Избыточность опыта

Стефано Микали, 2022

Данная книга посвящена современной радикальной феноменологии. Ведущимпринципом исследования Микали служит концепция эго. Автор подробно останавливается на проблеме граничных измерений Я. С целью подробного изучения понятия эго у Гуссерля, Микали обращается к многочисленным измерениям Я – пассивности, фактичности, интерсубъективности и времени. Микали системно рассматривает феноменологически ориентированных современных философов (таких, как Левинас, Деррида, Ришир и Вальденфельс) в самых разных контекстах. Цель такого подхода заключается скорее не в том, чтобы вновь исследовать тексты Гуссерля, a в том, чтобы отметить плодотворность гуссерлевского наследия для современной философии.Книга адресована всем, кто интересуется философскими идеями XX века.

Глава I. Понятие Я в феноменологии Гуссерля

1. Введение в проблемную область

В феноменологии Гуссерля понятие Я существенно многозначно. Это ясно, если проследить сложную линию развития понятия: от введения чистого Я в лекции Основные проблемы феноменологии (1910/11), через конфигурацию трансцендентального Я как центра исхождения актов в Идеях I (1913), к проблематике монады и прото-Я (Ur-Ich).

Насколько сложна задача — точно определить различные конфигурации Я — становится ясно, если обратиться к интерпретации Дан Захави.

В одном из своих (значимых в контексте гуссерлевской проблематики Я) текстов Гуссерль и трансцендентальная интерсубъективность Захави выделяет четыре фундаментальных значения Я: «1. Я как единство потока, т. е. Я как полюс аффектов и актов, 2. Я как объект рефлексии, 3. Я в противовес к Ты, 4. Я как личность» (Zahavi, 1994, 67). Эта классификация кажется спорной. С одной стороны, в ней как тождественные рассматриваются два понятия Я, которые в исследованиях Гуссерля в большинстве случаев строго разделены («Я как единство потока» и «Я как полюс аффектов и актов»). С другой стороны, Захави проводит различие между Я как личностью и Я в противовес к Ты, хотя во многом речь идет об одной и той же ситуации. Гуссерль неоднократно недвусмысленно утверждает, что Я как личность всегда подразумевает коммуникацию с другим, с Ты^[7].

В данной главе я предлагаю первое введение в проблематику Я. Я остановлюсь на указанном выше различении понятия Я как центра исхождения актов (или согласно терминологии Идей I (1913) как полюса аффектов и актов) и понятия Я как единства потока сознания. Это различие впервые отмечает Изо Керн в работе Идея и метод философии и затем дальше развивает Эдуард Марбах в труде Проблема Я. Согласно подходу Керна понятие Я у Гуссерля представлено неоднозначно: с одной стороны, Я может «просто обозначать функционирующее живое тело», а с другой стороны, Я рассматривается «отвлеченно от тела» (Kern, 1975, 154). В предельном значении Гуссерль определяет Я как «безвременное, сверхвременное, но отнесенное к имманентной временности идеальное единство» (Kern, 1975, там же). Марбах делает эту двойственность понятия Я основным тезисом работы Проблема Я. Чистое Я Гуссерль ввел в связи с необходимостью локализовать замкнутый на себя, единый поток сознания.

Локализация замкнутой на себя сферы сознания тесно связана у Гуссерля с обсуждением проблемы интерсубъективности. В этом контексте Я демонстрирует себя как тождество функционирующего реактуализующего и реактуализуемого Я. Чистое Я в качестве единства наложения ре-актуализующего и реактуализуемого сознания, по мнению Марбаха, никоим образом не тождественно животелесному субъекту: Я здесь «как обозначение принципа единства сознания — это чистое субъективное единство актуальных и реактуализуемых актов, которые через тело не осуществимы» (Marbach, 1974, 299). Этой конфигурации Я противостоит другая, имеющая в Идеях I явный приоритет. В этом систематическом труде 1913 года Я интерпретируется, исходя из внимания и по аналогии с живым телом.

По Марбаху гуссерлевское мышление нагружено такого рода двойственностью понятия Я. С одной стороны, один и тот же термин используется в двух различных, более того несовместимых ситуациях (в одном случае, Я как единство наложения реактуализующих актов, независимо от тела, в другом случае, оно определяется исходя из тела). С другой стороны, Я, которое рассматривается по аналогии с живым телом отнюдь не получает названия чистого Я: «Чистое Я есть только в качестве субъекта жизни сознания, у него есть “способность к повторению”, которую Гуссерль рассматривает как предпосылку для того, чтобы человек как личностное существо приписывал себе уникальный смысл в противовес всем животным родственным друг другу “особенностям Я”»^[8] (Marbach, 1974, 338). Если животелесный субъект рассматривается как чистое Я, возникает неоправданный перенос: «Так речь о чистом Я как центре исхождения интенциональных переживаний оказывается на деле переносом функций центрирования в Здесь и Теперь, принадлежащих собственно животелесно определенному субъекту […]» (Marbach, 1974, 175).

В разделе 3 данной главы я рассмотрю этот подход, согласно которому название «чистое Я» предназначено исключительно субъекту, который имеет способность к повторению. В этой связи, прежде всего в свете углубленного анализа живой телесности, характеризующей реактуализуемого субъекта, становится явным, что такое противопоставление двух определений Я (как живого тела и как единства наложения реактуализующих актов) неправомерно, и что в противовес ему стоит рассмотреть более сложное отношение между двумя понятиями Я, которые следует рассматривать как вложенные друг в друга. Прежде, чем я углублюсь в обсуждение этого тезиса, необходимо более подробно рассмотреть два вышеуказанных определения Я.

2. Я как обнаруживающееся в актах реактуализации тождество

По этой причине уместно начать с описания Я как тождества, показывающего себя в реактуализациях, так как, исходя из этой конфигурации трансцендентального субъекта в лекциях Основные проблемы феноменологии (1910/11) впервые последовательно вводится тематика чистого Я. Чтобы осознать значимость полагания чистого Я, следует обратить внимание на взгляды Гуссерля на эти проблемы в его более ранней работе. Здесь можно вспомнить, что Гуссерль в Логических исследованиях явным образом отказывается от тезиса о чистом Я. Я рассматривается только как эмпирическое (Hua XIX, 331).

В текстах 1907–1909 годов Гуссерль еще ограничивается феноменологическим анализом абсолютной данности cogitationes и вместе с тем оставляет нерешенной неподатливую проблему Я^[9]. При этом cogitationes представляются таким образом, как будто они ничьи cogitationes. В этом ключе в лекциях Вещь и пространство отмечается: «Мир как будто поддерживается сознанием, но само сознание в носителе не нуждается» (Hua XVI, 40). Тогда Гуссерль добавляет:

«Мышление, о котором свидетельствует [феноменологический анализ], — это ничье мышление. Мы не просто абстрагируемся от Я, как будто Я все-таки там было, и мы просто на него не указывали, а мы выключаем трансцендентное полагание Я и держимся абсолютного, сознания в чистом смысле» (Hua XVI, 41).

Однако нельзя не упомянуть, что в некоторых текстах этого времени заметен определенный дискомфорт по поводу эмпирического толкования Я: понятие Я ставит Гуссерля в затруднительное положение^[10].

Необходимость определять Я как единство сознания становится особенно острой, когда Гуссерль размышляет о проблеме вчувствования. Таким образом, на первый план выдвигается не только проблема единства сознания, но и проблема непроницаемости моего единства сознания по отношению к другим таким единствам. Как только начинает рассматриваться проблема вчувствования, неизбежно нужно иметь дело с вопросом «чьим cogitatio, чьим чистым сознанием» является феноменологически редуцированное сознание (Hua XIII, 155), так как вчувствования принадлежат области не собственных, а чужих переживаний. В рукописи 1907 года уже отчасти ставится под вопрос принятое в Логических исследованиях понятие Я как единства переживаний, присутствующего во внутреннем восприятии:

«Впрочем это — большой вопрос, которого я и так слишком долго избегал, очевидность Я как тождественного, которое все же не может состоять из пучка восприятий. Не должны ли мы признать, что я нахожу “себя” абсолютно достоверным, имеющим акты, проявляющимся в разнообразных актах, но как одно и то же? […] Разве я не нечто воспринимаемое? И разве здесь речь идет не об апперцепции всего внутренне воспринимаемого, а именно о такой апперцепции, которая как феноменологически очевидно запечатлевает то же самое, но о такой апперцепции, которая как раз контрастирует с полученным из вчувствования с другим Я» (B II 1, 22b–23a).

На базе этого фрагмента можно проследить различные мотивы, которые привели Гуссерля к тому, чтобы ввести чистое Я. В отличие от Логических исследований Я представлено а) как тождественное, которое нельзя отождествлять с пучком восприятий; b) это единое и тождественное Я проживает свои акты; акты в определенном смысле предполагают как факт, что они исходят из Я. Этот подход образует основу для понимания Я, преобладающего в Идеях I; с) Я отличается от других субъектов, которые могут познаваться через реактуализацию вчувствования.

Прежде всего, что касается многообразия субъектов, понятие чистого Я приобретает свой смысл как определенную связность потока: «И таким образом правомерно говорить о том и другом сознании (всякое сознание как связность потока), которые не упорядочиваются в едином охватывающем сознании, а приобретают свое единство через закономерные связи, распространяющиеся как на одно сознание, так и на другие». (B I 4, 19a, 1908). В ходе моего исследования я буду стараться показывать, что выше указанные различные мотивы, ведущие к определению чистого Я, тесно связаны между собой.

Уже указывалось, что понятие чистого Я впервые последовательно представлено в лекциях Основные проблемы феноменологии. Здесь следовало бы вспомнить, что в Приложении XX к лекциям Первая философия (1923/24) Гуссерль отмечает, что в Лекциях зимнего семестра 1910/11 происходит расширение феноменологической редукции на монадическую интерсубъективность (Hua VIII, 433). В исследовательской литературе о Гуссерле справедливо подчеркивают, что в рамках трансцендентальной философии такая сущностная взаимосвязь чистого Я и интерсубъективной проблематики — это что-то уникальное: если отвлечься от трудов Фихте, можно без колебаний сказать, что как в немецком идеализме, так и в неокантианстве весьма сложное отношение между трансцендентальными субъектами вообще не проблематизировалось таким образом.

Чтобы понять это решающее преобразование гуссерлевской феноменологии, в ходе которых чистое Я вводится как феноменологическая данность и одновременно в рамках трансцендентального измерения начинает исследоваться проблематика интерсубъективности, следует отметить, что феноменологический анализ больше не редуцируется к актуальному сознанию, но происходит расширение феноменологического поля; путем этого расширения признается не только восприятие актуальных несомненных данностей, но и другие способы данности, а именно те, которые становятся данными посредством реактуализующих актов (Hua XIII, 159).

Если сосредоточиться только на пограничном понятии Теперь, только на «вот этом», то по Гуссерлю, собственно, ничего не останется: актуальное Теперь постоянно становится Прошедшим, выходит за пределы актуальных абсолютных способов данности. Редукция к чистому Я в своем роде заходит слишком далеко: стремясь к чистому феномену — к данности, она в результате парадоксальным образом наталкивается лишь на Ничто:

«Но теперь все эти усилия по “выключению” теряют свой смысл. Ведь ради того, чтобы провести исследование и вынести суждение, мы хотели “выключить” не-данное, чтобы взамен ввести в сферу суждения Данное в строгом смысле [слова]. Но ведь мы совсем ничего туда не вводим; “выключение” оказывается настолько радикальным, что мы вообще ни о чем больше не можем выносить суждение»^[11] (Hua XIII, 160).

Чтобы избежать этой апории, феноменологическое исследование должно распространяться за пределы абсолютной данности актуального сознания, как в направлении собственного прошедшего сознания, так и в направлении чужого сознания: в соответствии с этим феноменологическому опыту принадлежит не только пребывание в настоящем (Gegenwärtigungen), но и реактуализации (Vergegenwärtigungen). По поводу этого расширения феноменологического поля выдвигается требование провести двойную редукцию, которая относится как к реактуализующему, так и к реактуализуемому Я. Возьмем, к примеру, феномен воспоминания, посредством которого в актуальных cogitationes одновременно отражается прошедший опыт жизни Я. В этом случае реактуализующее Я, которое актуально осуществляет переживание воспоминания, следует ясно отличать от Я, которое прожило определенный прошедший опыт (например, мое посещение галереи Уффици во Флоренции). По мнению Гуссерля, такое удвоение Я на реактуализующее Я и коррелят Я можно обнаружить не только в воспоминаниях, но и в других формах cogitationes, как, например, в случае фантазирования или вчувствования. Однако уже сейчас уместно обратить внимание на то, что вчувствование таит в себе своеобразные сложности, с которыми Гуссерль разбирался всю свою жизнь. Если во всех других формах реактуализаций удвоение Я можно привести к наложению в едином потоке сознания, то в случае вчувствования обнаруживается непреодолимый зазор между реактуализующим Я и коррелятом Я (Текст № 13, Hua XIII).

Попробуем теперь реконструировать сложный ход рассуждения в лекциях Основные проблемы феноменологии о полагании чистого Я. Но сперва схематично представим структуру текста в трех шагах:

1. Сначала я раскрою методику двойной редукции.

2. Затем я буду рассматривать чистое Я как принцип единства сознания.

3. Наконец, будет углубленно разбираться вопрос о множественности Я и, соответственно, интерсубъективности.

К пункту 1. Феноменологический анализ стремится описать поток сознания так, как он показывает себя в естественной установке. Нельзя исходить из чистого созерцания, которое переносилось бы на воспоминание, наоборот, пока мы проживаем cogitationes в естественной установке, феноменологическую редукцию следует осуществлять к ним и в них. В этой связи вводится метод двойной редукции. Феноменологический опыт не ограничивается актуальной данностью, которая абсолютно несомненна, но включает также вместе с этим бесконечную наполненность, которая возникает из разнообразных cogitationes. Например, в процессе воспоминания возможно осуществить не только рефлексию и редукцию, «которая сама делает объектом воспоминание как переживание абсолютно данного феноменологического восприятия, но и двойную рефлексию и редукцию, которая, так сказать, протекает в воспоминании и приводит к данности вспоминаемое переживание как феноменологически бывшее, но уже не к абсолютной данности, исключающей всякое сомнение» (Hua XIII, 167). Тем самым делается решающий шаг: эпохе́ подвергается как реактуализующее, так и реактуализуемое сознание. В случае реактуализаций обнаруживается, что всякий опыт допускает двойную редукцию, «в первом случае, это редукция, которая приводит к чистому имманентному созерцанию сам опыт, и во втором случае, это редукция, которая производится над интенциональным содержанием и объектом. Таким образом, имеет место феноменологическая редукция, которая производится над интенциональным содержанием и объектом воспоминания» (Hua XIII, 178).

Двойная редукция потому имеет первостепенное значение, что она, во-первых, является учреждающим инструментом; она открывает до сих пор неизвестное измерение: функционирующую рефлексию в рамках трансцендентальных реактуализаций^[12]. Во-вторых, она играет важную роль в целой архитектонике гуссерлевской философии и, особенно, в отношении чистого Я.

До сих пор этот последний аспект в исследовательской литературе о Гуссерле еще недостаточно учитывался: двойная редукция позволяет преобразовывать все эмпирическое в феноменологическое. Всякая естественная вещь рассматривается как индекс взаимосвязей мотиваций сознания: «Таким образом, мы превращаем весь естественный опыт в феноменологический […]» (Hua XIII, 182). «Здесь они [феномены рефлексии в воспоминании] рассматриваются ради определенного, в высшей степени удивительного свершения, которое они делают возможным: а именно, всеобъемлющего поворота всего естественного опыта, не только согласно тому, каковы в нем cogitatio, но также согласно, что в нем есть интенционального» (Hua XIII, 178–179). Все эмпирические данности переводимы в трансцендентальные. Отсюда открывается путь к чистому Я.

К пункту 2. Теперь благодаря методике двойной редукции больше не кажется правомерным однозначное толкование коррелята Я в эмпирическом смысле. Раз предполагается, что все эмпирические данности должны превратиться в трансцендентальные, то также в принципе должно быть возможно трансцендентально определить и Я. Здесь следует напомнить, что в § 19 Лекций зимнего семестра 1910/11, где двойная редукция еще не вышла на сцену, проблема чистого Я оставляется в стороне^[13].

Сложный путь, который, исходя из двойной редукции, ведет к чистому Я, связан как с теорией интерсубъективности, так и с проблематикой времени. Для начала мы рассмотрим подробнее роль интерсубъективности.

Было установлено, что трансцендентальная редукция касается всех эмпирических данностей. К этому следует также отнести те научные утверждения, которые имеют интерсубъективную значимость. Этот род значимости предполагает интерсубъективную взаимосвязь, соответственно, опыт, простирающийся от сознания Я к другому сознанию (Hua XIII, 184). В этой связи Гуссерль задает вопрос, ограничивается ли феноменологическая редукция эмпирически истолкованным Я феноменолога. Чтобы погрузиться в эту тему, Гуссерль спрашивает дальше: «Чем прежде всего характеризуется это чистое сознание, чистое сознание Я?» (Hua XIII, 184). Чтобы ответить на этот вопрос, в немаловажном § 37 Гуссерль вводит принцип конструирования единого Я. Если принять во внимание описанный к этому моменту ход рассуждений, то отчетливо обнаруживается, насколько тесно чистое Я связано с проблематикой интерсубъективности: здесь Гуссерль констатирует данность интерсубъективных феноменов, как, например, научных утверждений, и стремится их исследовать. Он вынужден, как он сам считает, прибегнуть к отдельному сознанию или сознанию Я. Иначе говоря, прежде чем прояснять интерсубъективную взаимосвязь, сперва следует полностью прояснить феноменологический смысл сознания Я.

Для исследования единства сознания отдельного Я первостепенную роль играет анализ времени. Исходя из исследования отношений между разделенными во времени воспоминаниями, обнаруживается принцип конструирования единого потока сознания. Каждое воспоминание содержит в себе (если использовать терминологию Идей I) определенный и по времени различный горизонт, а значит, и другой поток сознания. При этом задается фундаментальный вопрос, возможно ли свести воедино два воспоминания, отсылающих к различным временам, и затем также к сознанию, или напротив, они должны рассматриваться как бессвязные: «Не может ли это давать раздельные воспоминания? Не могут ли потоки сознания, полагаемые с помощью воспоминаний, быть бессвязными? И должны ли они вместе с их временны́ми фонами включаться в единство все же совсем не данного потока сознания?» (Hua XIII, 185).

Это единство сознания здесь поставлено на карту. Риск раздробленности единого сознания во многих потоках отодвигается в сторону, так как Гуссерль приходит к выводу, что оба воспоминания могут принадлежать сознанию настоящего, которое охватывает их и связывает друг с другом:

«Любые два воспоминания, которые принадлежат единству одного связывающего их сознания настоящего, смыкаются в нем в единство воспоминания, т. е. одно сознание времени, пусть не наполненное интуитивно, в котором вспомненное одного воспоминания и вспомненное другого воспоминания объединяются в одно вспомненное, принадлежат одному времени, то есть с необходимостью могут быть даны созерцанию как одновременные или последовательные в смысле этого единого сознания» (Hua XIII, 185).

В этой точке можно заметить, как делается решающий шаг — почти с точностью до движения — к чистому Я. Оба раздельных воспоминания с их соответствующими фонами можно привести к единству, так как они принадлежат одному и тому же времени, соответственно, одному и тому же сознанию времени. Это единство сознания может охватывать оба воспоминания и может наглядно представлять существующие между ними временны́е отношения как одновременность или последовательность. Важно подчеркнуть, что не всегда доступно ясное созерцание временны́х порядков, характеризующих cogitationes:

«Может быть, что временно́й порядок неопределенно осознается, что он в смысле этого сознания времени остается открытым, что раньше, а что позже, или они [элементы] одновременны. Но тогда это — неопределенность, которая таит в себе определимость в смысле одного из трех возможных случаев [раньше, позже или одновременно], которая вообще позволяет воспоминанию сохраниться как значимое» (Hua XIII, 186).

Кроме того, — даже если мы не замечаем временно́й порядок между cogitations, — есть сущностные основания для того, чтобы была возможность в будущем (при вхождении нового воспоминания) заполнить этот пробел и затем распоряжаться этим рядом воспоминаний.

В результате анализа первой части § 37 мы можем понять принцип единого потока сознания. Необходимо отметить, что этот принцип потому имеет решающее значение, что не только описывает фундаментальное качество потока сознания, но и служит критерием (и в этом смысле обозначается как принцип) для определения, что в собственном смысле принадлежит единственному Я. Принцип определяет, «принадлежат ли другие cogitationes единству феноменологического Я, и таким образом показывает, и это следует признать, что другие cogitationes, которые как всегда даны в феноменологическом опыте, должны принадлежать одному потоку сознания, и это с другой стороны обосновывает, что должен существовать один поток, который содержит их в себе» (Hua XIII, 186). Поэтому неслучайно, что этот принцип начинается со слов «иметь значимость», у которых есть как описывающая, так и нормативная функции. Принцип гласит:

«Еще более общую значимость [имеет принцип, утверждающий], что два момента опыта, которые вообще смыкаются в единство охватывающего их синтезирующего сознания, смыкаются в нем в единство опыта, и что единству опыта вновь принадлежит временно́е единство данного в опыте» (Hua XIII, 186).

Этот принцип характеризуется двумя сущностными моментами, с которыми мы уже выше соприкоснулись. Строение предложения с двумя «что» выдает этот двойной смысл: сознание единства, которое охватывает каждый из отдельных моментов опыта, и единство времени того единого, что дано в опыте. Указанное «единство времени, данного в опыте» относится к возможности оценить оба момента опыта как последовательные или одновременные. В конечном счете, — и это моя интерпретация, — эта мотивированная возможность созерцания временны́х соотношений между cogitationes в смысле предшествования, одновременности и ретроактивности (Nachträglichkeit) представляет сущностный момент принципа, который определяет, принадлежат ли другие cogitationes единству феноменологического Я.

Вместе с этим я хотел бы уже теперь заранее оговориться, что этот принцип в феноменологической области может быть оправданным исключительно при условии, что предполагается животелесный субъект, функционирующий как нулевая точка ориентации (см. С. 34). Если бы можно было ограничиться констатацией временно́го порядка, без того чтобы одновременно заново проживать опыт, то такой анализ был бы чисто формальным и его никоим образом нельзя было бы называть феноменологическим^[14].

В заключение я хотел бы сделать замечание по поводу сознания единства, которое охватывает оба момента опыта и объединяет их в единство. Было показано, что расширение феноменологического созерцания разворачивается как в направлении моего собственного прошедшего сознания, так и в направлении чужого сознания. Однако следует подчеркнуть, что это расширение поля сознания, вследствие которого мы выходим за пределы актуального сознания, отнюдь не ставит под вопрос преимущество настоящего — то самое преимущество, которое составляет существенный признак так называемой метафизики присутствия, — но по круговой траектории исходит из того же самого сознания настоящего. Сознание всегда возводится к актуальному сознанию. Взять хотя бы процитированный выше фрагмент из текста, в котором вводится понятие чистого Я: «Любые два воспоминания, которые принадлежат единству одного связывающего их сознания настоящего, смыкаются в нем в единство воспоминания […]»^[15] (Hua XIII, 185).

К пункту 3. После того как Я было показано как единство потока сознания, напрашивается вопрос, может ли феноменологическая редукция подвести к идее многих феноменологических Я (Hua XIII, 187). Здесь необходимо опереться на опыт вчувствования, с помощью которого дается чужое восприятие. Так как вчувствование по Гуссерлю должно рассматриваться как реактуализация, оно должно — как и всякий другой вид реактуализации — быть подвергнуто процедуре двойной редукции. В случае вчувствования, однако, cogitatum имеет уникальный характер постольку, поскольку это другой Я-субъект: «Феноменологическое вчувствование — это феноменологический опыт феноменологического Я, который в нем, и при том на принципиальных основаниях, познает другое такое же, как он сам Я» (Hua XIII, 190).

Здесь впервые у Гуссерля рассматривается проблема интерсубъективности, после того как он определил Я как трансцендентальную данность. По этому поводу Гуссерль выдвигает закон, который определяет отношения между Я-субъектами. Этот закон отчетливо выражает непроницаемость соответствующих потоков сознания:

«Но теперь действует закон, что данное, которое принципиально наполнено вчувствованием, и сам относящийся сюда опыт вчувствования не могут принадлежать одному и тому же потоку сознания, а значит, одному и тому же феноменологическому Я. От потока, в отношении которого исполняется вчувствование, никакой канал не ведет в тот же самый поток, которому принадлежит само вчувствование» (Hua XIII, 189).

Каждое данное имеет определенную временну́ю окрестность, которая отнюдь не может быть тождественной с другим сознанием. Всякое сознание времени замкнуто в самом себе^[16].

После того как был зафиксирован такой абсолютный раскол между потоками сознания, встает проблема их взаимной коммуникации. Гуссерль пытается преодолеть эту сложность, ссылаясь на объективное время. И акт, совершающий вчувствование, и акт, наполняемый вчувствованием, принадлежат одному и тому же тождественному Теперь: «Это отождествление передается через отношение к объективному времени живого тела и мира вещей» (Hua XIII, 190).

Чтобы подкрепить эту стратегию, Гуссерль проводит различие внутри измерения настоящего, согласно которому демонстрируется не только самосозерцаемое, но и реактуализуемое Теперь: Я могу представить себе предмет внешнего восприятия (к примеру, гостиницу), который, хотя и не попадает в поле моего актуального восприятия, но полагается мной как настоящий^[17]. Это различение могло бы иметь важное следствие прежде всего в том, что касается дискуссий о метафизике присутствия, так как сознание настоящего отделяется от актуального созерцания (см. С. 269).

Прежде чем я подойду к пониманию другого Я как центра исхождения актов, я хотел бы отметить, что выше представленная теория интерсубъективности имеет недостатки по двум различным основаниям.

Во-первых, согласно этому подходу, опыт Чужого возводится к вторичной, соответственно, производной форме конституирования, которая предполагает, объективное время. Она парадоксальным образом указывает на то объективное время, которое собственно может конституироваться только посредством вхождения Другого (см. С. 130).

Второй недостаток подчеркивается самим Гуссерлем в тексте 1924 года: в то время как я в случае с гостиницей могу войти туда каким-либо образом и могу привести к данности вещь как таковую, в случае вчувствования мне в такой возможности a priori отказано. Поэтому Гуссерль проводит различие между непосредственным опытом, который схватывает самоданное, и опосредованным опытом, в котором предметное полагается в подлинном созерцании только с помощью Другого (Hua XIII, 223). Представленный в Лекциях 1910/11 тезис, соответственно, неправильно истолковывал «абсолютно новую трансценденцию» (Hua XIV, 8), которая характеризует опыт вчувствования. Восприятия Чужого как таковые a priori недоступны:

«Второе сознание, второй поток, никогда не может иметь воспоминания о чем-то, что принадлежит первому потоку, и это касается всякого “непосредственного” сознания, постигающего “саму вещь”» (Hua XIII, 221).

«Я могу при различных обстоятельствах приводить к актуальному восприятию внешнее тело “как оно есть в действительности”, а значит и это живое тело. Но я не могу по принципиальным основаниям действительно увидеть “изнутри” ни одно из реактуализуемых явлений животелесного субъекта, его моменты чувствительности, подвижности, его психические качества. Но все же это реактуализации, а значит, возможные восприятия. Возможные восприятия, которые, однако, для меня в актуальном потоке переживаний, к которому принадлежат мои реактуализации, принципиально невозможны» (Hua XIII, 317).

Это актуальное, живое явление Другого остается для меня a priori недоступно (см. главу IV. 2).

3. Я как центр исхождения актов и как исходная точка внимания

В Идеях I Я преимущественно интерпретируется как центр внимания и как центр исхождения актов. В потоке сознания обнаруживается сущностная корреляция между ноэзисом и ноэмой, между cogitatio и cogitatum. Эта корреляция — комплексный феномен: в самом cogito доминирует имманентный ему “взгляд на” объект, который исходит из “Я”, и этот объект не может отсутствовать (Hua III/1, 81).

Отношение между Я и переживаниями, по мнению Гуссерля, имеет большое значение в рамках трансцендентальной феноменологии. Оно даже занимает первое место в рамках трансцендентального опыта^[18].

С целью определить это отношение обратимся к категории акта. Любое cogito в указанном смысле является актом Я, исходящим из Я. Здесь решающим будет прояснить выражение «в указанном смысле». Это выражение отсылает к актуальности: актуальность, то есть обращенность к чему-либо, в § 35 обозначается как cogito в соответствии с точным смыслом выражения (Hua III/1, 79). Чтобы отношение между Я и переживаниями стало правомочным, требуется, следовательно, точно определить различие между интенциональным и актуально схватываемым объектом.

Все предметы — интенциональные объекты созерцания, или, иначе говоря, корреляты ноэзиса. За этим горизонтом предметов все же есть нечто, например, чувство, которому я уделяю внимание. Быть обращенным — это функция чистого Я:

«Нужно обратить внимание на то, что интенциональный объект сознания, — если брать его как полный коррелят последнего, — отнюдь не то же самое, что схватываемый объект. […] Но тут, в этом внимании или схватывании, дело не в модусе cogito вообще, не в модусе актуальности, но, если приглядеться, то в особенном модусе акта, в таком, какой может быть принят любым осознанием или же любым актом, если те еще не приняли его прежде. Если акт примет такой модус, то интенциональный объект этого акта будет не просто сознаваться, находясь во взоре духовной направленности-на, но это схваченный, замеченный объект» (Hua III/1, 75–76; рус. 113).

В этом контексте обращение и схватывание значат одно и то же. Быть обращенным к определенному объекту — это нужно ясно отделить от всякого рода интенциональных актов, как, например, воспринятия и фантазирования. Внимание функционирует в рамках интенциональности, но его не следует смешивать с интенциональным актом: «во всяком акте царит один из модусов внимательности»^[19] (Hua III/1, 77; рус. 115). Господство внимания является не чем иным, как выражением для осуществления интенционального переживания (Hua XXIII, 340). Cogitationes, соответственно, на базе функции внимания сводятся к Я, которое является их исходной точкой.

В известной рукописи 1912 года Направления внимания Я характерным образом толкуется как центр исхождения актов. В связи с этим демонстрируется, что внимание может быть направленным к различным предметностям: Я могу направляться к интенциональному предмету (как, например, дом) или рефлексивно к характеру бытия этого предмета (в смысле действительного или недействительного бытия и т. д.) или к фоновым восприятиям. По этому поводу Гуссерль добавляет:

«При этой перемене самонаправляющегося внимания, оно может осуществляться в рамках явления вещи, сохраняющего единство, несмотря на все эти различия, или в переходе к различным и в целом произвольным переходам самонаправленности вообще. Это так, как если бы самонаправленность была исходящим лучом, и как если бы все эти лучи были бы связаны в качестве исходящих из центрального “Я” эманаций. Я направляюсь во внимании туда и сюда. Я “осуществляю” при этом восприятия, воспоминания и т. д., которые идут к тому и этому»^[20] (Hua XXXVIII, 402).

В § 25 Идей II это понимание Я как центра исхождения актов развивается дальше. Здесь Я, тождественный субъект функции во всех актах того же самого потока сознания, представляется «центром исхождения актов, соответственно, центром просвечивания всей жизни сознания» (Hua IV, 105). Все многообразные, различные акты, как, например, суждение, опечаленность, надежда, находят в Я «необходимый terminus a quo», из «которого они исходят» (Hua IV, 105). Одновременно в этой области феноменов можно констатировать другое направление исхождения актов: «Часто, хотя не всегда, мы находим здесь собственно двойные исхождения, забегающий вперед и обратно возвращающийся луч: от центра через акты к объектам и, с другой стороны, обратно возвращающиеся лучи от объектов к центру с многократно переменчивыми феноменологическими характеристиками» (Hua IV, 105). Отсюда явным становится соотношение между ноэзисом и ноэмой, которое следует рассматривать как взаимосвязь (Wechselbezug)^[21].

§ 25 значим не только из-за углубления отношений между ноэзисом и ноэмой, но также и потому, что Я здесь определенно связывается с живым телом. Понимание Я как точки исхождения актов cogitationes рассматривается по аналогии с функцией центрирования живого тела: «Структура актов, которые исходят из Я, соответственно, Я само — это форма, аналогичная централизации всех чувственных феноменов по отношению к живому телу» (Hua IV, 105).

В этой связи Марбах и Керн справедливо выдвигают тезис: во многих аспектах между функцией Я и живым телом скорее стоит говорить о тождественности, чем об аналогии. Я функционирует как нулевая точка ориентации для чувственных феноменов. В этом ключе я цитирую текст из тома Гуссерлианы Вещь и пространство (1907), в котором как раз в этом духе указывается: «К смыслу нашего восприятия вещи принадлежит пространственное положение объекта относительно пространственного центра Я, которое является точкой отнесенности всего пространственного ориентирования, всех возможных представлений (т. е. схвачено во всех представлениях)» (Hua XVI, 129). Хотя можно согласиться с интерпретацией, что тело и Я во многих отношениях тождественны, это, однако, не значит, что я принимаю тезис о двойственности значений Я. В следующем разделе я намерен по поводу этого представить альтернативную интерпретацию.

То, что функция центрирования приписывается Я, — также характерный тезис для поздних текстов Гуссерля. Понятие Я-полюса (как систематически указывает Гуссерль после Идей I) направлено исключительно на то, чтобы подчеркнуть центростремительное движение Я, благодаря которому все актуальное и потенциальное центрировано в Я (Hua XIV, 28). Иногда даже утверждается тождество между понятием Я и функцией центрирования. В рукописи 1931 года утверждается, что Я — субъект сознания: «“Субъект” к тому же — это всего лишь еще одно слово для центрирования» жизни Я (C 3, Mat. VIII, 57). Тождественное Я пусто по содержанию и «рассмотренное само по себе должно быть только специфически собственным и всеобщим, вообще центром функционирования и здесь, в этом потоке, должно быть вообще его центром функционирования» (Hua XIV, 29–30).

В этой связи целесообразно вернуться к отношению между Я и его cogitationes, чтобы четче определить важное свойство трансцендентального субъекта: Я никак нельзя отделить от его cogitationes. Нельзя представить, будто оно существует рядом с cogitationes или независимо от них:

«При таких специфических сплетенностях со “своими” переживаниями переживающее Я — тем не менее, вовсе не то, что могло бы быть взято для себя и обращено в особый объект изысканий. Если отвлечься от его “способов сопряжения” или “способов отношения”, то оно совершенно пусто — в нем нет никаких сущностных компонентов, нет никакого содержания, какое можно было бы эксплицировать, в себе и для себя оно не подлежит никакому описанию — чистое Я, и ничто более» (Hua III/1, 179; рус. 251).

Его функция как центра исхождения актов с сущностной необходимостью и целиком выражается в различных переживаниях, которые могут быть пассивными или активными, как, например, «я претерпеваю», «я ощущаю это» или «я думаю», «я рад этому» (Hua III/1, 179)^[22]. Я «“в” своем составе (а также в своем реактивном составе, как то в пассивных реализациях) и “в” своих направленных актах, направляясь на чуждое для Я, является аффицированным» (Hua XIV, 30).

В этом разделе мы подошли к следующему выводу: Я понимается здесь как исходная точка внимания и как центр исхождения актов, как то, что не совпадает с cogitationes, но тем не менее может проявляться исключительно в этих cogitationes.

4. Живая телесность реактуализуемого субъекта и разрешение двойственности понятия Я

Для данного исследования весьма важны тексты № 10, 11 и 12 из XIII тома Гуссерлианы, поскольку они дают возможность рассмотреть в новом свете, соответственно, по-новому артикулировать отношение между двумя пониманиями Я (Я как тождества, проявляющегося в реактуализующих актах, и Я как центра исхождения актов). В этом контексте я буду особенно опираться на текст № 10, в котором объектом исследования оказываются запутанные отношения между модификацией фантазии, вчувствованием и актуальным первичным Я.

Следует напомнить, что интерпретация, говорящая о двойственности значений Я, в этом тексте № 10 находит фундаментальное подтверждение: Марбах ссылается на этот текст, чтобы выдвинуть тезис: живая телесность для понятия Я, связанного с реактуализацией, не играет никакой конститутивной роли (Marbach, 1974, 110). Из-за телесности или отсутствия тела у Я-субъекта реактуализации это понятие Я противопоставляется телесному Я как центру внимания и исхождения актов:

«Оба эти понимания Я у Гуссерля четко не разведены, так что его понятие следует охарактеризовать как двойственное. С одной стороны, оно обозначает принцип единства сознания, чистое субъективное единство актуальных и реактуализуемых актов, которые не выполнимы посредством живого тела, с другой стороны, оно обозначает центр схождения или исхождения актов интенциональных переживаний, а именно телесно определенного субъекта актуального потока сознания, функционирующее живое тело» (Marbach, 1974, 299).

В этом толковании неубедительным мне кажется то, что Марбах, с одной стороны, цитирует ряд текстов, которые касаются живой телесности реактуализуемого Я (Marbach, 1974, 109); с другой стороны, решающим он считает фрагмент текста (Hua XIII, 97), где говорится о возможности субъекта без живого тела или с неопределенной живой телесностью, без того чтобы сразу же глубоко проанализировать смысл этой возможности. Тем самым двойственность значений искусственно сохраняется и порождает образ Я реактуализации без телесности. Есть веские основания усомниться в том, что эта интерпретация гуссерлевского понятия Я фактически оправдана: это же самое Я как «чистое единство актуальных и реактуализуемых актов» с сущностной необходимостью указывает на Я как центр исхождения актов. Реактуализуемые акты — всегда акты животелесного субъекта.

Анализ текста № 10 может прояснить этот решающий аспект трансцендентальной феноменологии. Эта исследовательская рукопись начинается с разбора проблематики интерсубъективности. При этом следующий ключевой вопрос: как возникает идея полагать другое Я, которым я не являюсь? Эта идея возникает по аналогии между моим живым телом и чужим физическим телом. Аналогия не ограничивается только внешностью, но включает также поведение: это физическое тело там ведет себя так же как мое живое тело. Благодаря подобию я могу представляться себе помещенным в это физическое тело и рассматривающим оттуда мир^[23]. Гуссерль пытается углубить модификацию фантазии, чтобы прояснить разделение моего Я и Другого. В связи с этим тематизируется отношение между фантазируемым и действительным Я. В любом случае важно подчеркнуть, что такая попытка, удостоверить разделение Я и Другого при помощи модификации фантазии, с самого начала обречена на неудачу, так как чужой опыт, данный с помощью вчувствования, следует рассматривать как «ре-актуализацию переживаний, которым я придаю не только возможность, но и действительность» (Hua XIII, 297).

Давайте вернемся к отношению между действительным и фантазируемым Я. Гуссерль рассматривает эту ситуацию, как в отношении настоящего, так и в отношении прошлого. Относительно настоящего утверждается, что я могу себе представить, соответственно, сфантазировать, будто я повсюду, хотя в действительности актуально я только здесь:

«На глубине тысячи метров под водой я с моим живым телом все-таки не смогу существовать, также и на солнце и т. д. Но, тем не менее, к смыслу феноменального мира относится, что всякая точка мира могла бы стать моим Здесь, что во всяком Здесь должны быть заключены аспекты, определенные и упорядоченные, как возможности восприятия» (Hua XIII, 294).

Здесь следует отличать идеально помысленную возможность, согласно которой я могу занимать в пространстве любое положение, от моей действительно ограниченной возможности: мое живое тело не может быть одновременно повсюду.

В контексте исследования отношений между фантазирующим и фантазируемым Я вводится понятие чистого Я и возможность коррелята Я в неопределенной живой телесности или даже без живого тела:

«Это функционирующее Я в качестве коррелята чистых данностей фантазии — тождественно ли оно данному фантазирующему Я? Разумеется, не эмпирическому субъекту (человеку), наделенному вот таким живым телом и вот такой группой определенных личностных качеств, но чистому Я? Чистая фантазия (модификация нейтральности) превращается в полагание, так не получается ли и у нас тут также, что “наше” Я (правда в неопределенной телесности или даже вообще без нее, или с неопределенной личностью, или в качестве подлинного, чистого Я) помещает себя сюда с функцией коррелята? […] В конце концов, не всегда ли тут полагается коррелят Я в качестве чистого Я, и в качестве того же самого Я, актуального чистого Я?» (Hua XIII, 296).

Если мы рассмотрим отношение между фантазирующим и фантазируемым Я, то сперва мы должны обратить внимание на то, что в выше процитированном фрагменте текста вновь возникает тот же самый ход мысли об удвоении Я, который мы встречали в Лекциях 1910/11 годов. Здесь следовало бы вспомнить о том, что удвоение Я указывает на тождество между двумя Я. В этом ключе в тексте № 11 Гуссерль утверждает, что реактуализация в воспоминании содержит двойное Я: Я настоящего, носителя текущего Теперь, и Я прошлого, носителя прошедшего Теперь:

«Оба накладываются, имеют единство тождества. Это то же самое Я, но вместе актуальное теперешнее и реактуализуемое прошедшее: это Я длится, оно есть теперь, оно было и будет. Но в этом Я настолько удивительно то, что оно не только было, но даже в точке Теперь может помещать себя в “было” и в этом удвоении может осознавать свое тождество» (Hua XIII, 318).

На данный момент достаточно лишь упомянуть вопрос о тождестве. Я к этому вернусь после того, как рассмотрю проблему живой телесности чистого Я. Теперь речь идет о том, чтобы уточнить: тезис о «Я без тела» невозможно подтвердить текстуально.

Даже если речь идет о «Я без тела», это выражение относится исключительно к моему эмпирическому Я, которое характеризуется моими определенными личностными качествами (например, Приложение XV, Hua XIII, 304). Есть много текстов, которые недвусмысленно показывают, что как реактуализующее, так и реактуализуемое Я определяется через живую телесность, хотя в случае коррелята Я невозможно описать живое тело феноменологически адекватно.

Факт, что функционирующее Я — телесный субъект, не подлежит сомнению. По этому поводу Гуссерль пишет: «Для начала, я — действительное Я, с действительным живым телом в действительном мире, так же как и все, конституированное в непосредственно дающих переживаниях» (Hua XII, 302).

Самым трудным пунктом является вопрос, следует ли рассматривать также коррелят Я как животелесный. Здесь я прежде всего сошлюсь на пример фантазии, приведенной Гуссерлем, о борьбе немецкого корабля с англичанами. Фантазируемые события, по мнению Гуссерля, указывают на исходный пункт ориентации. Фантазируемый коррелят Я интерпретируется как находящийся Здесь, «откуда ему предстают все вещи фантазируемого мира в определенной ориентации, соответственно, в определенной видимости» (Hua XIII, 314). Реактуализуемое Я функционирует в этом контексте как центр исхождения актов и исходная точка внимания.

Однако следует добавить, что здесь нет необходимости, чтобы Я с его личностными качествами, с его возрастом и с его одеянием и т. д. явственно представало:

«Отнюдь нет необходимости, чтобы я себя туда помещал, чтобы там у меня было мое действительное живое тело и мое Я. Но разве дело не обстоит так, что в фантазии я полон напряженного ожидания, взволнован, потрясен полными насилия событиями морского сражения и т. д., а аспект фантазии не требует своего субъекта и Я с живым телом Я, данного из своего Здесь, наблюдающего, эксплицирующего, созерцающего то одно, то другое, познающего это, оценивающего и т. д.?» (Hua XIII, 300; см. Hua XIII, 301, 314).

Из этого следует, что фантазируемое Я распоряжается живым телом, через которое оно проживает различные события опыта в фантазируемом мире. Чтобы прояснить то, каким образом Я перемещается в фантазируемом мире, я отошлю к следующему пассажу, в котором тезис о двойной живой телесности как реактуализующего, так и реактуализуемого Я снова отчетливо выражен:

«Я тут как воображающее Я, теперь и здесь, проживая с этим живым телом в фактическом мире, я, эмпирическая личность: я (вот это Я) воображаю. […] Проживая в фикции, я могу вообразить внутри мира фантазии это же самое эмпирическое Я с его живым телом и т. д., но мне это не нужно. Я могу вообразить вещи без того, чтобы вообразить там себя (эмпирическое Я) в качестве наблюдателя, или вообще без того, чтобы вообразить себя как элемент воображаемого мира, в нем живущего, действующего и т. д. С другой стороны, у меня в фантазии есть соответствующие явления вещей, вещи квази-воспринимаются в определенных ориентациях и ни в каких других, при помощи определенных квази-ощущений (чувственных фантазмов) и квази-пониманий. И квази осуществляются экспликации, на основе которых я выношу квази-суждение в фантазии. В дальнейшем, чтобы быть в этом мире в качестве практического волящего Я, я должен быть уже чем-то большим, чем-нибудь вроде наделенного живым телом Я, причем живое тело принадлежало бы миру фантазии. Я должен был бы управлять чувственными полями, быть в состоянии группировать явления» (Hua XIII, 290).

Феноменология Гуссерля позволяет сделать более явственным измерение, которое до сих пор оставалось абсолютно неизвестным: живая телесность фантазируемого субъекта. Открытие этого до сих пор неизвестного измерения становится возможным благодаря методу двойной редукции. Фантазируемое Я наделено квази-восприятиями, которые определяются кинестезой. Кинестеза касается не только движений глаз^[24], но и всего поля ощущений: «Разве не присутствую я также тактильно и со всеми чувствами? Ландшафт фантазии включает сильно пахнущие цветы, а между скалами бьют холодные источники, пышный мох зовет отдохнуть и т. д.» (Hua XIII, 293).

Если я живу в фантазии, я направлен «на фантазируемый объект, и этот объект конституируется в фантазируемом явлении, с фантазируемыми кинестетическими протеканиями ощущений, чувственными полями и т. д. […] Значит, к этому относится также и субъект чувственных полей, субъект ориентации, для которого предмет квази перцептивно явлен с теми и этими проявлениями, этот субъект производит (квази) движение глазами, рассматривает предмет и т. д.» (Hua XIII, 302–303). Если задается вопрос о фантазируемом субъекте: «Значит, я совсем не присутствую как животелесно-духовное Я?», Гуссерль отвечает без сомнений: «Пожалуй, да» (Hua XIII, 293). Поэтому становится очевидным, что проблема здесь не в том, должен ли фантазируемый субъект — который с необходимостью принадлежит фантазируемому миру (Hua XIII, 304) — рассматриваться как животелесный, но как следует описать эту живую телесность коррелята Я феноменологически^[25].

Гуссерль не может разрешить эту проблему. По поводу реактуализуемого Я, которое дано в сознании образа, он ограничивается тем, что повторяет, что коррелят Я не тождественен эмпирическому Я, а также утверждает, что живая телесность должна определяться при помощи актов внимания и при помощи расположенностей и т. д. Дальнейшее углубленное рассмотрение «Как» живой телесности реактуализуемого Я оказывается невозможным^[26]. Не исключено, что более глубокое исследование реактуализуемой живой телесности в результате потому невозможно, что этот феномен как таковой отличается недоступностью: всякая фантазия образуется в многообразном, хрупком измерении неясной фантазии, которая, как мы увидим, во временно́м разрезе отмечена мерцанием [Intermittieren]. По сущностным основаниям нельзя ясно определить «нетронутое» измерение фантазии и в особенности живую телесность субъекта Я (см. С. 274).

Открытие живой телесности фантазируемого, а также припоминаемого субъекта показывает, насколько продуктивно введение методики двойной трансцендентально-феноменологической редукции. Отключение «веры в мир» позволяет удостоверить сущностно различные конститутивные функции, которые открывают доступ к своеобразным, уникальным мирам (миру фантазии, миру воспоминания и т. д.).

При этом следует подчеркнуть, что трансцендентально-феноменологическое эпохе́, по Гуссерлю, включает в себя два момента, которые собственно следует различать. Во-первых, эпохе́ означает редукцию к имманенции: всякое сущее конституируется в пределах изначального имманентно-субъективного поля. На протяжении всей работы я неоднократно буду подчеркивать проблематичность такого подхода к различным областям феноменов (как то пассивность, интерсубъективность и временность). Во-вторых, «вера в мир» исключается, и в соответствии с этим естественная установка в результате применения эпохе́ радикальным образом ставится под вопрос^[27]. Вследствие этого открывается возможность преодолеть те самые апории, которые связаны с метафизически инспирированным понятием действительности. Если исходить из действительного объективного внешнего мира, неизбежным становится рассмотрение фантазии как функции представления, которое разыгрывается внутри души или психического поля. Если исходить из действительного мира, то невозможно освободиться от метафизических, онтологически нагруженных понятийных пар внутреннее/ внешнее. При помощи эпохе́ в контексте отключения «веры в мир» намечается путь, когда можно проанализировать многообразие интенциональных разомкнутостей (Erschlossenheiten) в совершенно различных измерениях.

При этом следует упомянуть еще один проблемный аспект феноменологии Гуссерля: соотношения различных форм интенциональностей описываются в свете обосновывающих условий: восприятие функционирует как основа для всех других конститутивных функций. Хотя этот подход без сомнения господствует в тексте Гуссерля, намечаются также тенденции, которые выходят за рамки такой парадигмы. В § 32 из XXIII тома Гуссерлианы выдвигается радикальный тезис, согласно которому реактуализация является последним модусом интуитивного представления, ровно как представление восприятия, и как пребывание в настоящем (Hua XXIII, 85). В этом аспекте заметна равноисходность чистой фантазии и внешнего восприятия (см. С. 274)^[28].

Если живая телесность чистого Я констатируется как со стороны коррелята Я, так и со стороны реактуализующего субъекта, то мы больше не вправе выдвигать тезис о двойственности понятия Я в феноменологии Гуссерля, как это описывали Марбах и Керн.

По моему мнению, без сомнения с полным правом следует подчеркнуть оба разных аспекта Я (с одной стороны, как точки отнесенности всех ориентаций и восприятий, с другой стороны, как тождество актуально реактуализующего и реактуализуемого субъекта). Но я считаю ключевой задачей более точно рассмотреть их взаимные отношения: между двумя пониманиями Я не существует ни тождества вплоть до неразличимости, ни противопоставления.

Поэтому тезис о тождестве — который мы встретили у Захави в начале главы — должен быть исключен, так как aprioiri нет необходимости, чтобы телесный субъект имел бы способность к реактуализациям и определялся бы в этих актах как тождественный. Представим некоторых животных (например, пауков), которым такой реактуализующий акт трудно было бы приписать.

Однако нужно тут же добавить, что это понимание Я не противопоставляет животелесному субъекту никакой другой альтернативы — как утверждают Марбах и Керн, — но напротив оно предполагает его. В воспоминании животелесный субъект представлен как центр исхождения актов, который вновь проживает прошедший опыт; в модификации фантазии подразумевается Я, которое передвигается в мире фантазии посредством кинестез и внимания.

Несмотря на то, что между фантазией и воспоминанием существует сущностное различие, и первое здесь определяется как модификация нейтральности, тогда как второе полагает интенциональный cogitatum как действительно прошедшее, коррелят Я в этих реактуализациях функционирует, соответственно, «присутствует» одним и тем же способом (Hua XIII, 319). Я при этом служит животелесной точкой ориентации и исходной точкой внимания (Hua XIII, 301). Отсюда функция живого тела оказывается необходимой: оно находится в единстве целостного первичного опыта и неотделимо от этого опыта (Hua XIII, 334).

Соотношение между Я как тождеством реактуализующих актов и Я как точкой исхождения актов следует рассматривать как вложенность друг в друга: хотя между ними обнаруживается не-совпадение, они не могут быть отделены друг от друга. Они удерживаются друг за друга и друг друга подразумевают^[29].

В дальнейшем я хотел бы показать, насколько тесно переплетаются между собой различные моменты живой телесности, сознания времени и понятия Я^[30].

В свете выше представленного толкования, которое по-новому артикулирует отношения между двумя пониманиями Я, теперь мы обратимся к уже процитированному фрагменту из текста, которое касается удвоения Я: «в этом Я настолько удивительно то, что оно не только было, но даже в точке Теперь может помещать себя в “было” и в этом удвоении может осознавать свое тождество» (Hua XIII, 318).

Сознание существующего в потоке времени тождества Я, которое синтезирующе объединяет многообразные и разделенные во времени cogitationes, проходит собственно как удвоение Я, разыгрывающееся в воспоминании. В тексте 1934 года становится очевидным, что удвоение Я или наложение Я актуального и припоминаемого происходит в живом теле — в теле, которое признается точкой центрирования всех действий.

«Так в чем состоит пресловутое наложение Я, “Я-полюса”? Попробую теперь сказать: это не что иное, как животелесное центрирование всех “действий” в двойном смысле. В воспоминании я говорю о самоотождествлении или о тождественности Я-полюса, так же и в фантазии» (Hua XV, 642).

Со своей стороны живое тело может конституироваться как тождество только благодаря синтезу ретенции: «Однако не является ли ретенция (на примордиальном уровне) прежде всего непрерывной модификацией, в которой живое тело и телесное центрирование находятся в постоянном модифицировании и при этом накладываются друг на друга? При этом живое тело остается тем же самым, тождественной точкой отнесенности актов, нулем ориентации» (Hua XV, 643). Через ретенцию в жизни сознания остаются «следы» прошедшего опыта, который можно охарактеризовать как животелесный.

Синтезирующая функция сознания времени таит в себе, соответственно, многообразие потоков сознания, которые через воспоминания могут вновь быть приведены к данности. В отношении этого многообразия потоков сознания Гуссерль говорит не только об удвоении Я, но и о бесконечной множественности Я:

«Я не только есть и не только живу, но в моей жизни осознается и одновременно отражается второе Я и вторая цельная жизнь Я, а именно она реактуализуется в моих воспоминаниях в настоящем. И мало этого, не вторая жизнь, а бесконечность такой жизни, поскольку прошлое — континуум, и каждой точке прошлого, согласно воспоминанию, принадлежит другое реактуализуемое настоящее с реактуализуемым Я и жизнью Я»^[31] (Hua XI, 310).

По моему мнению, в этом переплетении живой телесности, сознания времени и жизни Я нет двойственности значений, и именно поэтому гуссерлевский проект и его парадигматическая верность самим вещам так захватывают.

Через анализ пассивного синтеза выше описанное переплетение живой телесности, сознания времени и жизни сознания далее углубляется прежде всего в том, что касается значимой роли аффицирования. Если внимание, которое господствует в различного рода cogitationes, a priori предполагает аффицирование, как можно отделить Я, которое определяется через внимание, от живого тела? Может ли аффицирование проявляться без живой телесности?

Примечания

7

«Мое бытие в качестве Я, в качестве личности — это бытие не только исходя из моего примордиального становления, но и из коммуникативного переплетения со становлением Другого. То, чем я теперь являюсь, вырастает не из моего прошлого и не из моей тогдашней направленности на будущее становление. Но всякий раз в моем настоящем я принимаю бытие Другого относительно его определенных значимостей, возникших в нем, которые теперь, в качестве посвященных мне, продолжают действовать во мне — затем влиять на Другого, и так постоянно» (Hua XV, 603) По поводу понятия личности см. главу II. 2.

8

Последнее утверждение указывает на текст Гуссерля 1934 года: «Звери, животные — как и мы субъекты жизни сознания, в которой им определенным способом также в бытийной достоверности дана “окружающая среда” как их среда. […] Также у зверя есть нечто вроде структуры Я. Но у человека она есть в особом смысле в противовес всем животным “особенностям Я”, родственным друг другу; его Я — Я в привычном смысле — это личное Я, и в этом отношении человек для себя и всех собратьев является личностью» (Hua XV, 177).

9

«А теперь — проблема. Если я говорю “я”, так я полагаю вместе с тем нечто, что не есть cogitatio. Но я приписываю себе эти и те cogitationes в качестве “моих”, в том числе и те, в которых я осуществляю полагание “я”. Вместе с тем у меня есть единое сознание в абсолютной данности. [И это единственный путь, которым я хочу идти, исходя из эмпирического мышления. Все же] Теперь я оставлю эту проблему Я нерешенной. Вот эти, именно эти cogitationes есть, и они определяют единство сознания». (B II 1, 37a). Прим. перев.: Сигнатуры рукописей Гуссерля (латинская буква — группа рукописей, латинская цифра — номер рукописи, арабская цифра — страница рукописи) указываются согласно классификации, принятой Левенским Гуссерль-архивом.

10

«Я вижу, я подразумеваю не-данное, и это подразумевание, без сомнения, есть видение, явление. Сомнение и т. п. есть, но я всегда говорю Я, мое видение, мое сомнение и т. д., я нахожу это, бросая на это взгляд. Теперь, пожалуй, я не хочу больше ничего говорить об этом “Я”. Оно ставит меня в затруднительное положение. Оно мне дано не так, как переживания, и что есть это Я, я теперь, Эдмунд Гуссерль и т. д., разве это вновь не нечто подразумеваемое, и не идет ли речь опять же о подразумевании не-данного? И не есть ли это подразумевание опять же не-данное? Сейчас я не хочу выносить никаких суждений опыта об этом Я и о его переживаниях». (A VI 8 II, 104a, 1908–09).

11

При этом у Гуссерля ощущается определенный ужас пустоты (horror vacui), который связан с этой удивительной диалектикой времени: редукция к абсолютному Теперь означает редукцию к Ничто; кажется, все исчезает. Чувствуется риск остаться с пустыми руками. Разве не было бы весьма интересно феноменологически ближе рассмотреть возникшее из абсолютного Теперь, обнаруженное Ничто? Такое погружение могло бы позволить выявить не только недостаточно рассмотренный Гуссерлем, но и почти систематически вытесненный феномен исчезновения. В этой связи следует вспомнить, как и о двойственности прошедшего времени у Рикера (как бывшести [Gewesenheit] и как «больше-не» (Ricoeur, 1998, 3)), так и о феномене абсолютного исчезновения в образе incinération (“сжигания”) или brûlé-tout (“всесожжения”) Дерриды. Brûlé-tout описывается у Дерриды в “Feu la cendre”:… (Derrida, 1983, 47). До сих пор отмечался другой недостаток феноменологии Гуссерля, который связан с проблемной областью исчезновения, но его принципиальным образом следует отличать от этого: распоряжения прошлым. Гуссерль часто говорит о полном воспоминании (Hua XXXV, 135); см. главу III/1.

12

«Рассмотренные сами по себе, феномены рефлексий в воспоминании, в реактуализации каждого рода представляют огромный интерес, их точное описание и анализ — фундаментальная часть феноменологии. Однако [их] до сих пор никто даже не рассматривал» (Hua XIII, 178).

13

«Возражение, следовательно, может только подразумевать, что будто бы в противовес эмпирическому Я еще нужно принять чистое Я как нечто неотделимое от cogitationes. Сейчас нам не нужно принимать никаких решений на этот счет» (Hua XIII, 155).

14

Что касается истолкования субъекта как точки ориентации — прежде всего в рамках дискуссий о двойственности значений понятия Я — важно отметить, что в § 37 Лекций зимнего семестра 1910/11 описание единого сознания исходит из отношения между cogitationes и окрестностью. В разделе 3 этой главы в контексте некоторых показательных текстов из XIV тома Гуссерлианы (1914/15 годов), которые определенно указывают на Лекции 1910/1911, я глубже рассмотрю это проблематику.

15

По поводу этого вопроса я ссылаюсь на Bernet, 1994, 36.

16

«Никогда данное в том и этом потоке не может находиться в отношениях, при которых то является окрестностью этого. Окрестность! однако не означает ли это временну́ю окрестность, и не свидетельствует ли наш закон о том, что то и это не может принадлежать одному сознанию времени» (Hua XIII, 189).

17

«Есть также реактуализуемое Теперь (которое не является припоминаемым), то есть реактуализация, которая отождествляет реактуализуемое Теперь с актуальным Теперь, несмотря на то, что оно является только реактуализуемым. Так происходит, например, если я для себя реактуализую Роон [гостиницу в Геттингене]. Таким же образом Теперь, наполненное вчувствованием, есть реактуализуемое и не является самим созерцаемым, а значит, одновременность вчувствования и вчувствуемого не есть само созерцаемое» (Hua XIII, 189).

18

«Среди всеобщих сущностных своеобразных черт трансцендентально очищенной области переживаний первое место подобает, собственно говоря, сопряженности любого переживания с “чистым” Я. Любое “cogito”, любой акт в указанном смысле характеризуется как акт Я, акт “проистекает из Я”, Я “актуально живо” в акте» (Hua III/1, 178; рус. 250).

19

Об этом см. Hua III/1, 106.

20

Но здесь проблема трансцендентальной чистоты Я оставлена открытой: «Но Я — это все же эмпирическое Я. Может ли оно вообще содержать в себе или означать что-либо иное, чем то, что затем феноменологически содержит в себе это отношение к Я, в какой мере оно приводит к исходным особого рода элементам или нет, это мы здесь выносим за скобки» (A VI 8 I, 17a = Hua XXXVIII, 402).

21

Уже в Идеях I встречается ссылка на двойные направления исхождения актов: «”Направленность-на”, “занятие-чем”, “выбор позиции-к”, “постижение-чего”, “страдание-от” — все это необходимо таит в своей сущности то, что все идет либо “от Я — туда”, либо, с обратным направлением луча, — “к Я — сюда”, — а такое Я есть Я чистое, никакая редукция не способна что-либо с ним поделать» (Hua III/1, 179; рус. 251).

22

В этом смысле тезис Гуссерля явно аналогичен представлениям Дильтея, по мнению которого жизнь никак не отделить от высказываний, в которых она объективируется.

23

«Чужое физическое тело находится там таким образом, что я могу поместить себя в него, представить его себе как мое живое тело» (Hua XIII, 289).

24

Я действительно произвожу движение глазами (так я говорю в рефлексии и в животелесном восприятии (Leibeswahrnehmung)), но если я живу в сознании отображения, то хотя я и двигаю глазами, в этом случае движение глаз в фантазии представляется образно» (Hua XIV, 292).

25

Даже если Гуссерль и ставит вопрос о живой телесности коррелята Я как таковой, описывает он все-таки Я как нулевую точку ориентации для чувственных феноменов мира фантазии: «Это Я хотя и является относительно неопределимым и многозначно определимым (квази-определимым), но все-таки численно только одно (я хотел бы также сказать, оно может, но не обязано иметь живое тело). Если я запечатлеваю фантазируемый мир, фантазируемый пейзаж и т. д. и представляю его себе в разном виде, в разных частях и т. д., то смене аспектов соответствует разная ориентация одного и того же коррелята Я, субъект этого мира “передвигается”, изменяет в нем место ориентации» (Hua XIII, 314). Живая телесность фантазируемого Я вовсе не должна быть тождественной живому телу эмпирического Я: «При этом ясно, что никакое живое тело этого Я и никакое личностное качество не играют роли, как было бы, если бы эмпирическое Я передвигалось в этом мире. К этому Я можно примыслить мое живое тело, но это живое тело может произвольно модифицироваться и затем вновь редуцироваться к нулю». Через несколько строк Гуссерль интерпретирует фантазируемый коррелят Я как центр внимания и как нулевую точку ориентации: «Что касается фантазируемого коррелята Я, то следует отметить, что это коррелят Я, а значит, представляется в Здесь, откуда все вещи фантазируемого мира предстают в определенной ориентации, соответственно, в определенных перспективах. Значит, в целом, так же как у меня есть актуальное Я, актуальное Здесь, вокруг него в упорядоченных способах явленности группируется целый мир с его Здесь и Там» (там же).

26

«Коррелят Я не может быть моим эмпирическим Я. Хотя это было бы красивым нарушением Германского мира или Священного мира, который я себе тут представляю, красивым анахронизмом и т. д. Оно как раз является чистым Я фантазии, с неопределенной живой телесностью, неопределенной личностью, определенным лишь через акты рассмотрения, внимания, через обладание аспектами, проживание настроения, порожденного художником при помощи картины. Я неопределенно, так же как и фантазируемые объекты не определены, но определяются лишь с некоторых сторон — не определены так, что нельзя спросить, какими они будут, если их поднести поближе. Поэтому я не могу спросить, какое живое тело у созерцателя картины и т. д.» (Hua XIII, 300).

27

В современной феноменологии прежде всего Марк Ришир пытался осуществить радикальное (гиперболическое) эпохе́, которое окончательно прощается с имманенцией (Richir, 1992). См. об определении трансцендентально-феноменологического эпохе́ у Гуссерля: Kern; 1962, Aguirre, 1970, особенно 112; Mohanty, 1985; Sokolowski, 1974, 89.

28

Хотя различные интенциональные функции связаны друг с другом и вероятно имеет место постоянное смешивание фантазии, восприятия и воспоминания, необходимо, по моему мнению, на первой стадии феноменологического исследования различать «предельные модусы интуитивного представления», которые должны быть признаны как равноисходные, чтобы отдать должное их соответствующим различным, своеобразным измерениям.

29

Хиазматическое отношение между телом и сознанием, между духом и природой у Гуссерля — правда в другом контексте, а именно в контексте отношения между касанием и потроганным (Berührtwerden) — было, как известно, отчетливо показано в работе Мерло-Понти Философ и его тень (Мерло-Понти, 1960) [см. Мерло-Понти. В защиту философии / пер. с фр. И. С. Вдовиной, М., 1996, С. 141].

30

По поводу этого здесь вспоминается, что тот же самый принцип конструирования сознания Я предполагает сознание времени как его сущностный момент (см. С. 29).

31

Подобное выражение мы находим уже в Идеях I: «Каждый акт имеет свою форму cogito и в определенном смысле “свое Я”» (Hua III/1, 76). Такое умножение Я никак не компрометирует, по мнению Гуссерля, тождество Я: «Но всякий раз Я непрерывно проходит сквозь все эти репродукции как тождественное — это тождественно мое Я […]» (Hua XI, 311).