Провидение и катастрофа в европейском романе. Мандзони и Достоевский

Стефано Мария Капилупи, 2019

В книге Стефано Мария Капилупи сравнение сюжетных линий и поэтических структур романов Ф.М. Достоевского и А. Манздони раскрывается в более широком противопоставлении «катастрофической» поэтики Достоевского (М.М. Бахтин, Д. Лукач, Дж. Ди Джакомо), предвосхищающей во многом психологизм современной литературы, и исторической поэтики «Обрученных» Мандзони как образца классического европейского романа. Результаты сравнительного анализа расширяют также поле компаративистики европейского романа XIX века, выявляя и аргументируя возможность влияния романа «Обрученные» А. Мандзони на замысел сюжетных линий в процессе создания последнего романа Ф.М. Достоевского.

Глава 1

Религиозные основания поэтики Ф. М. Достоевского и А. Мандзони

Трагический модус художественной прозы и европейского романа XIX в. был обусловлен осознанием писателями итогов века Просвещения, оставившего неразрешенными многие вопросы о природе человека и о его отношениях с миром. Поиск ответов на эти вопросы для двух мастеров слова, творчеству которых посвящено данное исследование, невольно вел к их духовной встрече, в глубь размышлений о христианской основе европейской культуры и роли христианства в становлении идеи о спасении души. В первой главе монографии мы рассмотрим творчество Алессандро Мандзони (1785–1873) и Ф.М. Достоевского (1821–1881) как пересекающиеся пути последовательного воплощения целостной художественной концепции, которая сосредоточена на проблеме спасения человека через веру в Бога.

Попытка параллельного обращения к двум авторам, столь значительным для своих родных культур, с одной стороны, закономерна, поскольку имена обоих писателей увенчивают собой целые литературные эпохи, с другой же стороны — сама идея «межкультурной» постановки вопроса требует объяснения. Фигура Достоевского не раз ставилась в круг литературоведческих, текстологических или философских полилогов, где в качестве «собеседников» русского писателя выступали или великие соотечественники (А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, Н.С. Лесков, М.Е. Салтыков-Щедрин, Л.Н. Толстой, Ф.К. Сологуб, Вл. Соловьев, Вяч. Иванов, К.Н. Леонтьев, Д.С. Мережковский, о. П.А. Флоренский, Андрей Белый, В.В. Розанов, М.А. Булгаков, В.Т. Шаламов и др.)^[3] или зарубежные мыслители и творцы (Данте Алигьери, М. де Сервантес, Ф. Шеллинг, Ф. Шиллер, Г. Гете, Б. Паскаль, И. Кант, Г. Гегель, И. Фихте, В. Шекспир, Ф. Стендаль, О. де Бальзак, Т. Манн и др.)^[4]. Наше приближение к теме отнюдь не сводится к стремлению расширить и разнообразить этот ряд, не ограничивается оно и задачами сравнительного анализа: вернее говорить о том, как поэтическая и сюжетная основа произведений двух разноязычных писателей в равной мере вплетена в канву общечеловеческого вопрошания, в один животрепещущий текст людского страдания, веры и обращения к Богу. При том, что оба автора в достаточной мере индивидуальны и, по всей вероятности, при жизни не имели прямых или литературных контактов, изучение их наследия в диалогическом ключе на фоне поставленной религиозно-этической проблематики представляется целесообразным и позволяет более широко, совокупно взглянуть на художественное пространство России и Европы как порождение единого христианского мира.

1.1. Романтические основания реализма и духовные истоки прозы А. Мандзони и Ф. М. Достоевского

В буквальном смысле А. Мандзони и Ф.М. Достоевского, конечно, можно называть современниками, однако при строгом соотнесении их с конкретными художественными направлениями Мандзони известен как виднейший представитель итальянского романтизма, в то время как Достоевский вошел в историю как новатор русского реалистического романа. Удовлетвориться этими формальными атрибуциями в нашем случае было бы не совсем верно, поскольку речь идет о России и Италии, странах, в которых развитее романтического и реалистического направления в искусстве имело свои особенности.

Период классицизма, растянувшийся в русской версии на необыкновенно долгий период, оказал существенное влияние на становление реалистических традиций и, прежде всего, литературного реализма Золотого века. Романтизму же в России было отпущено крайне мало, и фактически ничего подобного тому размаху, что знали, к примеру, Германия и Англия, на русской почве не произошло. Хотя, разумеется, говорить о чуждости романтических мотивов русской художественной практике не приходится; романтическое составляющее в какой-то степени выступило в качестве ядра русского реализма на протяжении всего XIX столетия вследствие так называемого «сохранения романтической энергии»^[5], перерождении романтизма в реализме. Потаенные силы этого ядра с гегельянским возвышением духа над природой и пониманием искусства как спасительной красоты аккумулировались в течение длительного времени и достигли апогея, творческого извержения на рубеже XIX–XX вв.

Италия, напротив, в затяжном преодолении раздробленности рекордно долго пребывала в ауре романтических настроений. Правда, итальянские романтики, не исключая Мандзони, были далеки от фантастических и мифологизированных миров своих немецких или французских собратьев. Для двух периодов итальянского романтизма вплоть до объединения страны в 1870 году темы освобождения и национального объединения, сопровождаемые тревогой о социально-политическом и духовном будущем Италии, оставались самыми приоритетными, а предметом поэтического изображения должна была являться истина. Именно к этой формуле, приближающей романтизм к реализму, Мандзони испытывал особое тяготение. Последняя треть XIX века стала для итальянской литературы, очнувшейся от нереализованных надежд Рисорджименто, рассветом реалистического направления, принявшего изначально почвенную форму веризма. Таким образом, когда в России реализм приближался к своему кризису, в Италии его путь только начался. Если от творчества А. Мандзони литературные тропы вели к социальному роману, то роман Ф.М. Достоевского стал вратами в Серебряный век русской культуры.

Трагическое мироощущение А. Мандзони неразрывно связано с переломным периодом в истории его страны, когда Италия отстаивала свою независимость от австрийского владычества. В юношеские годы, получая религиозное образование, будущий писатель, пишет свои первые стихи, явно вдохновленные идеалами якобинского клуба. Для того времени победа революционных и рационалистических веяний Просвещения над традиционным клерикальным духом итальянской культуры была фактом закономерным, и молодой Мандзони чутко следовал передовым настроениям эпохи. Казалось бы, что с переездом в Париж, где начинающий поэт оказывается в литературных кругах, яро исповедующих материалистическую философию и увлеченных теорией мирового прогресса, шансов на возвращение в лоно веры и религиозного самообретения становилось все меньше. К разочарованию в политических событиях добавлялось закономерное чувство неудовлетворения от рационалистических взглядов на природу человека и его внутренний мир. Именно это разочарование подталкивало Мандзони к размышлениям над смыслом истории. Тем источником, что давал самый глубокий ответ на его вопросы, оказалась религиозная традиция. Однако и версию Божественного устройства мира и истории писатель тогда был склонен рассматривать критически, ведь логика Провидения не всегда объяснима с позиций логики человеческой.

Писатель и политический деятель Винченцо Куоко своими рассуждениями впервые обратил внимание молодого Мандзони на присутствие в историческом течении событий некой могущественной, внеземной силы. «Во что бы не верил извечно человек относительно тех областей, о которых знать что-либо наверняка невозможно, а спорить — опасно, — писал Куоко, — ясно одно: существует мировой порядок, зависящий от высшей силы; называть эту силу можно разными именами, но в признании ее уникальности все мы должны быть единодушны»^[6]. В двадцатилетнем возрасте Мандзони одновременно с психологическим кризисом переживает глубокий духовный переворот, обращается в католичество и навсегда становится страстным приверженцем христианства^[7]. Кем же был Мандзони до своего обращения? «Атеистом он не был», — поясняет один из биографов и крупнейших исследователей творчества писателя Умберто Коломбо^[8]. Антиклерикальные настроения, оппозиционность церкви никогда не распространялись у Манзони на имя Бога.

Приняв решение покинуть Париж, Мандзони возвращается в Милан, где и пройдет основной отрезок его длинного творческого пути. Все, написанное до своего осознанного возвращения к Богу, автор решительно отвергнет: так начнется его новая литературная жизнь. Мандзони стал для итальянской культуры личностью и феноменом одновременно в высшей степени историческим и внеисторическим. Ведь его творчество вписывается в хронологический контекст одного из важнейших для итальянской истории отрезков: делает свои первые шаги еще под сенью настроений вырождающейся эпохи Просвещения, захватывает наполеоновский период, период Реставрации и застает итоги долгожданного объединения Италии. В поэтике Мандзони можно обнаружить множество проявлений неповторимого трагико-христианского душевного напряжения, которое зарождалось еще в сумерках его раннего скептицизма, в том вопрошании незримого движителя истории человечества.

В элегии, написанной в 1806 году на смерть графа Имбонати, Мандзони сформулировал свой этический принцип — никогда не примиряться с низостью, никогда не изменять истине, никогда ни единым словом не поощрять порока и не осмеивать добродетели^[9]. Трагическое мироощущение Мандзони проявляется уже в ранних драматических произведениях («Граф Карманьола», «Адельгиз»), написанных до романа «Обрученные». Персонажи Адельгиза, Дезидерия, Графа и Эрменгарды являют собой не что иное, как образы погибающих праведников.

Поражает трагическое сознание героя, явленное в монологе Адельгиза в V акте (строфы 351–356), где он обращается к отцу Дезидерию, жертве мощи и хитрости Карла Великого: «Радуйся, что ты не царь, что закрыт / тебе всякий путь к деянию: для благородного, / праведного подвига места нет: осталось лишь / нанести обиду, или терпеть ее. Одна лишь жестокая / сила владеет миром, и зовется она / правом!» (пер. с итал. С.М. Капилупи)^[10]. В этом Адельгиз выступает как противник Константина, напоминая истинный пессимизм Августина Блаженного по поводу Civitas diaboli^[11].

Мандзони, как никто другой, знает глубину подобных «земных» отчаяний: судьба Наполеона в посвященном ему стихотворении «Пятое мая», Адельгиз из одноименной трагедии, переворот в минуту безысходности в душе Безымённого из «Обрученных», — христианские убеждения писателя чувствительны ко всем противоречиям и готовы в то же время объять мучения разума того, кто пытается разрешить эти противоречия. Мандзони бесспорно был великим либеральным католиком, не забывавшим при этом о своей юности, вдохновленной духом Просвещения, даже после окончательного обращения к католицизму, до преклонных лет, когда он вошел в сенат Италии, ослушавшись тем самым папской энциклики Non expedit. Чувство трагизма у Мандзони, таким образом, связано с его либеральным католицизмом, однако исток этого трагизма уходит корнями в доконстантиновскую эпоху, время, окрашенное символизмом мученичества, борьбой общественных противоречий и потаенного чаяния новых откровений, великого поворота в истории Европы. Все пронизывает тайна «Господа, от которого исходит мучение и утешение», как говорится в стихотворении Il cinque maggio («Пятая мая»)^[12]. По словам итальянского исследователя Азора Розы, «Мандзони выбрал путь трагедии в качестве выразительного ответа своему глубокому чувству тех не сопоставимых антиномий, на которых зиждется человеческое существование»^[13].

Весьма показателен тот факт, что картина жестоких нравов, воссозданная Мандзони в историческом эссе «История позорного столба», сопровождает роман «Обрученные», начиная с первых его редакций («Фермо и Лючия»). На 1628–1630 гг. для Италии выпадает пора глубокого упадка, и данный период был не случайно выбран в качестве романной эпохи: с одной стороны — как предупреждение самим итальянцам, с другой — потому что любой упадок можно рассматривать как «эвристическое зло», способное взрастить глубинные противоречия человечества: «Семнадцатый век способен привлечь внимание каждого, кто заинтересован в постижении великих антиномий истории человечества. Борьба таких сил, как Добро и Зло, Правосудие и Воля, Разум и Чувства, достигла немыслимых масштабов. Мандзони, как известно, эта тема изрядно привлекала»^[14].

Помимо трагедий и гимнов, для понимания взаимоотношений Мандзони с католической религией важными сочинениями были «Письмо о романтизме к маркизу Чезаре дА’дзельо»^[15] и «Замечания о католической морали»^[16], где излагался взгляд автора на принципы евангельского учения. Религиозная позиция Мандзони не столь уж однозначна в оценках критиков и исследователей. В конечном счете она не вписывается в «канонические» рамки либерального или демократического католицизма, янсенизма^[17] и не может быть в полной мере объяснена через национальную литературную традицию (Данте, Леопарди), хотя эта связь заслуживает определенного внимания. Несмотря на то, что наиболее очевидным исследовательским подходом остается поиск различий и конфронтаций между Дж. Леопарди и А. Мандзони как двумя мастерами итальянского романтизма^[18], встреча этих двух авторов становится куда более очевидной, когда каждый из них по-своему оказывается пророком для итальянской истории ХХ века.

До сегодняшнего времени ведется открытая дискуссия о теоретической возможности или невозможности «трагизма» в наследии Мандзони. Реальность присутствия этого трагизма во многом связана не с безусловно трагической судьбой романных героев, а с наличием антиномий в авторской поэтике как таковой. Известно, что ключевым противопоставлением между Мандзони и Леопарди выступает католицизм первого и атеизм второго, однако несколько исследователей фиксируют, напротив, скрытую религиозность мировоззрения Леопарди, которая проявляется именно посредством трагического сознания^[19]. «Все бывают или могут быть довольными собой, кроме человека, — пишет молодой Дж. Леопарди в «Дневнике размышлений», — а это показывает, что его существование не ограничивается этим миром, как, напротив, существование других существ»^[20]. Там же далее поэт уточняет, что мы, люди, «нищие неизбежно и по существу из-за своей природы <…> что показывает, что наше существование не завершается в этом временном пространстве, как у зверей», и «одно из высших доказательств бессмертия души — это несчастье человека в сравнении с животными, которые счастливы или почти счастливы»^[21]. То есть в некотором смысле Леопарди здесь принимает христианскую антропологию: человеческая природа — это потребность правды и совершенствования, или потребность счастья. Светского и «не католического» Леопарди традиционно противопоставляют «поэту христианства» Мандзони, однако, даже если забыть о его вышеупомянутых юных философских записках, в которых автор явно говорит про веру в Бога, то парадокс Леопарди о человеческом несчастье уже не оппозиционно перекликается с творчеством Мандзони. Желание, о котором пишет Леопарди, это желание быть счастливым и свободным до глубины своей души; речь идет о любви. Но любовь в земном опыте человека сопровождается страданием, и в этом суть противоречия. С одной стороны, кажется, что Леопарди вслед за древним учением отца Церкви Тертуллиана видит абсурдность мира, но добавляет к этому и абсурдность человеческого сознания, особенно в плане этики, и поворачивает в итоге утверждение Тертуллиана от «credo, quia absurdum» на «quaero, cur absurdum», «спрашиваю, для чего абсурд». С другой стороны, Леопарди развивает мысль о том, что мое благо — это благо в общем только тогда, когда не становится вредом для других. Как философ он видит, что в личном несчастье открывается прозрение на несчастия многих, и, таким образом, берет на себя бесконечную задачу изучать до дна эту общечеловеческую «убогость».

Именно этот вопрос без явных ссылок на единый христианский подтекст объединяет такие фигуры, как Леопарди и Мандзони. Желание бесконечного счастья и бесконечной свободы абсурдно именно потому, что такое счастье и такая свобода чужды человеческому опыту, а человек не может хотеть то, чего не знает. Однако какова природа самого этого знания, откуда оно проистекает, как зарождается в человеческом сознании? Как раз у Леопарди и Мандзони мы находим подтверждение одному: вера в Бога это и есть вера в то, что бесчисленные желания и вопрошания человека имеют свой вечный предмет, и человек оправданно ищет и даже обязан его искать, если он хочет быть человеком.

Заявление о Мандзони как о либеральном католике или как о янсенисте требует соответствующих разъяснений, поскольку отправной категорией в этом определении выступает понятие свободы, уже само собой предполагающее субъективную трактовку вопроса. Для нашей работы не столь важен тот диалог, что Мандзони ведет со своим временем, сколь та прозорливая обращенность его творчества в будущее Италии, т. е. диалог с историей ХХ столетия. Этот диалог ничуть не менее насыщенный, чем принято отмечать подобный же факт в связи с Ф.М. Достоевским и русской историей.

Католическая вера Мандзони в большей степени оттенена августианством, чем таким явлением, как либеральный католицизм; большинство исследователей подвергают критике излишнюю политизированность поэтики писателя^[22]. Религия для Мандзони скорее заключает в себе «герменевтическую ценность»: она призвана толковать мировую историю, ибо, имея своего Создателя, она «открывает человека человеку». Последнее означает «знание самое глубокое и универсальное из всех доступных нашему чувству». Без этого «откровения» историческое время было бы печальным свидетельством прошлого, ужасом и вожделением будущего, невнятностью и неосязаемостью настоящего. Так, пронзительный реализм Мандзони имеет своей целью не сухое следование за исторической действительностью, а уходит вглубь до самых животрепещущих сомнений и искушений человеческого сердца:

То, что есть и то, что должно быть; нищета и вожделение, вечно живая идея совершенствования и порядка, что всегда мы в себе находим; добро и зло; слова Премудрости Божьей и напрасные людские разговоры; неусыпная радость справедливости, боль и утешение раскаяния и тут же — ужас или невозмутимость злодеяния; триумфы правосудия и неравенства; фигуры людей верующих, прошедших тысячи испытаний, или тех, что пришли в никуда из-за одного непредвиденного препятствия; вера, которая ждет обещанного, или вера, которая чувствует напрасность всех перипетий пути, то есть неверие, — всему этому вторит, все это объясняет Евангелие…^[23]

При том, что некоторые исследователи склоняются к утверждению об абсолютной независимости религиозных взглядов Мандзони^[24], так или иначе, должно признать, что определенное влияние на их формирование оказал янсенизм^[25]. Возможно, роль учения янсенистов в этой связи следует толковать с соответствующими оговорками, поскольку она сводилась скорее к источнику развития либеральных мотивов в творчестве Мандзони, и интерес к ней, витавший, впрочем, в европейской атмосфере первой половины XIX в., был подлинным желанием прийти к интегрированному христианству^[26]. В чем Мандзони решительно сближался с янсенистами — это в его убеждении в необходимости осознания человеком своей греховности и стремления к нравственной чистоте и борьбы с порочностью, причем в особенности это касалось людей богатых и власть предержащих, моральная ответственность которых должна быть вдвойне высока.

Парижская среда, в которой формировались социальная и религиозная позиции Мандзони, была буквально насыщена разными веяниями, среди которых писателя особенно привлекали поистине новые взгляды на историографию, произрастающие из идей таких историков, как Огюстен Тьерри и Клод Форьель, с которым Мандзони долгие годы состоял в переписке. Тьерри же, по сути, стоял у истоков того историографического переворота, совершение которого по-своему продолжит Мандзони на литературном поприще: впервые в поле зрения историографа попадают вопросы различия национального духа и различия национальных культур, предметом исторического исследования становятся социальные силы, жертвы эпохи, простые страждущие, прежде считавшиеся лишь невесомой пылью на фоне крупных исторических персоналий и грандиозных политических свершений.

В своем научном интересе Мандзони заходит гораздо дальше, ибо интересующий его вопрос о противостоянии добра и зла как надстоящих движущих сил развития человечества стоит более радикально.

Кажется, что человеческая природа непреодолимо подталкивает нас ко злу по причинам, независящим от своего арбитра, — пишет Мандзони в сочинении “У позорного столба”. — Человек будто опутан кошмарным и беспокойным сном, от которого невозможно очнуться, который неотличим от реальности <…> В этом ужасе и рождается мысль, обреченная на существование меж двух безумных святотатств: неверия в провидение или обвинения его во всех бедах.^[27]

Здесь авторский подход к истории заставляет вспомнить не столько, казалось бы, породивших его эпоху Просвещения или романтическую традицию, сколько привести нить этой мысли к Ф.М. Достоевскому. Автор может представляться всезнающим внешним наблюдателем, но в критические моменты он не дает готовых ответов. Безусловно, в данной связи явственнее проступает не сходство, а формальное различие двух писателей. Достоевский стремиться уйти от позиции внешнего взгляда на мир героев; глубокое проникновение в их внутренний мир, детализация диалогов обозначают позицию автора как сопричастную. Мандзони в основном следует по пути повествователя, смотрящего на роман с позиции вершителя судеб своих героев. Хотя принцип конечности (линейности) в этом повествовании превалирует (отчасти в согласии с литературной традицией времени), все же очевидно, что в центре внимания Мандзони оказывается не просто история человека, вписанная в конкретную хронологию, а история человека как творения Божьего, обреченного на борьбу с собой и поиск истины. Это уже есть тот ракурс, в котором история становится вечностью.

Своеобразие антипросветительского и антибуржуазного взгляда Мандзони на духовную природу человека не укладывается столь безапелляционно в догматические рамки и становится поводом для рассуждений о так называемой «светской религиозности» писателя^[28]. Точность такого определения весьма спорна, но, то, что за ним стоит, нередко конкретизируется разными исследователями. Например, Ф. Де Сантис, указывая на религиозную концепцию романа «Обрученные», отдельно уточняет важность слова «религиозная», что в данном случае вовсе не означает «католическая», «потому что в этой концепции есть нечто большее, чем то, что являет собой католицизм — и это особый религиозный дух, который граничит с чувством добродетели».^[29]

Концепция Мандзони отвечает этому чувству и опирается на него, даже если в поле зрения оказываются герои, не обращенные в католичество, неверующие и порочные. Возможно, именно в силу этого обстоятельства католическая церковь никогда не относилась к писателю с полным доверием, а критики высказывали сомнения по поводу «правильности» веры Мандзони^[30]. Его христианский взгляд на мир был действительно шире границ института церкви; «вера Мандзони носит универсальный характер»^[31] и принадлежит к той форме религиозности, которая была уничтожена ходом самого исторического развития католицизма. Эта религиозность, не укладывающаяся в рамки какой-либо конфессии, более всего близка к религиозности Б. Паскаля. По словам Л. Руссо, будь Мандзони «не янсенистом, будь он воинствующим католиком, аккуратно следящим за последними папскими энцикликами и боящимся любых отступлений от догмата, он был бы политиком, оратором, учеником, кротким послушником иезуитов, но не был бы поэтом!»^[32]. Поэтическое начало, тесно связанное с профетическим, можно назвать определяющим и объединяющим для Мандзони, равно как и для Ф.М. Достоевского: перед нами мысли, тексты, целые миры не богословов и не политиков, но двух художников слова.

Добро как манифестация Божественного присутствия на земле дарует человеку надежду, но при этом сама жизнь, какой видел ее в свете христианского пессимизма Мандзони, — это противостояние злу, и противостояние отчаянное, ибо финальная победа ускользает от нас. Однако стремление к этой победе само по себе есть необходимость для каждого верующего в торжество добра. Честность и вера сами по себе не придают уверенности и не успокаивают, но представляют собой призыв к борьбе и даруют надежду даже в трагической ситуации (Credo ut intelligam, как у Августина). Состояние «борьбы» напоминает нам также глубокое чувство «агонии», о которой говорил Паскаль. Утешение, обретаемое с верой, противопоставлено рациональному объяснению несправедливости и присутствия зла в мире: первое (внеземное) помогает преодолевать страдания, второе (рациональное) — нередко их преумножает. При этом любая попытка логического объяснения противоречий мироустройства увенчивается неудачей.

Желание понять сущностные принципы развития общества и роли личности в истории пробудили у Мандзони особый интерес к историографии. Из этого интереса родилась идея написания исторического романа, который посредствам реальной истории помогал бы читателям найти ответы на волнующие их извечные вопросы. Однако так ли первостепенна для Мандзони историческая достоверность повествования? Отношение между Мандзони-историографом и Мандзони-романистом представляет также весьма интересный вопрос. Этим вопросом итальянские критики задавались еще в начале ХХ века, обращая внимание на двойственное понимание автором истории: «la storia pura» — последовательность исторических фактов и «la nostra storia» — романтическое изложение событий человеческой судьбы, углубление в духовно-нравственный мир героев^[33]. Всякий раз вводя в роман нить «чистой истории», Мандзони предупреждает об этом читателя, а также предлагает альтернативу: не читать историческую главу и перейти к следующей. С одной стороны, такое «приглашение» означает, что читатель ничего не упустит в эстетическом и событийном плане развития романа, но, с другой стороны, очевидно, что достоверная история, для тех, кто умеет читать ее, как Мандзони, «поэтичнее самой поэзии», по выражению Дж. Негри. То, что не столь восприимчивый читатель может пропустить, на самом деле представляет один из ключевых поэтических элементов структуры романа^[34].

Провидение определенно влияет на ход истории, но постичь тайну этого участия человеку не дано. Зло в историческом процессе присутствует в виде природных или естественных наваждений, также не поддающихся сполна злой или доброй воле человека и не зависящих от него. Таким злом, в романе является чума. Приходящая извне эта сила карает не только великих грешников, но и праведников. Герои романа «Обрученные» Лючия и Ренцо своим отношением к превратностям судьбы демонстрируют два способа противостояния злу. Лючия в самые трудные моменты всецело полагается на Бога, в то время как Ренцо всегда проявляет активное личное участие в борьбе за свою правду и счастье. Спасение Ренцо и Лючии осуществляется в первую очередь с помощью других людей, поскольку, как показывает Мандзони, в одиночку человек может лишь увериться в своей трагической беспомощности. Оптимистичное спасение в итоге романа не ограждает Лючию от вопроса о причинах зла, который также занимает Ренцо, пытающегося придать логический «смысл всей этой истории». Вывод, к которому приходят эти «простые люди», Мандзони помещает в финал романа:

невзгоды, конечно, часто появляются потому, что для них дан повод, но самого осотрожного и невинного поведения иногда бывает недостаточно, чтобы избежать их, а вот когда они обрушиваются по вашей ли вине, или без всякой вины, вера в Бога смягчает их и делает полезными для лучшей жизни.^[35]

Герои Мандзони все же пытаются найти объяснение иррациональным ходам Провидения: дона Аббондио видит в чуме утилитарное предназначение, т. е. избавление мира от злодеев, хоть и ценой больших потерь для сторонников добра, Ренцо толкует Божественное участие как поучительное воздействие на свой жизненный выбор, понимает историю как череду ошибок, из которых следует извлечь урок. Однако сам автор отнюдь не принимает взгляда ни первого, ни второго. Бог для Мандзони — это «Бег невидимый», опять же отсылающий к взглядам Б. Паскаля, к учению янсенистов. Провидение так или иначе принимает форму Божьей милости, даже если является не в виде награды, а в форме кары. Так, например, Эрменгарда и Адельгиз через свое индивидуальное страдание искупают вину народа, а для фра Кристофоро или Безымённого груз вины и преступлений становится причиной их обращения к Богу, Провидение дарует им особую восприимчивость, позволяет осознать назначение в своей собственной истории.

Итальянская критика задавалась вопросом: в самом ли деле «Обрученные» — роман с оптимистичным финалом? Эпилог романа вызывал определенные недоумения еще у современников, в частности, Н. Томмазео считал концовку несколько замутненной, двусмысленной и предполагал, что то простое заключение, к которому Мандзони приводит своих героев, вовсе не является подлинным и единственным посылом, заложенным в историю автором^[36]. Линия повествования столь нагружена скорбными событиями, жестокостью, насилием и предательством, что заключительная идиллия не может утаить от читателя своей непрочности и кажущегося постоянства, напоминая о бренности и непредсказуемости человеческого пути. Так, в одном из писем своему другу, французскому историку К. Форьелю Мандзони признавался, что даже самая счастливая и размеренная жизнь кажется ему полной опасности, неизвестности и даже ужаса.

Э. Риамонди в своем эссе, посвященном «Обрученным»^[37], также решительно отрицает идиллический тон финала романа. Герои, достигшие некой точки покоя и умиротворения в конце повествования, воистину не меняются (дон Аббондио) и не «выучивают уроков», данных им Провидением (Ренцо). Только мудрость веры, вложенная в уста Лючии, помогает уловить намек на несовершенство союза добродетели и счастья в истории человеческих судеб. Однажды дарованный покой не может означать гарантию благосклонности Бога к человеку, не может означать для кого бы то ни было прекращения томительной борьбы, равно как и беды, посланные праведникам и грешникам, не являются знаками Божьего гнева. Также и читатель остается с тем ощущением напряжения между христианским пессимизмом и волюнтаристским активизмом, между невыносимым желанием справедливости и констатацией зла в мировой истории.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

3

См., напр.: Бем А.Л. У истоков творчества Достоевского: Грибоедов, Пушкин, Гоголь, Толстой и Достоевский // Вокруг Достоевского: В 2 т. Т. 1: О Достоевском: Сборник статей под редакцией А.Л. Бема / Сост., вступ. ст. и коммент. М. Магидовой. М.: Русский путь, 2007. С. 411–551; Власкин А.П. Заочный диалог Н.С. Лескова и Ф.М. Достоевского по проблемам религиозности и народной культуры // Русская литература. 2003. № 1. С. 16–48; Касаткина Т. К вопросу об авторской теории творчества: образ мира и человека в восприятии Толстого и Достоевского // Достоевский и мировая культура / Альманах, № 30, часть I. М., 2013. C. 65–82; Рак В.Д. Достоевский и Салтыков-Щедрин в 1876 г. // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 2007. Т. 18. C. 102–114; Якубович И.Д. Романы Ф. Сологуба и творчество Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1994. Т. 11. C. 188–203; Безбородова А. Достоевский и Леонтьев: антиподы или союзники? // Достоевский и мировая культура / Альманах, № 22. М., 2007. C. 365–382; Гадейко П.П. Философия истории К. Леонтьева. Критика «гуманистического морализма» и «розового христианства» Достоевского и Вл. Соловьева // Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М.: Прогресс-традиция, 2001. С. 180–192; Буданова Н.Ф. Эпистолярный диалог о Достоевском К.Н. Леонтьева и В.В. Розанова // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 2005. Т. 17. C. 129–144; Ф.М. Достоевский и культура Серебряного века: традиции, трактовки, трансформации: К 190-летию со дня рождения и 130-летию со дня смерти Ф.М. Достоевского. М.: Водолей, 2013. 592 с.; Мухина Е.А. Религиозно-философская проблематика творчества Ф.М. Достоевского в “Колымских рассказах” Варлама Шаламова. Дис. кандидата филол. наук. Волгоград, 2004. 235 с.; Лундблад Д. Перекличка через столетие — через простую баню (К теме «Шаламов и Достоевский») // Шаламовский сборник. Вып. 4 / Сост. и ред. В.В. Есипов, С.М. Соловьёв. М., 2011. С. 183–193; Ребель Г. «Что есть истина?»: Истоки и смысл образа Иешуа Га-Ноцри в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 2010. Т. 19. С. 246–258.

4

См., напр.: Акелькина Е.А. Данте и Достоевский (рецепция дантовского опыта организации повествования в «Божественной комедии» при создании «Записок из Мертвого дома») // Вестник Ом. ун-та. 2012. № 2. С. 394–399; Тоичкина А.В. Поэтика символа в «Божественной комедии» Данте и в «Записках из Мертвого дома» Достоевского // Достоевский и мировая культура / Альманах, № 30, часть I. М., 2013. С. 83 — 108; Степанян К.А. Достоевский и Сервантес. Диалог в большом времени. М.: Языки славянской культуры, 2013. 368 с.; Белопольский В.Н. Достоевский и Шеллинг // Материалы и исследования. Л.: Наука, 1988. Т. 8. C. 39–51; Герик Х.-Ю. Достоевский и Шиллер. Предварительный опыт поэтологического сравнения // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 2010. Т. 19. С. 5–15; Серман И.З. Достоевский и Гете // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1997. Т. 14. С. 46–57; Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). СПб., 1903; Евлампиев И.И. Влияние позднего религиозно-философского учения И.Г. Фихте на философские взгляды Ф. Достоевского // Вестник РХГА. № 2. Т. 14 / 2013. С. 113–125; Тарасов Б.Н. Ф.М.Достоевский и Паскаль (творческие параллели) // Тарасов Б.Н. «Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей. М.: Языки славянских культур, 2004. С. 527–551; Голосовкер Э.Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». М.: Изд-во АН СССР, 1963. 102 с.; Фридлендер Г.М. Достоевский, Кант и концепция «общеевропейского дома» // Фридлендер Г.М. Пушкин. Достоевский. «Серебряный век». СПб.: Наука, 1995. С. 376–381; Он же: Стендаль и Достоевский // Там же. С. 269–285; Хютт В.П. Гегель и Достоевский: к вопросу о влиянии идей Гегеля на творчество Достоевского // К истории восприятия западной философии в России. Труды по философии. Тарту: Ученые записки Тартуского государственного университета, 1987. Т. 33, вып. 787. С. 91–193; Степанян К.А. Реализм Достоевского в большом времени (Шекспир, Сервантес, Бальзак, Маканин) // Достоевский и мировая культура / Альманах, № 30, часть I. М., 2013. C. 13–64; Фридлендер Г.М. «Доктор Фаустус» Т. Манна и «Бесы» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1997. Т. 14. C. 3–16, 95 и др.

5

Соколов А.Н. К спорам о романтизме // Вопросы литературы. 1963. № 7. С. 136.

6

Cuoco V. La provvidenzialità della storia. Cit.: Miccinesi M. Invito alla lettura di Alessandro Manzoni. Milano: Mursia, 1990. P. 28.

7

Подробнее о религиозном аспекте жизни и творчества А. Мандзони см.: Ruffini F. Il miracolo nella fede, nella vita e nell’arte di Alessandro Manzoni // La cultura, a. 9, v. 1, fasc. 8. Milano; Roma: La cultura 1930. P. 665–678. Id.: La vita religiosa de Alessandro Manzoni: con documenti inediti, ritratti, vedute e facsimili, Bari: G. Laterza & figli, 1931. V. 1: Una disputa sulla Grazia, 436 p. V. 2: Le tesi contrastanti. 500 p.; Rastelli D. Ispirazione religiosa ed ispirazione terrena secondo le indicazioni emergenti da un’analisi ritmica delle liriche manzoniane di Napoleone edi Ermengarda. Tipografia del Libro, 1967. P. 313–338; Paniz G. Riflessioni sul concetto manzoniano della Provvidenza. Messina-Firenze: G. D’Anna, 1972. 64 p.; Accardo S. Il pensiero politico e il cattolicesimo democratico di Alessandro Manzoni. Roma: Ist. Grafico Tiberino, 1972. 32 p.; Jemolo A.C. Manzoni ed il cattolicesimo liberale // Atti del Convegno di studi manzoniani: (Roma-Firenze, 12–14 marzo 1973); Piovani P. Il “cattolicesimo liberale” di Manzoni // Giornale critico della filosofia italiana. A. 52 (54), quarta serie, v. 4, n. 4 (1973). Firenze: Sansoni, 1973. P. 606–607; Ulivi F. Manzoni e la letteratura religiosa del Seicento francese // Italianistica, Pisa, 1973. P. 152–173; Id.: Manzoni: storia e provvidenza. Roma: Bonacci, 1974. 273 p.; Di Sacco P. Arte e fede nel Manzoni. Casale Monferrato, AL: Piemme, 1986. 111 p.; Calzone S. La giovine del miracolo: “i Promessi sposi” e la cultura di ispirazione religiosa. Torino: Tirrenia Stampatori, 1997. 162 p.; Parisi L. Il dialogo di Manzoni con Bossuet negli anni della formazione religiosa. Ph. D. Boston College, 1998. 263 p.; Id.: Il tema della Provvidenza in Manzoni // MLN, 114, no. 1 (1999). P. 83–105; Chili G. Per la conversione di A. Manzoni (1810–2010): il tema della conversione fra l’antico e il moderno: atti: XXIX edizione delle Giornate dell’Osservanza, 22–23 maggio 2010, Convento dell’Osservanza, Bologna. 105 p.; Melli G. Alessandro Manzoni: dagli “Inni sacri” alle “Osservazioni sulla morale cattolica” // “Gli scrittori italiani e la Bibbia. Atti del convegno di Portogruaro, 21–22 ottobre 2009”; Tiziana Piras (a cura di), Trieste, EUT Edizioni Università di Trieste, 2011. P. 81–92; Bori P.C. «Star basso»: l’antropologia religiosa di Alessandro Manzoni [Electronic resource] // Cristiani d’Italia (2011) URL: http://www.treccani.it/enciclopedia/starbasso-l-antropologia-religiosa-di-alessandro-manzoni_(Cristiani-d’Italia)(accessed: 09.09.2016), Rizzi F. Il Vangelo secondo Manzoni: le risposte dei personaggi dei Promessi sposi alle nostre domande filosofiche e teologiche. Verona: Fede & cultura, 2012. 105 p.; Biffi I. Teologia e poesia: Ambrogio, Dante, Manzoni, Claudel. Milano: Jaca Book, 2014. 400 p.; D’Alessandro F. “Una civilizzazione che diventerà europea”: l’umanesimo cristiano di Alessandro Manzoni. Roma: Edizioni di storia e letteratura, 2014. 254 p.

8

Colombo U. Alessandro Manzoni. Roma: Edizioni Paoline, 1985. P. 33.

9

Manzoni A. In morte di Carlo Imbonati (vv. 213–215) // I poeti italiani/9 — Alessandro Manzoni / Presentazione di F. Potinari, a cura di S. Onofri. Roma: L’Unità, 1993. P. 24.

10

Manzoni A. Adelchi, a cura di L. Russo. Firenze: Sansoni, 1986. C. 104.

11

Открыто Августин Блаженный заявлял, что наивная теология о победе, занимающая основное положение у Константина и у Лактанция, и в итоге даже у Евсевия, соответствует приземлённому и языческому толкованию истории, в то время как христианское толкование основывается на осознании парадоксальности человеческого положения, соразмерности страданий, ”luctus”, “peregrinatio in spe”, которые истинный христианин переживает in hoc saeculo, а также кенозиса и всего смиренного, потаённого в человеке, того о чём он и сам не знает, но чего видит проявление только в эсхатологии; через это Господь орудует своих избранных духовными дарами благодати. Список этих даров, единственных способных сделать «felices», потому что угодны Господу, похож скорее на обвинительный акт Константину, которого, из переводов Иеронима и из дополнений Руфина к Евсевию, Августин знает не только как возвеличенного монарха и dominus Никеи, но также как арийца, безжалостного убийцу родственников из жажды власти или личной мести, готового к войне лишь бы расширить свои владения. Христианский император, каким его видит Августин, напротив должен обладать такими качествами как смирение и милосердие, должен отказаться от возвышения себя до небес, и распространять истинную религию против ереси и расколов, отдавать предпочтение прощению перед наказанием, и наказывать лишь в том случае, когда возможно раскаяние, и никогда из ненависти или мести, он также любит Господа и царство небесное больше себя и царства земного, предпочитает обуздывать страсти, ярость и плоть свою нежели подчинять новые королевства. Ни один из этих dona не присутствует в контракте «восхвалении» Константина, там лишь утверждается что через него Господь захотел показать как земные блага зависят от его благодати. Между двусмысленными мирскими знаками божественного расположения в строфе 24 и земной милостью, предоставленной Константину Богом в строфе 25, существует надёжная симметрия, ни коим образом не случайная. Это означает, что Константин не был императором felix, так как Господь не одарил его своей благодатью: и хотя он был христианином, дары ему были даны как язычнику, теми самыми земными милостями, которые люди испрашивают у демонов.

12

Manzoni A. Il Cinque Maggio (vv. 105–106) // I poeti italiani/9 — Alessandro Manzoni. P. 45.

13

Asor Rosa A. Storia europea della letteratura italiana. V. II: Dalla decadenza al Risorgimento. Torino: Edizioni Einaudi, 2009. P. 497.

14

Idem. P. 507–508.

15

Manzoni A. Sul romanticismo: lettera al marchese Cesare dA’zeglio. Azzate, Varese: Edizioni “Otto/novecento”, 1993. 285 p.

16

«Замечания о католической морали» — полемический трактат А. Мандзони, где писатель опровергает идеи женевского историка Шарля де Сисмонди, автора книги «История итальянских республик в Средние века». В этой книге Сисмонди резко негативно высказывается о религиозном воспитании в Италии, указывая на извращение нравственных ценностей и заслонение обрядовой казуистикой самой сути учения о покаянии и добродетели; под руководством католической церкви христианская религия стала неприкрыто потакать злу. Мандзони противостоит этому мнению, ссылаясь на слова отцов церкви и защищая католическую мораль, ибо в ней, по его словам, заключена потребность видеть истину как в национальной истории, так и в жизни отдельно взятого человека. Manzoni A. Osservazioni sulla morale cattolica // Opere complete di A. Manzoni. R. Romano, 1860. P. 335–392.

17

Янсенизм — теологическое движение в католической церкви XVII–XVIII веках, названное по имени нидерландского теолога Корнелиуса Янвения (1585–1638), автора трактата «Augustmus, sive doctrina Augustini de humanae nature sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses”, v. 1–3, Lovanii,», 1640) представлялo собой попытку возродить безусловность исконно христианского отношения к миру перед лицом той всеобщей двусмысленности, которую принес с собой кризис средневекового христианства. Представители янсениза придерживались учения Августина и резко выступали против иезуитизма.

18

Cfr. Dotti U. Il savio e il ribelle: Manzoni e Leopardi. Roma: Editori riuniti, 1986. 174 p., Gensini S. Modernità e linguaggio: Leopardi, Manzoni e il caso italiano. Cagliari: CUEC, 1992. 118 p.

19

Cfr. Barsotti D. La religione di Giacomo Leopardi. San Paolo Edizioni, 2008. 286 p.

20

Leopardi G. Zibaldone di pensieri, n. 29 // Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura. Firenze: Le Monnier, 1921. P. 45.

21

Ibid. P. 64.

22

Cfr. Casavola F. P. Manzoni ed e Il cattolicesimo liberale // Ritratti italiani. Individualità e civiltà nazionale tra XVIII e XXI secolo. Napoli: Guida, 2010. P. 81–91.

23

Manzoni A. Osservazioni sulla morale cattolica. P. 337.

24

Cfr. Ulivi F. Manzoni. Milano: Rusconi, 1984. P. 196.

25

Cfr. Salvadori G., Trompeo P.P. Libertà e servitù nel pensiero giansenista e in Alessandro Manzoni. Brescia: Morcelliana, 1942. 100 p.; Ruffini F. La vita religiosa de Alessandro Manzoni: con documenti inediti, ritratti, vedute e facsimili, Bari: G. Laterza & figli, 1931. V. 1: Una disputa sulla Grazia, 436 p.; Jemolo A.C. Il dramma di Manzoni. Firenze, F. Le Monnier, 1973. 167 p.

26

Cfr. Colombo U. Alessandro Manzoni. Roma: Edizioni Paoline, 1985. P. 72.; Ulivi F. Manzoni. Op. cit. P. 172, 202–203.

27

Manzoni A. Storia della colonna infame // Prose minori. Firenze, Sansoni, 1967. P. 44.

28

Cfr. Russo L. Ritratti e disegni storici. V. II. Bari: Laterza, 1953. P. 146.

29

De Sanctis F. La letteratura italiana nel secolo XIX, a cura di L. Blasucci. V. I, Bari: Laterza, 1953. P. 274.

30

Cfr. Croce B. Tornando sul Manzoni // Id. Alessandro Manzoni. Saggi e discussioni, Bari: Laterza, 1946. P. 101.

31

Russo L. Personaggi dei Promessi sposi. Roma-Bari: Laterza, 1976. P. 296.

32

Russo L. Ritratti e disegni storici. Op. cit. P. 154.

33

Cfr. Negri G. Sui “Promessi sposi” di Alessandro Manzoni. Commenti critici, estetici e biblici. Parte III. Milano: Scuola tip. Salesiana, 1904. P. 8–9; Cfr. Bergamaschi A. Manzoni fra storia e verità. Reggio Emilia: Libreria editrice Frate Francesco, 1973. 72 p.

34

Интересно в том же ракурсе провести параллель с романом Ф.М. Достоевского («Братья Карамазовы»), где разветвленная структура также допускает отказ от последовательного чтения всех глав, и где автор в главе «Русский инок» также прибегает к историографическому переложению рукописи Алексея Карамазова. Житие старца Зосимы, не являясь ключевым текстом в рамках разворачивающихся по фабуле романа событий, тем не менее остается одним из важнейших элементов для понимания философского посыла произведения.

35

Manzoni A. I promessi sposi. Milano: Tipografia Guglielmini e Redaelli, 1840. P. 745. Пер. с итал. Здесь и далее приводится по изд.: Мандзони А. Обрученные. Повесть из истории Милана XVII века / Пер. с итал. под ред. Н. Георгиевской и А. Эфроса. Вступ. ст. и комм. Э. Егермана. М.: Художественная литература, 1955. 560 с.

36

Tommaseo N. Recensione ai Promessi sposi, «Antologia» 82 (ottobre 1827). P. 107–119.

37

Raimondi E. Il romanzo senza idillio: Saggio sui Promessi Sposi. Torino: Einaudi, 1974. 318 р.