религиозной памяти, хотя отмечает, что регулярное посещение церкви почти исчезло в молодом поколении европейцев. Ее исследование также рассматривает растущую популярность священных мест в современной Европе — будь то традиционные святыни (например, Сантьяго в Северной Испании и Лурд в Пиренеях) или более поздние места паломничества (особенно лона на западном побережье Шотландии и Тайзе в Восточной Франции). При этом социолог говорит о взаимосвязи между туризмом и паломничеством и важностью эстетики (архитектуры, искусства и музыки) как носителя сакрального. Социолог отмечает, что современные европейские соборы можно считать «формой европейского музея», которые для религиозных групп являются воплощением и носителем памяти, в том числе религиозной.

По мнению Дейви, социологическая работа по музыке и искусству занимает центральное место в художественном интересе к религии. Религиозная память Европы поддерживается и передается через архитектуру, искусство, артефакты и музыку. Дейви выделяет два акцента: первый заключается в оценке экономического, социального и культурного контекстов, которые способны передать общественности не только культурные аспекты памяти, но и духовное наследие. Также ученый отмечает важное значение религиозных праздников для европейской нации, особенно ее молодого поколения. Религиозные праздники, по мнению исследователя, способны объединить значительное число молодых людей, по крайней мере, в краткосрочной перспективе.

Также социолог отмечает наличие межконфессиональных богослужений, в которых часто участвуют как светские, так и религиозные организации. Дейви обращает внимание на то, что все религиозные общины могут поддерживать друг друга, настаивая на серьезном отношении к их общим интересам. Но во многих других обстоятельствах их потребности несовместимы. Этот момент еще раз отражает центральное значение литургии в поддержании религиозной памяти любого рода^[51]. Продолжая идеи Дюркгейма и Хальбвакса, Дейви считает религию формой коллективной памяти. По мнению социолога, ключевыми моментами для понимания в этом анализе являются (а) цепочка (chain), делающая отдельного верующего членом сообщества, которое объединяет прошлых, настоящих и будущих членов, и (б) традиция (или коллективная память), что становится основой существования этого сообщества. Эрвье-Леже идет дальше этого: она утверждает, что современные общества (и особенно современные европейские общества) не менее религиозны не потому, что они становятся все более рациональными, а потому, что все менее и менее способны сохранять память, которая лежит в основе их религиозного существования, и использует собственный термин «общества, страдающие амнезией»^[52].

Агостина Зарос в своей диссертации^[53] рассматривала механизмы передачи религиозной памяти на примере нескольких конфессий. Исследователь говорит о важности контекста и ситуации, в которой находится религиозная группа. Традиции могут быть переосмыслены в зависимости от ситуации и места нахождения индивида.

По мнению Зарос, каждое поколение создает свои собственные традиции, начиная с переосмысления прошлого, например, в соблюдении пищевых законов или запретов, толковании религии и переосмыслении принадлежности к определенной религиозной конфессии. Социолог также описывает различия между поколениями, родившимися или выросшими в Италии, от мировоззрения родителей-мигрантов, которые ищут свою идентичность между двумя мирами (стране рождения и стране проживания) и теми социальными группами, к каким они чувствуют принадлежность. Социолог отмечает, что к правилам семьи, в которой родился человек, и религиозной принадлежности каждый индивидуум добавляет национальную идентичность, которая помогает определить религиозную принадлежность как способ адаптации к окружающей среде и социальной идентификации, принимая различные культурные особенности страны проживания. Зарос отмечает, что переосмысление религиозной памяти и, как нам думается, религиозных практик и религиозного сознания способствует появлению новой коллективной идентичности в том числе в качестве силы, помогающей диалогу или борьбе с другими участниками поколений. Мигранты в рамках исследования Зарос считают, что они принадлежат к двум разным странам. Например, как мусульмане, которые заинтересованы в социализации с группами страны проживания. Также социолог отмечает, что религиозная память позволяет сохранять религиозные практики и формировать память даже через поколения. Зарос определяет религиозную память как пространство, где пересекаются религиозные, этнические и биографические аспекты, и в то же время говорит о семье как форме передачи убеждений в настоящем времени. Она отмечает, что память может быть «заселена» различными способами, которые связаны с созданием самой памяти семьи. Думаю, что на основе исследования, данные которого приведены ниже, религиозную память можно считать отдельным видом памяти — не только формой коллективной памяти. Семья является той самой «рамкой», которая и формирует мировоззрение и религиозные убеждения человека. Но каковы же механизмы формирования религиозной памяти, какие существуют формы, можно ли называть религиозную память отдельным видом памяти наряду с культурной, исторической и другими видами памяти? Данные вопросы мы рассмотрим на основе ответов респондентов качественного исследования трех поколений крестьян Черноземья в условиях запрета властей на религиозные практики в рамках XX в., вычленив схемы передачи религиозной памяти, ее формы, механизмы и трансформации.

Примечания

41

Davie G. Religion in Modern Europe. A Memory Mutâtes. Oxford: Oxford University Press, Reprinted, 2005.

42

Zaros A. A. La memoria abitata. Pratiche religiose in famiglia e in co-munità. Università degli Studi di Padova Dipartimento di Filosofa, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata (FISPPA), 2014.

43

Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна. С. 254–268.

44

Bakrac V. Religija I Mladi. Religioznost Mladih U Crnoj Gori. Narodna Kniga. Podrorica, 2013.

45

Аникин Д. А. Память о Великой Отечественной войне как символический ресурс: особенности функционирования в религиозном сообществе // Studia Humanitatis. 2020. № 1. С. 24; Аникин Д. А. Религиозная память в условиях сетевых коммуникаций: от мифа к «фейку» // Социология религии в обществе позднего модерна. Сборник статей и тезисов по материалам VI Международной научной конференции к 140-летию Белгородского государственного университета. 2016. С. 5–13.

46

Линченко А. А. Память религиозных сообществ: актуальность деятельностного подхода // Наука и образование: Новое время. 2019. № 2 (31). С. 185–196.

47

Там же.

48

Там же.

49

Ассман Я. Культурная память. М., 2004. С.16.

50

Davie G. Religion in Modern Europe. A Memory Mutâtes.

51

Davie G. Religion In Modern Europe. A Memory Mutâtes. Oxford University Press, Reprinted, 2005.

52

The Blackwell Companion to Sociology of Religion / ed. by R. K. Fenn. Malden; Oxford: Blackwell publishing, 2003; Davie G. Patterns of Religion in Western Europe: An Exceptional Case. Р. 271.

53

Zaros A. A. La memoria abitata. Pratiche religiose in famiglia e in co-munità.