Современные проблемы Российского государства. Философские очерки

В. Н. Шевченко, 2015

Монография посвящена философскому осмыслению широкого круга проблем, связанных с положением Российского государства в современном мире, влиянием внешних, в том числе, информационных факторов на выбор российской властью политического вектора развития страны в прошлом и настоящем. В работе подробно рассматриваются методологические аспекты соотношения матрицы российской государственности и конкретно-исторических форм государства. Показываются сложности становления своего, собственного пути развития у Российского государства. В центре внимания авторов монографии находятся также идеологические проблемы современности. Показано, что в последнее время значительно изменилось идейное содержание западного глобализма, на первый план вышли методы и средства использования «мягкой идеологии», обоснование всемирной гражданской войны в качестве геополитической стратегии XXI века. В монографии дается анализ социально-исторических и идейно-духовных факторов, способствующих консолидации и единству современного российского общества. Предпринята попытка дать современное понимание идеологии как средства, которое обеспечивает интегративный характер российского государства. Монография предназначена для научных работников, преподавателей, аспирантов, для всех, кого интересуют новые глобальные вызовы и угрозы России в XXI веке, оценка адекватности ответов на них со стороны российского общества и власти, перспективы создания национально-государственной идеологии.

Раздел I

К методологии анализа исторического пути развития Российского государства

Очерк 1

Власть над пространством как философско-историческая проблема

Во вступительной статье к фундаментальному энциклопедическому труду под названием «Атлас глобализации. К современному пониманию мирового пространства»^[1] (Париж, 2010 г.) известный политический философ Бертран Бади, профессор целого ряда ведущих французских университетов и ученый французского Центра международных исследований, декларировал «конец территории»^[2], как некогда Ф. Фукуяма провозгласил «конец истории». Как там, так и здесь речь, разумеется, идет о радикальном мировоззренческом перевороте.

Теорию «конца территории» Б.Бади выдвинул в середине 90-х годов прошлого века. По его мнению, территория как базовая категория политической реальности сегодня «исчезает» вследствие наступления трех фундаментальных событий современности. Это, прежде всего, конечно, глобализация, которая меняет инфраструктуру современного мира и становится точкой отсчета всех мировых процессов. Вторым маркирующим историческим фактом он считает окончание «холодной войны», которое уничтожило биполярность мира, глубоко уходившую корнями в территориальные привязанности. Наконец, третьим моментом он называет кризис государства, которое на протяжении всего вестфальского периода своего существования определялось как феномен, теснейшим образом связанный с территориальным суверенитетом. Отныне государства лишились, если не полностью, то в значительной степени, своей независимости. Причиной тому стали такие явления, как самостоятельность финансовой деятельности, перешедшей границы отдельных государственных образований и, по сути, подчинившей себе государства; «конец государства всеобщего благоденствия», а также умножение пространств и акторов, недоступных вмешательству государства и даже диктующих ему свою политику. Среди последних называются, к примеру, появление «демилитаризованных зон», распространение неподдающихся урегулированию очагов гражданской войны и, разумеется, деятельность ТНК и неправительственных организаций, выходящая далеко за пределы государственной компетенции.

Теория «конца территории» не столько оспаривает проблему значимости территориальных захватов или территориальных агрессий в реальном мировом пространстве (которые, как мы наблюдаем в последнее время, вовсе не ослабевают), сколько говорит об «изъятии значительной части территориальной идентичности»^[3]. Речь идет об «освобождении» пространства от связи с традиционным понятием нации как культурно-идеологическим феноменом. Главным действующим лицом современности провозглашается индивид, свободный от национально-ментального «бэкграунда», а картина мира, его география видятся как плод «креативного» индивидуального поведения. На худой конец, признается возможность социального действия локального, либо регионального наднационального уровня, замещающего вышедшего в тираж прежнего главного мирового игрока — государство.

Все эти процессы можно было бы считать естественным ходом истории, если бы при этом не происходило «перестройки» мира под нового мирового лидера, никем неоспариваемого и ничем несдерживаемого, — США. Новый мир легко конструировать, когда кирпичиками мироздания являются «свободные» человеческие атомы, которые мощные «силовые поля» без особых усилий заставят принять удобную для себя конфигурацию. И потому проблема «конца территории» из историографической перерастает в идеологическую, равно как и в практическую проблему реальной геополитики. Оба аспекта являются острозлободневными для России.

Власть над пространством: российская проблема?

В последние десятилетия мы наблюдаем агрессивное отношение мирового сообщества не столько к себе, сколько к нашему пространству. И это объясняется не только богатством природных ресурсов и отсутствием сильной власти, крепкой государственности. Аппетиты возбуждаются также тем, что сегодня российское пространство воспринимается как «пустое». А пустое пространство, как известно, является «призывом к действию и упреком лентяям»^[4], оно ждет своего завоевателя.

То, что российское пространство воспринимается как «пустое», связано не столько со степенью его реального экономического освоения или неосвоения. Причина тому лежит даже не в географической малодоступности и не в климатических особенностях обширных частей российской территории. Пространство «пусто» с точки зрения проекта, с идеологической точки зрения, с позиции наполнения его определенным смыслом. Но ведь именно смыслы, а точнее — Идея лежат в основании власти, движут массами, становятся политической силой и, в конечном счете, составляют фундамент крепкой государственности. Российское пространство, будучи на сегодня «безыдейным», тем самым автоматически становится ничейным.

Государство Российское стояло крепко в те периоды своей бурной истории, когда оформлялись цель и проект его существования, как правило, выходящие за пределы узконациональной ситуации. Московская Русь крепилась не только «грозою» царя и страхом опричнины, она была наполнена собственным смыслом — собиранием земель и народов для спасения в лоне истинной веры. Православие мыслилось как единственно способное защитить людей от вторжения антихриста. Русь была «святою», потому что продлевала существование человечества, оттягивала наступление конца света, которое, по убеждениям той эпохи, могло произойти только в царстве правильной веры. Пространство не было пустым, оно пребывало под напряженным током Идеи, было сопряжено с динамизмом идеи, формировавшей его и создававшей его образ. И этот образ дожил до настоящего времени, он был воскрешен в особом институте старчества, связанном с локальными пространствами, особыми топосами — «пустынями». Они суть реальные осколки, «острова» особого космоса, особого мира, именуемого «Святой Русью».

Что касается Петровской эпохи, то она до сих пор вызывает самые ожесточенные споры и полярные оценки. И это отчасти объясняется тем, что России было предложено новое бытие — бытие Империи, но при этом не был выработан и заявлен духовный и идейный новаторский проект этого состояния. Копирование европейского цивилизационного проекта, которое, кстати, и ставится в вину российскому преобразователю, не есть инновация, достаточная для оправдания самостоятельности Новой Империи. Да, Россия при Петре расширила свои пределы. Однако само по себе пространство, территориальный факт огромности, с точки зрения «чистой идеи» Империи, представляет необходимое следствие и результат движущей идейной силы, новой концепции бытия в мире. Оно составляет итог реализации идеи, которая форматирует вновь создаваемое большое пространство. Петровская же Россия фактически стала «подпространством» Европы, периферией ее цивилизации.

Петр заимствовал европейскую цивилизационную идею, которая к тому времени проходила этап преодоления имперской матрицы, данной ей Римом, и находилась в процессе формирования модели государства-нации. Но Империя и Государство-нация — это фундаментально разные явления. Смысл нации-государства в соединении его с территорией, в «материализации» политики. Основу этого образования составляет индивид, позднее гражданин. Национальное государство создается прикреплением к определенному месту в рамках прочной политической формулы, которая опирается на прагматически ориентированного гражданина, укорененного в личной частной собственности. Национальное государство материально, основа его суверенный народ. Его динамика — столкновения и конфликты внутри гражданского общества. Его фундамент — власть как potestas, как публичная политическая сила.

Империя — изначально сверхтерриториальна и основывается на идейном принципе. Основа ее динамики — могущество, духовная мощь, власть как imperium. «Древнеримское понятие imperium… означает чистое могущество распоряжения, как бы мистическую силу auctoritas»… «Империя — это изначально не территория, а принцип, идея. Ее политический порядок на самом деле определяется не материальными факторами и не протяженностью географической территории, но духовной или политико-юридической идеей»^[5]. Нематериальный, духовный характер власти-могущества Империи часто исторически приводил к сближению ее с религиозным динамическим импульсом, к наполнению ее теологическим смыслом. Для Империи характерны мессианизм и сакрализация. Ее историческое задание видится как вселенское и одновременно священное.

Таким образом, заимствуя европейскую цивилизационную идею, Петр закладывал фундамент радикального грядущего противоречия бытия страны. Сам себя он мыслил и именовал Первым Императором, но неотрефлексированная «оглядка» России на Запад, которая с той поры преследует ее на протяжении всего исторического времени, заложила антагонистический дуализм в основу российской государственности. По сути и замыслу предназначение России духовно-имперское, и попытки несамостоятельного, нетворческого сращения политических элементов национального и имперского бытия периодически рушили страну. Конкретно-исторически Россия достигала пика своего могущества как империя и падала с потерей основного начала, с вырождением идеи, ее питавшей. Территория из пространства Идеи превращалась в номенклатуру земель, которые рассыпались и обосабливались или исчезали под властью иного государства.

Образец Империи, данный Римом, вначале создал идею, принцип, позволяющий собирать разные народы без уничтожения их самобытности. «Принцип imperium, проявившийся даже еще и в республиканском Риме, отражал волю к осуществлению на земле порядка и космической гармонии, вечно находящейся под угрозой… Можно было быть римским гражданином (civis romanum sum), не теряя национальности»^[6]. Империя объединяет без подавления. «Она созидает целое так, что оно оказывается крепче, чем автономные части»^[7]. Она зиждется на идее общей судьбы. В полном соответствии с таким принципом, «русская идея» всегда была больше идея, чем русская, и потому объединяла, а не эксплуатировала, реализовывала имперский владыческий принцип, а не империалистический материально-колониальный.

Качественно новый этап развития страны связан с Идеей социализма. Сталин как первый исполнитель социалистического проекта, с одной стороны, был завершителем дела Петрова, но с другой, именно ему выпало на долю наполнить империю новым идейным и идеологическим смыслом. Отсюда и сохранение привлекательности этой политической фигуры и определенная ностальгия по той эпохе.

Советская Россия воплощала не только новаторскую социалистическую идею, но и, по сути, была системным проектом антикапитализма, который нес в себе грандиозный планетарный импульс, представленный, по В. Хлебникову, в идеале новой «республики ЗемШара»^[8]. Такой код бытия, несомненно, достаточное условие для зачисления данной матрицы в разряд больших духовно-имперских идей. Примечательно то, что рождение масштабной мечты группой русских поэтов-«будетлян» (от слова будет), к которой принадлежал В. Хлебников, датируется началом 1910-х годов, т.е. задолго до революции 1917 года. Таким образом, эта идея не была искусственной программной установкой одной партии. Она, что называется, «носилась в воздухе», составляла мироощущение эпохи. Позднее В. Хлебников заметил: «Мы бросились в будущее с 1905 года»^[9].

Известно, что сам поэт-футурист одно время увлекался исследованием чисел и пытался вывести на этой основе закономерности исторического развития. Осенью 1911 года он послал министру А.А. Нарышкину письмо, озаглавленное «Очерк значения чисел и о способах предвидения будущего». В мае 1912 г. им была издана брошюра «Учитель и ученик», в которой Хлебников попытался рассказать о найденных им «законах времени», в том числе предсказал бурные российские события 1917 года, Февральскую и Октябрьскую революции: «Не стоит ли ждать в 1917 году падения государства?»^[10], писал он.

Сегодня индикаторы общественного сознания констатируют остаточные следы имперского ментального состояния российского бытия. Мы все еще продолжаем ощущать себя жителями «большого политического пространства». Народное сознание все еще расценивает свой мировой вес как “одну шестую часть суши”^[11]. Современного россиянина отличает представление о своей стране как «“бескрайней”, то есть бесконечно большой или хотя бы самой большой в мире»^[12].

Глобальный масштаб восприятия своей страны, ощущение себя «миром» как отголосок некогда имперского — мирового значения ее христианско-православного предназначения, воплотилось в известном дореволюционном опыте отождествления «народа» и «мира». Крестьянская Россия именовалась «миром», но мир подразумевает безграничность, что составляло основу энергетики русской экспансии, колонизации незанятых территорий. Последствием стало то, что, границы, будучи установленными, стали восприниматься как сакральные, которые нельзя менять. Земли нельзя отдавать, ибо они суть «мир», они есмь «мы», наше «тело». Территория и населяющий ее народ мыслились как единое нерасчленимое целое. Исторически сформировалось сознание себя как «мы»-сообщества, неразделимого с масштабностью территории. Неистовость обороны в периоды военных действий подкреплялась подсознательно ощущением «самообороны», сохранения собственной «телесности». В этом отношении характерно замечание современных исследователей о том, что российское коллективное «мы» отличает пространственное, «почвенно-земляное» представление о себе, собственной стране^[13].

Некоторые исследователи считают, что такие ментальные сопоставления свидетельствуют о том, что сама российская наука об обществе, в частности социология, остается имперской. Если это и верно, то лишь отчасти. Возможно, причины кроятся в глубинах коллективного бессознательного, которое мыслит свое спасение именно в категориях «духовного могущества», «силы духа и силы воли», былинных образах русской крепости. Фактом остается то, что сегодня отсутствует главное — собственный проект развития страны, что делает ее идейно «пустым» пространством, порождающим алчность новых завоевателей современности, которые стремятся «прибрать к рукам» ничейную территорию. Россия сегодня «открыта всем ветрам» куда более, нежели когда-либо ранее. Она уязвима тем более потому, что у нее нет собственного взгляда на мир, прочного само-осознания, понимания своих особенностей и бытия себя в мире.

Поиски «нового» смысла

Сегодня в наши рассуждения о самоидентификации все чаще возвращаются гиперборейские мотивы. Возможно, здесь работает логика мифологического сознания, исповедующая вечное возвращение к истокам, к которому коллективное бессознательное становится особенно чувствительным в периоды смут и идейных переломов. Сегодня все чаще говорят о России уже не как о «западной», «восточной», и даже «евразийской» державе, а как о «северной». Действительно, выработка самостоятельного, независимого от западных конструкций, пространственного образа для России возможна на основе поиска новой точки отсчета в ее существовании — как приарктической державы.

Попытки интерпретации цивилизационной или социокультурной сущности России исключительно как евразийской грешат тем, что «все споры о специфике русского типа развития сводятся к выяснению соотношения европейскости и азиатчины — чего больше. В зависимости от “подсчета” получается либо Евразия, либо — Азиопа. Ну а на практике все сводится к борьбе за развитие по европейскому или азиатскому направлению, тогда как собственно русское, северное, а не западное или восточное, исчезают»^[14].

До сих пор, правда, приоритет получал «европейский» вектор сопоставления — предлагалось осмысление России как в основном европейской страны, в образах европейской ментальности, навеянных дискурсами Просвещения. Процесс дистанцирования концепта русской Евразии по отношению к образам Европы и Азии, преодоление дуализма Запада и Востока видится современными авторами на пути формирования нового метагеографического образа Севера Евразии, или Северной Евразии. Он может стать фундаментом обретения Россией собственной пространственно-мифологической миссии и аутентичности, гарантией от поглощения ее более крупными и мощными цивилизациями или политическими образованиями^[15].

Стремление укрыться в «высоких широтах» в эпохи неустойчивого развития страны, находящейся на грани катастрофы, отмечалось в истории России с начала ее возникновения как государства. Иван Грозный в самые опасные периоды своего царствования был охвачен идеей перенесения столицы Руси на северные рубежи — в Вологду, и только случай заставил его отказаться от своей затеи^[16]. Принимая во внимание особую историософскую значимость концепта столицы для российского государства (Московская Русь, Петровская Россия), следует считать замыслы первого русского царя симптоматичными. Смена местоположения главного города предстает как территориальное оформление разрыва с прошлым: «Москве Грозный противопоставляет Александровскую слободу и Вологду. Первая — это личная резиденция царя…, а вторая призвана быть столицей новой России. В Вологде царь строит Успенский собор (называемый также Софийским) по образцу московского, который в свою очередь через владимирский Успенский собор преемственно связан с киевской Софией»^[17].

Северное направление привлекательно и тем, что оно единственное открывает прямой выход к морю. Старая геополитическая дихотомия «морских» и «континентальных» государств исторически постоянно оказывала давление на политические стратегии страны. Стремление выйти к морю было неистребимым лейтмотивом политики всех российских царствований. «Прорубить окно в Европу» через Балтику, «омыть сапоги в Индийском Океане» — все эти политические стремления и мифы были порождены логикой развития европейского капитала, согласно которой в основе успешного развития лежат коммуникации. Самыми выгодными естественными мировыми путями всегда признавались моря. Более того, море связывалось с образом «колыбели цивилизации», а потому принадлежность к нему создавала алиби цивилизованности, что само по себе уже стало признаком прогресса и восхождения по мировой лестнице позитивной самооценки нации. Единственным морским пространством, которое принадлежало России изначально, неоспоримо, «по праву первородства», был, очевидно, Северный Ледовитый океан. Его геополитический смысл рано или поздно должен был проявить себя в качестве опоры для построения Россией собственной цивилизационной идентичности.

Сегодня говорят о конце проекта модерн и переходе к новому проекту, который можно было бы назвать спациалистским, или геоспациалистским (от space — пространство). Специально подчеркивается, что речь не идет о традиционном географически понимаемом пространстве эпохи модерна, когда авторов интересовали его экономические, политические и социальные атрибуты^[18].

Новый спациалистский подход, в частности, мотивирован идеями М. Фуко. В середине 80-х гг. прошлого века появилась его работа «Другие пространства», в которой он рассуждает по поводу понятия «гетеротопия», ставшего ныне очень популярным. Оно, правда, не получило однозначной интерпретации и понимается по-разному различными авторами, исходя из их методологических установок и разнообразия решаемых теоретических проблем. Это связано с тем, что сама статья представляет собой лишь предварительный набросок, очерк, задающий возможное направление исследовательской мысли^[19].

Не отрекаясь от концепта времени, не отказываясь от истории как великой и даже «навязчивой идеи» европейской мысли последних веков, мысли «благочестивых потомков времени», философия политики предлагает анализировать современную эпоху через призму пространства. Сегодня мир воспринимается не как «великая жизнь, проходя сквозь время, сколько как сеть, связывающая между собой точки и перекрещивающая нити своего клубка», пишет М. Фуко^[20]. Отношение к пространству, указывает он, менялось исторически. В Средние века главной категорией анализа была локализация, после открытия Галилея ее заменила протяженность. В XX веке настала пора заинтересоваться «местоположениями», и среди них такими, которые так соотносятся с другими пространствами, что фактически противоречат им, выпадают из общей однородности. Фуко называет их гетеротопиями. Он анализирует образцы «других пространств»-гетеротопий внутри западноевропейской культуры. Таковы, например, пространства музея или библиотеки, которые накапливают время. Его интересуют такие «гетеротопии» как больницы, кладбища, публичные дома, курорты, и т.п. которые контрастируют с остальными возможными местоположениями и в которых возможны социальные отношения и модели поведения, исключенные из нормального порядка повседневной жизни. Фуко акцентирует прежде всего структуралистский аспект исследования, гетеротопия представляет собой особого рода пространственно-временное единство, связанное с анализом субъективности.

Расширение современного инструментария для анализа приводит к тому, что в разряд «других пространств-гетеротопий» попадают свободные экономические зоны; площади городов, бурлящие манифестациями, бунтами и бескровными революциями; участки, захваченные повстанцами; сквоты анархистов и экологические поселения. Применительно к российскому пространству идеи Фуко расцениваются в проекции переноса акцента на локальные объекты. Однако преимущественное внимание к «локусам» имеет побочный эффект упразднения идеи общего пространства, которое, благодаря утрате адекватного ему типа власти и типа развития, сегодня и без того плохо связано. Нет артикулированных общих принципов и идеала устроения пространства в целом. Более того, отдельные окраинные регионы включаются в различные подсистемы и макрорегионы мировой экономики, еще более растягивая пространство. Усиливается тенденция «обкалывания» российских окраин из-за тяготения отдаленных территорий к экономически более развитым зарубежным районам. И ко всему этому, формируется устойчивая когнитивная рамка отношения к пространству как исключительно региональному феномену.

Некоторые авторы, впрочем, предлагают расширить горизонт обзора «других пространств» до политических перспектив и признать гетеротопию в качестве теоретического инструментария геополитики. В таком случае гетеротопиями могут выглядеть такие государства с проблемным суверенитетом, как Косово, Приднестровье, Абхазия, Южная Осетия и другие, которые настаивают на важности своих культурных, религиозных и традиционных факторов ^[21].

Исходя из подобных общетеоретических положений, Россия в целом, в со-пространстве с Европой, есть огромная гетеротопия, «другое пространство», «другая Европа», «вторая Европа», «сверхЕвропа», «левая сверхЕвропа». Успешно или нет, но она реализовала утопию антикапитализма, которая по замыслу была обратной аналогией капитализму, его системным антиподом^[22]. Именно советский опыт выявил по контрасту «слабые места» капиталистического мироустройства и позволил ему позитивно эволюционировать. Таким образом, понятие «другое пространство» позволяет уравнять шансы на цивилизованность и на важность в мировой истории любого региона мира, будь только на то политическая воля этого конкретного «локуса».

«Море» против «суши» — «текучая современность» против твердых тел

Давно существующую и всем известную геополитическую концепцию противопоставления цивилизаций «моря» цивилизациям «суши», морских держав континентальным в последнее время нередко предлагают рассматривать не более, как метафору. Слишком уж красочно она выглядит, и на удивление ладно встраиваются в эту концепцию исторические события, по-другому трудно и сложно объяснимые. Словом, возникают сомнения: а не миф ли это, не сказочная ли интерпретация серьезных фактов, непригодная для строгого анализа.

Опасения такого рода, однако, начинают выглядеть напрасными с появлением новой работы крупного английского социолога 3. Баумана «Текучая современность»^[23]. Ученый констатирует изменение качества европейской цивилизации, которая сегодня переходит на новый уровень развития, уже неподдающийся описанию в известных категориях постмодерна, информационного и сетевого общества. Новое состояние общества он трактует как переход от мира плотного, обремененного множеством условий и обязательств к миру пластичному, лишенному барьеров и границ, которое знаменует собой превращение «тяжелой» современности в «легкую» современность. И это требует переосмысления всех параметров существования индивида и социума. Центральными категориями исследования, несмотря на многообразие аспектов, выступают время и пространство.

В современной литературе по изучению западной и восточной, в частности, российской истории неоднократно утверждалось, что время есть главный атрибут европейского модерна. Европейская цивилизация даже определялась как «цивилизация времени» в отличие от российской цивилизации, которая считается «цивилизацией пространства»^[24].

В своих рассуждениях английский социолог нисколько не противоречит этому дуализму. Он также отмечает, что история времени началась с современности и что «современность, помимо всего прочего, возможно, даже в большей степени, чем все прочее, является историей времени»^[25]. Главным принципом существования европейской цивилизации М. Вебер назвал «инструментальную рациональность». В полном соответствии с этим принципом и благодаря техническому прогрессу в области средств передвижения, отмечает 3.Бауман, время стало использоваться как инструмент для преодоления сопротивления пространства, как «оружие» по его покорению.

Главной метафорой, позволяющей наилучшим образом постичь характер настоящего этапа в истории современности, следует считать «текучесть» или «жидкое состояние». Но для жидкостей имеет значение, прежде всего, время^[26]. Таким образом, цивилизация Моря, развивая свои сильные стороны — способность легко перемещаться, огибать, просачиваться и затоплять «твердые тела»^[27] (Сушу, цивилизацию пространства), наследует прежнюю схему отношений. Представленные стратегии «текучей современности» по затоплению «твердых тел» замечательно перекликаются с классическими схемами действия «морских держав» в теории геополитики.

Изначальный антагонизм земли и моря был замечен с давних пор, и еще в конце XIX в. имевшуюся тогда напряженность в отношениях между Россией и Англией любили изображать в виде битвы медведя с китом. Кит обозначал огромную мифическую рыбу, Левиафана, медведь — одного из многих представителей наземных животных. Согласно средневековым толкованиям, всемирная история суть не что иное, как борьба между могущественным китом, Левиафаном, и столь же сильным наземным животным Бегемотом. Бегемот старается разорвать Левиафана своими рогами и зубами, Левиафан же стремится зажать своими плавниками пасть и нос Бегемота, чтобы тот не смог есть и дышать. Это предельно наглядное, какое только позволяет дать миф, изображение блокады континентальной державы морской державой, которая закрывает все морские подходы к суше, чтобы вызвать голод, пишет К. Шмитт^[28].

Качественный сдвиг, произошедший в эпоху «текучей модерности», изменил тактику действия, но не самую суть противостояния. В мире «программного обеспечения», когда перемещения осуществляются со скоростью света, пространство может быть пересечено буквально за «нулевое время»^[29]. Власть становится поистине экстерриториальной. Тяжелая современность была эрой прямых территориальных завоеваний. Она требовала неприступных стен, охраны границ и сохранения тайн местоположения. Новая техника власти использует в качестве своих главных инструментов свободу и искусство ускользания. Для новых властителей-кочевников, от которых зависит судьба менее подвижных партнеров в отношениях, важно в любой момент оказаться за пределами досягаемости. «В «жидкой» современности правят те, кто наиболее неуловим и свободен передвигаться без предупреждения»^[30].

Однако обесценивание пространства вовсе не означает прекращение войны миров. Чтобы власть была текучей, необходимо освободить мир от заборов, барьеров, укрепленных границ и контрольно-пропускных пунктов. Все препятствия, основанные на территориальном принципе, нужно убрать с пути. В новом типе войны в эру текучей современности на карту ставится не завоевание территории, а сокрушение стен, препятствующих потоку новых, текучих сил. Прототипом новой тактики стал принцип «нападай и убегай». Этот новый способ реализации власти был ярко проиллюстрирован во время войн в Персидском заливе и в Югославии. «Удары, нанесенные самолетами-невидимками и «умными» самоуправляющимися и самонаводящимися на цель ракетами — неожиданно прилетевшими ниоткуда и немедленно исчезнувшими из вида, — заменяли территориальное продвижение отрядов пехоты и попытки вытеснить врага с его территории»^[31].

Таким образом, очевидно, что в условиях «легкой» современности ведущими категориями анализа продолжают оставаться пространство и время. Однако новый этап в жизни человечества знаменуется вовсе не синтезом и добродетельным сотрудничеством «цивилизации времени» и «цивилизации пространства». Противостояние не только продолжается, оно приобретает новые качественные особенности, рожденные новым технологическим укладом современности и новыми, неизвестными ранее возможностями, с ним связанными.

Изменилась тактика действия, но не самая суть противостояния. Вместо примитивного захвата территории, практиковавшегося в прежние годы, ныне достаточно всего лишь выбить из головы врага желание устанавливать собственные правила. Таким образом «невоенная» по видимости власть получает возможность раскрыть для своих действий недоступное доселе пространство.

Все это нисколько не умаляет фактической преемственности современных тактик «текучей современности» относительно «твердых тел». В прежнем — «морском» и «земном» языковом контексте внутри-материковое пространство также осмысливалось по-разному. Для «детей моря» оно было «hinterland», «внутренняя земля», для «детей суши» — «heartland», «сердце земли». Первые рассматривают сушу всего лишь как береговую линию, которая ограничивает родное для них морское пространство, плюс «хинтерланд» (как придаток к береговой линии и как еще незахваченную территорию). «Английский мир, — писал К. Шмитт, — мыслил морскими базами и линиями коммуникаций. То, что было для других народов почвой и родиной, казалось этому миру простым хинтерландом, незахваченной территорией. Слово континентальный приобрело дополнительное значение отсталости, а население континента стало “backward people”, отсталым народом»^[32]. Земля с этой точки зрения есть всего лишь скопище предметов, выброшенных морским прибоем на берег (бесхозных предметов, которые ждут своего хозяина).

С точки зрения сухопутно мыслящего человека, внутренняя часть материка, «хартленд», напротив, есть самое важное — «сердце» его существования. Она есть то главное, что находится за его спиной, что поддерживает его и что он обязан защитить, отстоять, удержать даже ценой жизни. Там его дом, родители, дети. Там его прошлое, настоящее и будущее. Там его родина, отечество, «сердцевина», цель и смысл его бытия. Два разных взгляда, две различные стихии, два темперамента, предопределяющие особенные варианты исторической жизни и исторических свершений. Тактика эпохи «текучей современности» стремится размыть это противостояние, нивелировать разницу «характеров» путем простого действия — установления единых для всех правил, оригинальное издание которых находится в одном центре мира.

И все же, несмотря на особое внимание к идее пространства, в связке «пространство-время» западное мышление отдает приоритет второму, делая его инструментом, «пожирающим пространство». Современная революция в средствах коммуникаций — последний штрих европейской исторической ставки на ускорение, которая на деле превращается в завоевание пространства, его покорение одним властителем, правда, новыми средствами. В связи с этим уместно будет вспомнить об особой роли России, призванной выполнять свою глобальную миссию, проистекающую именно из ее естественного приоритетного масштабного пространственного качества. Как справедливо замечает А.И. Фурсов, главное богатство России, ее геоисторический капитал, который она в нужные моменты бросала в качестве сверхтяжелой гири на Весы Истории, всегда было именно пространство^[33]. Свойства пространства в отношении времени проявляются прежде всего в том, что оно склонно нейтрализовать воздействие времени, эффективно сопротивляться его ходу или делать его нерелевантным.

Последний тезис, кстати, был высказан 3. Бауманом, но на практике неоднократно апробирован нашей страной. Все великие войны Запада против России от Наполеона до Гитлера планировались как блицкриг. Ответом была тактика затягивания, снижения импульса быстрого наступления методом «заманивания» в глубь территории, где постепенно затухали все порывы и делались расплывчатыми и неэффективными «ускорительные» стратегии. Глубоко осознавая пространственное преимущество российского огромного пространства, О. Шпенглер остерегал в свое время немецких лидеров от вторжения в Россию именно на основе таких аргументов. Такое государство невозможно победить, отмечал он, ибо народ будет уходить в бескрайнюю глубь собственных территорий. «Население этой огромнейшей на Земле континентальной страны недосягаемо для внешних нападений, — писал он в 1933 году. — Удаленность есть сила, которая политическими и военными средствами еще никогда не была преодолена… Что толку врагу от завоевания больших территорий? Чтобы сделать даже попытку такого завоевания бессмысленной, большевики переместили центр тяжести своей системы все дальше на Восток… Весь район западнее Москвы… представляет сегодня фантастический вал против “Европы” и может быть легко отдан, не приведя к крушению всей системы. Но поэтому любая мысль о нападении с запада стала совершенно бессмысленной. Она наткнулась бы на пустое пространство»^[34]. Россия, таким образом, оказывается ныне единственной страной, обладающей классическими преимуществами физически «пустого» пространства, которое использовалось в истории мировых противостояний народов как аргумент против иноземных вторжений. «Глубина» территории превращает линейные границы в «полосы», растягивает их, делает их более прочными и протяженными. Но такое положение дел входит в противоречие с главным кредо современного мира, в который вброшен лозунг — «мир без границ». Россия как «цивилизация пространства», по сути, выполняет великую функцию противостояния новой тенденции мирового бытия.

Параметры новой «текучей» современности совпадают с главной идеей глобализации — «мира без границ». Сегодня глобализация видит свою главную цель и рекламирует себя как великое благо для человечества именно как способ упразднения границ. Однако в реальности мир от этого не становится безопаснее, ибо смысл глобализации вовсе не в достижении мирного сосуществования, а в унификации пространства, которое должно стать легкой добычей «повелителя времени». Именно снятие всех барьеров и препятствий дает возможность свободному продвижению «текучей современности», которая суть продвижение на мировой карте без границ общих и единых для всех правил игры. Вопрос в том, кто эти правила устанавливает и кто выигрывает в такой игре?

Этот вопрос приобретает ныне особую актуальность, ибо некогда сформулированный девиз глобализации как «мира без границ» после 11 сентября трансформируется на наших глазах в реальную «войну без границ». Совершенно очевидно, что мир и человечество подошли к той роковой точке, когда необходимо искать реальные пути противостояния глобальной стратегии нового гегемона и диктатора современности. И России в решении этой проблемы отведена далеко не последняя роль. Именно на такой поворот в развитии мировых событий указывает известный американский исследователь цивилизаций С. Хантингтон, когда пишет: «Коллапс марксизма в Советском Союзе и его последующая реформа в Китае и Вьетнаме не означают, однако, что эти общества способны лишь импортировать идеологию западной либеральной демократии. Жители Запада, которые так считают, скорее всего, будут удивлены творческой силой, гибкостью и своеобразием не-западных культур»^[35].

Перед Россией стоит задача дать достойный «идейный» ответ Западу. Точкой опоры для такого «мирного мирового» переворота может и должно стать осознание себя как «северной» страны, таящее в себе неразгаданную мощь спасительного гиперборейского мифа. «Возвращение к истокам» с неизбежностью приведет к дооформлению качественно иной по отношению к Западу русской цивилизации. Как справедливо заметил американский ученый, «на протяжении четырехсот лет отношения между цивилизациями заключались в подчинении других обществ западной цивилизации», и «лишь русская, японская и эфиопская цивилизации смогли противостоять бешеной атаке Запада и поддерживать самодостаточное независимое существование»^[36].

В этом отношении северный вектор развития России (хотя бы и виртуальный) таит в себе сразу несколько преимуществ. Во-первых, он дает возможность полномасштабного обзора горизонтально растянутого географического пространства новой России. Северная точка отсчета идеальна для визирного луча северного прожектора, охватывающего из этой позиции территорию в ее целостности.

Во-вторых, он позволяет России осознать себя как качественно «другое пространство». Это создает так необходимую нам сегодня точку опоры для нового российского самостояния. Одновременно северный «архетип» может стать стартовой чертой для созидания ее нового истинного духовно-имперского бытия, тогда мир в целом обретает шанс вернуться в равновесно-устойчивое состояние и реализовать подлинную многополярность с перспективой появления двух и более центров.

Наконец, восстановление идейного фундамента эволюции России закладывает условия для переосмысления идеологически «нагруженной» валлерстайновской формулы глобального «миросистемного» развития. Вместо претенциозного наступления «доброй» «мир-экономики» на «злую» «мир-империю» вырисовываются контуры противостояния «мир-идей» «мир-капиталу».

Логика капитализации пространства в западной цивилизации

Для европейской цивилизации идея «простирания», т.е. пространства, всегда была материей, находящейся вне ее территориальных пределов. Внутренние земли были настолько плотно населены и хозяйственно освоены, «капитализированы», что о самостоятельной сущности идеи пространства как имманентного фактора развития говорить не приходится. Именно поэтому, когда речь идет о пространственном векторе эволюции в применении к западной цивилизации, то на практике имеется в виду колонизация новых земель. Инструментом такой колонизации выступает время, преобразованное в материализованный труд — капитал, или позднее, в виртуальную его разновидность — финансы, финансовый капитал. В соответствии с этой категорией происходит инвентаризация «освоенных» регионов. Так, классические европейские исследования выделяют три географических региона по оси Запад — Восток, соответствующие трем типам модернизации. Увиденные через призму «капитала», который есть одновременно синоним «свободы вообще» и «свободы предпринимательства и свободы рынка», в частности, они обозначаются соответственно как «капитализированный», «смешанный» и «принудительный» типы модернизации^[37].

Зона формирования городов-государств, некогда расположенная в центре Европы (прародина современного европейского капитализма), рассматривается как область преимущественно «капитализированного» развития. Восточный ареал, к которому относят Россию, характеризуется очень слабой капитализацией, а значит, по логике «капиталоемкости» в нем возможна только «принудительная» модернизация. Регионы, расположенные между Центральной Европой и Россией, относят к «смешанному» типу. Следует отдавать себе ясный отчет, что идеологическая «нагрузка» термина «принудительная модернизация» по отношению к России логически вытекает из самой стратегии романо-германской Европы как родины либеральной цивилизации по отношению к землям, идущим по стопам мир-экономики Запада. Это не столько «ругательный» эпитет для России, сколько отражение западного мышления, которое заранее видит эти территории как внешние аграрно-сырьевые провинции.

Фактор «капитала» как фундаментальной идеи модернизации порождает соответствующую стратегию и тактику поведения. На практике речь идет об использовании новых регионов для жизнеобеспечения центра — европейской цивилизации. Для этого вовсе необязательно добиваться реального территориального присоединения-завоевания данных пространств, достаточно посылать в них управленческие импульсы, эффективным средством для которых является та или иная денежная масса. Понятно, что исполнение указанной задачи сильно упрощается с развертыванием процессов глобализации, дарующей новые технологические средства скоростной реализации воздействия на новые «заморские» территории. При этом важно проникновение внутрь других стран на уровне модели управления, единая матрица которой и внедряется в них под знаком «эффективности».

Именно так поступают сегодня США, которые выработали конкретную политическую стратегию по «перестройке» других государств, облеченную в форму помощи по «транспортировке своего институционального потенциала» «странам-неудачникам»^[38]. Конгресс США ежегодно рассматривает все новые и новые программы финансовых затрат на политику формирования в подобных ареалах «эффективно действующих правительств». Как свидетельствует Ф.Фукуяма, на деле американская политика навязчивой передачи «институциональных навыков» другим странам привела к тому, что в них фактически был разрушен весь местный институциональный организационный потенциал.

Американская политика, декларирующая стремление «восполнить недостаток административного элемента» других стран, по факту содержит в себе искус административного добавления последних к своей империи^[39]. В связи с этим пересматриваются прежние основания международного права. Заявляется, что отныне суверенитет и легитимность не могут автоматически дароваться тем, кто де-факто находится у власти в стране. Объявляется, что внешние силы, действующие на основе соблюдения прав человека и демократической легитимности, имеют право и обязаны вмешиваться во внутреннюю жизнь «слабых стран», стран-реципиентов, с целью реконструкции местной институциональной инфраструктуры. Допускается периодическое нарушение суверенитета других государств и принятие Соединенными Штатами на себя руководства ими^[40].

Что касается «цивилизации пространства», в частности, российской, то здесь можно говорить о пространстве как самодовлеющей сущности. Именно оно и его поверхностные и внутренние богатства составляют главный «капитал» нашей страны. Исследователь «капитализированного развития» Чарльз Тилли упоминает о том, что исторически в России главным средством вознаграждения были участки территории, земли, которыми цари награждали своих холопов за верную службу ^[41]. Таким образом, сформировался особый тип властвования — тесная связь между монархом и его подданными, крепкая властная вертикаль. Главная функция власти в «пространственной цивилизации» состоит в стремлении организовать подвластную территорию как единое целое и обеспечить эффективный контроль над ним. Чтобы создать органическое единство, нужен объединяющий проект, а значит, некая общая идея существования, идея общего блага.

Пространство и «общее благо»

Современное состояние западной цивилизации как итог многовекового развертывания детерминанты «времени» позволяет четче увидеть и осознать существенные моменты Цивилизации пространства. Сегодня эволюция «цивилизации времени» с ее малоземельем, теснотой и скученностью разворачивается в направлении наращивания разного рода виртуальных разновидностей пространства, «квазипространств», заместителей классических вариантов общего пространства. Нарастает кризис «общественного пространства», патология общественного пространства^[42]. Причина кроется в коррозии и постепенном распаде самой идеи гражданства, что стало оборотной стороной индивидуализации (столь желанной и перспективной для развития глобализации), проявлением естественной логики ее развития. Ведь гражданин — это человек, который видит возможность достижения своего благополучия через благополучие сообщества в целом. Но растущая индивидуализация разрушает этот вектор эволюции. Итогом становится падение значимости и усиление скепсиса по отношению к таким понятиям, как «общее благо», «общий интерес», «общее дело», «хорошее общество», «справедливое общество».

Исторически для западного типа общества характерно снижение значимости идеи «общего блага» благодаря максимизации частного блага в действительности, существующей под знаком индивидуального выбора. Концепция общего блага претерпела длительную эволюцию, в XX веке оно было ограничено понятием «общественного блага». Соответственно, постепенно менялся смысл общественного пространства как места встречи для разрешения общественных проблем. Общение как «агора», «общее собрание» постепенно исчезло из общественной жизни. Перерождаясь под давлением частных забот, «общественные места» перестали быть местами, где рождалась коллективность. Они стали «пространствами вежливости», т.е. такими местами, где люди стараются максимально не мешать друг другу, ограждать других от бремени самого себя.

Сегодня социальное пространство все более сводится к потребительскому пространству. Сосредоточенность на потреблении, фактическое сведение всей жизнедеятельности человека до функции потребления делает главной разновидностью объединяющего пространства «храмы потребления». Но заполняющие их толпы являются «скоплением, а не собранием; наборами, а не группами; совокупностями, а не единым целым. Сколь бы переполненными они ни были, в местах коллективного потребления нет ничего «коллективного»^[43]. Такие потребительские пространства дают ложное чувство утешения того, что индивид является частью сообщества.

В мире компьютерных технологий размывается прежнее понимание единства общества, оно все более сводится к «подключению к сети». При этом мотивы взаимодействия людей друг с другом имеют мало общего со стремлениями договориться о значении общего блага. В большинстве случаев, общение ограничивается обменом советами и психоневрологической разгрузкой. «…Это «сообщества-вешалки», кратковременные собрания вокруг гвоздя, на который многие одинокие люди вешают свои индивидуальные страхи»^[44].

Первопричина кризиса общего пространства восходит к «истощению идеала общей судьбы»^[45], замена его понятием идентичности, которая в конечном счете предполагает поиск этнических ниш в обществе и мечту о территориальном отделении, о праве на отдельное якобы «защищенное пространство». Идентичность призвана заместить нацию, для которой первичными и естественными целями было формирование единства, солидарности и братства — качества, которые провозглашались в эпоху расцвета идеи государства-нации. Но именно эту идею призвана преодолеть и превзойти идея глобализации. Она должна вызвать к жизни новое качество — новое общее пространство. И такое пространство, если верить исследованиям, уже существует. Внимательное изучение его характеристик, однако, вызывает большие сомнения относительно торжества идей добра и справедливости в рамках этого нового пространства и относительно его способности реализовать, наконец, давнюю мечту человечества о «вечном мире» на земле.

Сегодня Россия, перенимая западные модели, вбирает все негативные издержки вырождения идеи «общего блага» и «общего интереса». Помимо указанных аналогий, можно отметить принцип избирательного доступа к пространствам, который прекрасно реализовался в зонах особого «жизненного пространства» российской элиты, «антигетто» российского «гламура». К последствиям заимствованного «кризиса единения» следует отнести настороженное и враждебное отношение к «чужакам», «другим», и как следствие — многочисленные стремления разделить страну на этнически однородные «квартиры», попытки территориального раздробления общего тела России.

Однако исходные условия и параметры существования российской телесности иные, нежели на Западе. Для нас первостепенными были и остаются мотивы «общей судьбы», специфические для российского восприятия солидарности, которые на протяжении всей ее истории способствовали формированию атмосферы органического единства, целостности общества. «Без общего интереса, без всеобщей (т.е. всем общей) цели, без солидарности государство не может существовать»^[46], — писал И.А. Ильин. Солидарное чувство в обществе вырастает из самой сути общежительности — из чувства «общего достояния», которое связывает всех между собой. Люди проникаются ощущением своей общности, глубоко осознают это чувство как чувство необходимости друг в друге, что в историческом времени рождает настроение связанности общей духовной судьбой. Образуется специфическое состояние общества, которое И.А. Ильин обозначает как «некая великая совместимость»^[47]. Из рационализации этих эмоций складывается правосознание. И.А. Ильин описывает это так: «…От каждого идет нить отношений к каждому другому и, кроме того, — нить отношения к нашему общему достоянию. Мы, что называется, со-отнесены друг с другом — мы связаны коррелятивностью.…Мы есмы одно. Мы — единая духовная и правовая община, управляющаяся единой верховной властью и связанная единством жизни, творчества и исторической судьбы. Мы — государство»^[48].

Сегодня, несмотря даже на копирование западной модели развития, важными остаются общественные пространства, выполняющие роль общения, функцию «агоры». Об этом свидетельствуют недавние сходки людей на площадях, которые, хотя и начались под предвыборными лозунгами, в реальности были «коллективными» действиями, нацеленными на поиск решений в сфере «общих интересов» и «общего блага». Они перекликаются с исторически сложившимися практиками и стремлениями к «общему делу» и «коллективизму», рожденными особой ролью пространства, большого пространства в жизни народа и истории страны.

Мотивы «общей судьбы» для России по-прежнему очень важны, особенно, если принять во внимание катастрофичность как логику ее развития. Давно замечено, что страна испытывает периоды подъема коллективности, сплоченности, в том числе народа и власти, в периоды «отечественных» войн, когда возникает угроза всему государственному бытию в целом. И это вполне ясно, ибо тогда решается судьба страны, государства, народа. Потому и все повороты российской истории определяются эпитетом — «судьбоносный».

Контроль пространства требует создания определенной структуры властвования. Особенности российского пространства (обширность, труднодоступность, малая капитализация, низкая масса прибавочного продукта) привели к формированию совершенно особого типа власти, не имеющего аналогов в мире, который обозначается в числе прочих эпитетов как «сверхсубъектность»^[49].

Одним из исторически сложившихся качеств этого типа власти является ее «блюстительный» надзорный характер, выводящий ее за пределы не только трех ветвей власти и, соответственно, их конкретных функций, но налагающий на нее ответственность за сохранение баланса власти и общества в целом. Моральная коннотация такой ответственности повышает значимость «общего блага» в структуре общих национальных ценностей.

Более того, возникает тесная корреляция большого единого пространства и «общего блага» народа. Все периоды модернизационного подъема страны отмечены мощным ростом энергетики совокупной человеческой массы, которая только и способна реализовать «прорывные» проекты российской истории. Власть как «моно-субъект» выдвигает идею-проект. Народ, мобилизованный добровольно (партизанское сопротивление) или принудительно (великие петровские и сталинские стройки), осуществляет марш-бросок истории. С другой стороны, прорыв становится успешным только тогда, когда все огромное пространство и его богатства «работают» на народ в целом в прямом смысле или косвенно (укрывают и спасают от врага через уход экономики, людей в глубины территории).

В российской диалектике властвования исторически повторяется конфликт между моно-властью и «элитой», управляющим или стремящимся к управлению слоем. Последний имел вид боярства, дворянства, чиновнической бюрократии. Противостояние, переходя из Московского царства в Петровское, советскую эпоху и постсоветскую, всегда заканчивалось смутой или революцией. Преодоление кризиса также всегда совершалось на пути прямого обращения верховной власти к народу. Народ спасал власть, власть находила опору и поддержку в массе. Важность такого «спрямления» связи власти и народа, соответственно, повышала значимость «общего блага», идеи «общей судьбы» для «общего пространства», именуемого Россией.

Трансформация идеи общего блага

Для мира, базовыми элементами которого безоговорочно признавались национальные государства, обладавшие безусловным суверенитетом, значимость идеи общего блага для единства нации полагалась аксиоматической. Общее благо — это высшая цель развития государства, то ради чего государство создается. Определение государства как общения, организованного ради общего блага, данное в свое время Аристотелем, считалось в политической философии до сих пор бесспорным. Однако постулат о том, что общая цель объединяет, в современном плюральном и даже мозаичном обществе теряет свою твердость.

Существует, правда, аксиологическое измерение общего блага, которое могло бы дать дополнительную скрепу для объединения общества на уровне ценностей. В самом деле, общее благо признается высшей ценностью, эталоном, с которым соизмеряются все другие ценности. Это — финальная ценность, по отношению к которой такие понятия, как свобода, равенство, закон и др. — не более чем субценности, служащие для его достижения. Однако и эта идея в обществах Нового времени оказывается поколебленной. Дело в том, что возрастает операционная значимость идеи права, которая фактически вытесняет идею общего блага.

У философии истории есть, правда, еще один аргумент, который способствовал становлению идеи общего блага в политике. Он имеет прямое отношение к территории. Исторически завоевание новых территорий далеко не сразу стало важным фактором, свидетельствующим о мощи государства. Территориальные завоевания в Древнем мире рассматривались более с точки зрения грабежа добычи или поставки рабов, а не сами по себе. Присоединение новых земель в смысле приращения территории страны первоначально не имело практического значения. Территориальный фактор стал важным, когда начался процесс образования наций-государств. Главными аргументами стали следующие. Постоянство пребывания на одной и той же территории способствует развитию национальных склонностей и в дальнейшем консолидации сообщества. Территория есть одновременно защита народа. Кроме того, она превращается в символ нации и становится средством отстаивания национальной идеи. Таким образом, с того момента, когда территория перестает быть исключительно источником награбленной добычи любого рода, когда роль власти переходит от личного господства к управлению общей деятельностью группы, территория становится «инструментом необходимого авторитета для достижения Общего Блага… С этого момента политика развития физического объединения имеет не только экономический смысл. Она дает духовное единство сообществу. Через определение территориальных рамок руководители переводят национальное чувство в план конкретных реальностей»^[50].

Приоритетность до сих пор существовавшей идеи общего блага была справедлива при условии, когда государство признавалось высшей формой социальной организации. Однако именно этот статус государства в современном мире пошатнулся. И здесь два главных тренда. Первый — это логика развития политического либерализма, второй — глобализация. Политический либерализм подрывает государство «снизу», глобализация наступает на государство «сверху». Знаменательно, что обе тенденции ставят одновременно вопрос о пересмотре концепции общего блага.

Логика развития политического либерализма такова, что мощная экономическая составляющая, которая в нем первенствует, фактически подменяет понятие общего блага понятием общего интереса — экономическим, по сути. Наследуя римскую традицию, западное общество интерпретирует общее благо, во-первых, как вещи, а во-вторых, как вещи, которые принадлежат всем. И здесь заложен алгоритм эволюции идеи общего блага в европейском сознании. Суть его в том, что метафизическая интерпретация общего блага как высшего предельного понятия заменяется материальным понятием публичных благ.

Истоки процесса восходят к базовым понятиям римского права: res publica в буквальном переводе и означает общая вещь. Римское право различает: вещи сакральные, которые принадлежат богам; вещи публичные, которые принадлежат государству или (в античной традиции) городу; общие вещи такие как, например, море; частные вещи, которые принадлежат людям^[51]. Из этой классификации ясно, что государству в европейской традиции соответствует фактически публичное благо. Недаром лоном развития западной цивилизации признается Город — «полис». Именно городу как фундаментальному истоку капиталистического бытия и гражданского состояния европейцев посвящено одно из центральных произведений М.Вебера под одноименным названием. «Общественное благо», в таком случае, видится как логически закономерный итог развития западного мира.

Политический либерализм базируется на философском либерализме, который еще более проясняет тренд «снижения» метафизического накала в интерпретации «общего блага». Существует культ индивида. В соответствие с его постулатами, не индивидуальное «Я» ориентировано на конечные высшие цели, а само это «Я» определяет эти цели по своему произволу. Философский либерализм, таким образом, делает из индивида высшую инстанцию, которая устанавливает, что есть добро и зло.

Индивидуализм не ориентирован на конечные, финальные цели и ценности. Поскольку благо определяется исключительно индивидуальным выбором, то и кредо либерализма соответствующее. Оно звучит так: «Государство должно позволять каждому индивиду определять свою собственную концепцию блага»^[52]. И далее: «Государство должно быть нейтрально, т.е. оно не оказывает предпочтения никакой частной концепции блага»^[53]. Крайности такой позиции верно отметил выдающийся русский мыслитель, идеолог «творческого традиционализма» Л.А. Тихомиров: «У людей изолированных не может быть государственных интересов, таким людям государство не нужно и составляло бы для них лишь бесполезное иго»^[54].

Но тогда встает вопрос, способна ли эта модель гарантировать существование самого этого общества. Может ли такое государство найти в самом себе необходимые мотивации для того, чтобы его граждане не только пользовались своими свободами и правами, но были готовы, в случае необходимости, на жертвы ради их защиты? Ставится под сомнение само пребывание данного сообщества в мире, существующем под знаком конфликтных интересов.

К тому же, подрывается фундамент легитимности власти в глазах граждан, ибо ее нравственное оправдание только одно — когда она действует, исходя из общего блага и в интересах общего блага. Сам закон признается обществом, когда он основан на доводах справедливости. В этом сила закона. Если отходят от этого правила, власть и закон воспринимаются как насилие, власть вырождается в подавление. Возникает недоверие сначала к бюрократии, а затем к самому государству.

Экономическая сущность общего интереса в отличие от финальности идеи общего блага означает, что он складывается из выгод кооперации, совместных усилий. Но он же и ограничивается этими выгодами, не выходит за экономические рамки. Он не предусматривает такого этического понятия, как служение. Без идеи общего блага вырождается управляющая элита. Если эгоизм влияет на поведение простых людей, он также влияет на людей власти. Люди власти используют свои властные полномочия в личных целях ради личного интереса, в интересах группы давления. А эти последние находятся под прессом экономического интереса, идеологии или мафиозной группы. Таким образом, когда нет служения пресловутому «общему благу», нет больше настоящего авторитета. Сами законы, к тому же, могут быть несправедливы, не уважать священные права человека.

Если политический либерализм размывает высшее предназначение государства и общего блага «снизу», от элемента общества, от его «атома», от индивида, то глобализация совершает тот же процесс «сверху». Глобализация ставит под вопрос само существование традиционного государства. Но что любопытно, одновременно переосмысливается понятие общего блага.

На первый взгляд значимость «общего блага» возрастает — появляется термин «мировое общее благо». Однако указанная выше прочно сложившаяся традиция материалистической интерпретации общего блага плюс логика мирового масштаба глобализации приводят к тому, что в качестве общих благ называются: вода, воздух, озоновый слой, источники энергии и т.д.^[55], т.е. в первую очередь, природные богатства планеты, в которых человечество испытывает дефицит. В соответствие с теорией, они должны принадлежать всем, всему человечеству. Ибо, по определению, общее благо — это вещь, которая принадлежит всем. Этот последний постулат вполне четко объясняет известные современные претензии мирового сообщества в целом и наций-лидеров, в частности, на природные ресурсы других стран, которые должны быть переданы в ведение так называемых эффективных государств, поскольку последние имеют все шансы воспользоваться ими более рационально, нежели современные их обладатели.

Любопытна логика приводимой аргументации. П. Цукерман в статье с симптоматичным названием «Государство общего блага» (помещенной в интернете под рубрикой «Будущее мировое общество») рассуждает так. Развитие человеческого общества шло от стада к племени и далее к тому, что можно назвать традиционным государством. Но негативные стороны социального развития привели к плохому управлению этими государствами. Чтобы исправить эту ситуацию, мы должны перейти от традиционного государства к «государству общего блага». Но распространение такого государства в мировом масштабе требует того, чтобы этот процесс возглавило самое могущественное традиционное государство современности, Соединенные Штаты Америки (ибо само собой новое состояние не родится, а другого типа государств, кроме «традиционных», на данный момент нет).

Подчеркивается, что в основе новой американской международной политики должно лежать стремление ликвидировать плохое управление и сократить иностранный военный потенциал. Ибо слаборазвитые страны и страны с автократическим и тоталитарным строем, имеющие мощные вооруженные силы, отвлекают ресурсы от их позитивного использования на благо человечества. Новая политика по созданию «мирового государства общего блага» получила название Большой Нравственной Стратегии. Ее целью должен стать Новый мировой порядок, который и приведет к распространению по всему миру «государств общего блага», обеспечив тем самым дальнейший прогресс человечества^[56].

Как замечают некоторые западные исследователи, декларированная идея общего блага оказалась в резком противоречии с реальными результатами новой политики США после окончания холодной войны. В одном из докладов на международной конференции «Общее благо как политический ответ глобализации», прошедшей в 2001 г. в Канаде, один из выступающих заметил, что военные интервенции последних лет приблизили мир вовсе не к трансгосударственному объединению на основе идеи общего блага, а к объединению государственных интересов вокруг идеи роста общих рисков^[57].

Одновременно отмечается размытость современной трактовки «мирового общего блага», которая возрастает по мере победного шествия шестого технологического уклада, осваивающего новые технологии коммуникаций. В текстах так называемого «инновационного» направления под термином «мировое общее благо» подразумевается, например, интеллектуальная собственность, основанная главным образом на интернет-ресурсах^[58]. Эклектизм доходит до того, что к разновидности общего блага сегодня причисляют даже европейский синдикализм и европейское правительство^[59]. (При такой интерпретации, кстати, становится понятной логика присвоения нобелевской премии мира за 2012 г. Европейскому экономическому сообществу.) Указанные прагматические ракурсы интерпретации подтверждают тезис о том, что высший предельный смысл общего блага в западной мысли основательно забыт.

Особенности российской интерпретации общего блага

Сегодня Россия произвела «трансляцию либерального проекта», и это, безусловно, ставит ее перед определенными обязательствами. Ведь если мы принимаем этот проект, мы должны принимать выводы и следствия, которые из него вытекают. В частности, мы должны подчиниться требованиям «рационализации» использования наших природных ресурсов на благо «мирового сообщества», т.е. в первую очередь стран, которые его возглавляют. Или же предложить свой, иной проект, исходя из российской интерпретации общего блага, которая базируется на иных принципах.

В самом деле, если современная либеральная доктрина фактически отказалась от идеи общего блага как системообразующей для государства, то в истории русской мысли устойчива традиция возвышения, трансцендентализации понятия общего блага, желание придать ему смысл абсолютного, верховного качества. Существование государства на протяжении всей российской истории оправдывалось не общественным договором, а именно тем, что государство рассматривалось как единственная инстанция, которая способна и должна стремиться к реализации общего блага. Здесь были единодушны мыслители всех идеологических течений. Для либерального консерватора П.Б. Струве служение общему благу синонимично служению «национальному духу»^[60]. Вл. Соловьев, известный своими европейскими симпатиями, считал, что только ориентация государства на исполнение высших духовных задач общества может действительно реализовать благо индивида. Первой ступенью «благого» состояния общества он называл экономическое общество, второй — политическое, третьей — духовное. Первые два он признавал неудовлетворительными для реализации воли человека к благу. Благо, заключал он, «определяется такими началами, которые находятся за пределами как природного, так и человеческого мира, и только такое общество, которое основывается непосредственно на отношении к этим трансцендентным началам, может иметь своей прямой задачей благо человека в его целости и абсолютности»^[61]. Наконец, и российские либералы-западники, представители школы естественного права, такие как Б.А. Кистяковский, писали, что государство приобретает нравственный авторитет, действуя в соответствии с нравственным законом в интересах общего блага^[62]. Сегодня эта ситуация, к сожалению, сохраняется лишь в той ее части, которая связана с требованиями общества по отношению к власти, требованиями ответственности власти. Но они, эти требования, есть и становятся все настойчивее.

Понятно, что в такой ситуации не могло произойти замещения понятия общего блага сакрализацией закона. Это наверно и очевидно плохо с точки зрения выстраивания правового состояния общества. И это надо исправлять. Но, как во всякой плохой ситуации, здесь отыскивается плюс, а принимая во внимание современную новую апелляцию к общему благу, весьма существенный плюс. Нужно напомнить о том, что в отсутствии утилитарного правового механизма в российском обществе его компенсировал на протяжении всей истории такой специфический российский социальный феномен, как служение. А это явление высокоидейного, духовного, этического свойства. Служение непосредственно сопрягалось с понятием общего блага. Действительно, в условиях недооценки роли закона в общественном сознании, служение было единственным реальным инструментом реализации общего блага. Именно в этих терминах интерпретировалась ответственность верховной власти перед народом, а также и других слоев общества. Идея служения воспринималась как высшее духовное призвание, причем не только «государевых слуг» по должности, но как неотъемлемый моральный долг всех и каждого^[63].

Первенство в иерархии вознаграждения за служение, сопряженное с общим благом, отдавалось не материальным стимулам, не богатству, а позитивным и негативным нравственным и религиозным побуждениям. И.П. Тургенев, сибирский помещик и дворянин, член кружка известного писателя-просветителя Н.И. Новикова писал: «Существенное благо общества… зависит от прилежного и ревностного исполнения должностей общественных… Но какие суть сильнейшие побуждения к отправлению должностей гражданских..? Обогащение ли, доставляемое полезному члену общества? Отнюдь нет!.. Во главе всех побуждений к исполнению должностей должно считать… служение совестливое, служение не материальное, а так сказать духовное…»^[64].

В российском контексте взгляд на служение непосредственно не соотносится с социальным статусом и функцией в административно-управленческой системе, как в западноевропейской мысли. Общепринятой делается мысль не столько о правовом его характере, сколько о служении «по глубоким духовным эмоциям, по чувству долга и любви»^[65]. При этом само «служение по праву» воспринимается как трансцендентно нравственное, как исторический аналог оформления нравственных начал. Государство, подчеркивает М. Волошин, строится отказом от личных страстей и инстинктов, т.е. самоотречением и самопожертвованием^[66]. Поддержание соответствующего нравственного уровня представителей власти требует, по мнению российских правоведов XX века, привлечения в политику «умственно и нравственно развитых личностей». Нравственный авторитет власти сопряжен с особым подбором людей, обладающих высокими духовными качествами, моральными приоритетами заботы об общем благе. Они должны быть привлекаемы «не шкурными своими интересами(!), а интересами общего блага», эмоционально заявил в своей речи на заседании I Государственной думы профессор права Л.И. Петражицкий^[67]. Именно «служение» не позволяет русской философии «снизить» понимание общего блага до интерпретации его в прагматическом и утилитарном ключе и, в конечном счете, отождествить и заменить его понятием права, как это произошло в западноевропейской мысли.

Сегодня эта тенденция сохраняется, и основы ее продолжают воспроизводиться. Чтобы полнее ощутить разницу, расхождение, дистанцию между западной и российской интерпретацией, восприятием общего блага в коллективном сознании, следует упомянуть о том, что западный менталитет апеллирует к «здравому смыслу» (англ. Common sense), российское сознание тяготеет к «Правде», которая есть аналог и Справедливости, и Закона. Один из американских сайтов, именуемый «Общее благо» (common good; кстати, одно из значений good — товар, вещь), строит дискуссию о новом современном понимании общего блага вокруг идеи возрождения здравого смысла^[68]. Наше общество до сих пор острее всего реагирует на проявления несправедливости в обществе. Фактически именно под лозунгом Справедливости, нарушения справедливости в современном российском обществе прошла волна подъема гражданского самосознания в конце 2011 — начале 2012 года.

Это говорит о том, что в России сохранился потенциал апелляции к высшим ценностям, и прежде всего, к общему благу как самоценности, как системообразующему принципу существования государства. А потому сегодня возможен и необходим возврат категории «общего блага» в научный дискурс и, что еще более важно, в дискуссионное поле общества, в общественную риторику.

Футурология новых пространств и «мирового общего блага»

Сегодня мы стоим на пороге открытия новых «ничейных пространств», которые представляют собой перспективу для грядущего мирового передела. Мы являемся свидетелями открытия новых пространств, которые имеют глобальный характер, а значит, присутствуем при появлении новой «географии»^[69]. Таким вновь появившимся пространством называют киберпространство как уже ставшую реальность, получившую наименование новой виртуальной Америки, которая ждет своей колонизации. История, однако, напоминает нам о том, что всякая новая «география», которая открывает новые «ничейные» земли, заканчивается разделом мира между самыми могущественными империями эпохи. И такой раздел не проходит бесследно для народов, населяющих «ничейные земли». Он определяет их судьбу на многие века вперед.

Эпоха великих географических открытий XV века открыла новые пространства, которые будучи «ничейной землей» практически сразу были поделены между мировыми державами той эпохи — Испанией и Португалией. Поскольку открытое пространство было вполне материальным, такой же конкретной была и «мировая линия» раздела, которая проходила по меридиану, 1170 км западнее островов Зеленого Мыса. К западу от этой «глобальной линии» народы и земли принадлежали

Испании, к востоку — Португалии. Это простое обстоятельство объясняет тот факт, что вся Латинская Америка в настоящее время говорит на испанском языке, и лишь одна страна, Бразилия, на португальском.

То, что происходит на наших глазах, происходит в ином технологическом контексте, но смысл и последствия происходящего, несомненно, будут аналогичными, считает французский эксперт современных коммуникаций и руководитель Центра аудиовизуальных исследований Филипп Кео^[70]. Тем более, что киберпространство — это только первый этап новой информационной революции. Мы стоим на пороге открытия новых «ничейных пространств», которые образуются совокупностью наномира и нанокосмоса и которые представляют собой перспективу для грядущего мирового передела.

Фундамент новых пространств составляет совокупность инфотех-нологий, нанотехнологий, биотехнологий и когнитивных технологий, которые уже имеют свою аббревиатуру — БАНГ (биты-атомы-нейроныгены). Это новое пространство, вероятно, выйдет далеко за пределы старой коммуникационной революции, опиравшейся на такие новации, как телефон, телевидение, информатика, и кульминацией которой стало формирование современного киберпространства. БАНГ-технологии дают старт новой социетальной революции, последствия которой будут намного более впечатляющими, чем информационная революция. Что стоит одна только концепция Homo sapiens, версия 2.0 на основе реинженерии человеческого тела и наномедицины!

И здесь, по мнению французского эксперта современных коммуникаций и руководителя Центра аудиовизуальных исследований Филиппа Кео^[71], снова возникает проблема определения «мирового общего блага», поскольку сегодня не существует консенсуса между странами относительно того, какую концепцию развития считать универсальной — только лишь европейскую или некую иную, «мульти — культурную». Во всяком случае, на сегодняшний день имеется много народов, которые вовсе не готовы признать приоритет в этом отношении за европейскими ценностями.

Исторические аналогии, считает французский исследователь, говорят в пользу того, что нас ждут новые «огораживания» земель, появление новых мировых лидеров, которые овладеют новым мировым «публичным пространством» постиндустриального общества. Мы находимся в преддверии учреждения нового «номоса Земли», по знаменитому выражению Карла Шмитта^[72]. И потому сегодня с новой силой встает вопрос: где пройдут новые мировые силовые разделительные линии Нового мирового информационного порядка: по жесткому диску? По территориям? По законам? По генам? По умам?^[73]

К сожалению, современная реальность уже дает первые ответы на эти роковые вопросы, и ответы эти, увы, далеко не утешительны.

Реальность такова, что современные теоретические объяснения нового состояния глобального миропорядка трудно отличимы от доктринального оправдания нового мирового господства.

Сегодня новая схема управления миром, по признанию некоторой части западного ученого сообщества, проявляется в «гегемонии» США — термин, которому придается позитивное звучание. «США, конечно, имеют возможность и политическую волю влиять, и даже формировать современную международную систему отношений, но главное состоит в том, что они это делают, исходя из интересов системы в целом и исходя из интересов входящих в такую систему государств»^[74]. Современная конструкция, по мнению специалистов, якобы не имеет ничего общего с имперским поведением Америки времен знаменитой доктрины Монро эпохи Рузвельта. Ибо тогда осуществлялся прямой контроль и прямое вмешательство во внутренние дела других стран.

Подобного рода рассуждения привели к оживлению более общей дискуссии о смысле и сути «империи». Знаменательно, что акцент делается на разведении негативно нагруженного понятия империи и нового его эквивалента — «гегемонии». Империи ставится в вину то, что она неминуемо ведет человечество к порабощению, ибо строится по принципу «вертикальной иерархии», тогда как фундаментом гегемонии якобы являются «горизонтальные унифицированные связи», которые позволяют сохранить частям системы свою независимость^[75].

Более того, гегемония признается совершенной противоположностью империи. Исходной посылкой для такого суждения является исторический пример античной Греции, в которой гегемония рассматривалась как разновидность власти, способной устроить и провести в жизнь определенный порядок вещей. Считается, что в противоположность персидской империи греческие города-государства реализовали подобную гегемонию сначала на примере Спарты, а позднее на примере Афин. Внутри образовавшейся, таким образом, Лиги греческих городов каждый из них был автономным образованием и был представлен на совете Лиги на равноправных с другими условиях.

Стремление развести понятия империи и гегемонии и избавить последнее от нежелательного колониального флера породили такие новые идеологические изобретения-оксюмороны, как «империя по приглашению»^[76] или «демократическая империя»^[77], которые призваны создать «доброе имя» империалистической, по факту, политике США. Наконец, если и признается имперская сущность актуальной американской политики, то при этом совершенно в духе новой парадигмы существования США именуются «нетерриториальной империей»^[78].

Как замечает Дарио Батистелла, профессор политических наук Института политических исследований в Бордо, сама концептуальная посылка относительно греческой гегемонии до определенной степени сомнительна и не позволяет установить окончательного и четкого разграничения империи и гегемонии. Ибо сама греческая гегемония в эпоху Пелопоннесских войн плавно трансформировалась в империю в ее отношениях с государствами Лиги, которые более не могли проводить самостоятельную финансовую политику и добровольно покинуть альянс. При этом Афины недвусмысленно вмешивались во внутренние дела подчиненных государств. И действительно, эта историческая параллель, несомненно, рождает малопривлекательную картину будущего современного человечества, живущего в эпоху американской гегемонии: где гарантии того, что благие намерения и забота о человечестве не превратят жизнь этого человечества в новый Гулаг по-американски?

Новая гегемония или новая империя?

Как указывают зарубежные исследователи, современная политическая наука долгое время практически не уделяла внимания понятию империи^[79]. Сама идея империи мало кого интересовала. Однако в последние годы эта тема активно возвращается в научные дискуссии.

История эволюции идеи империи в политической философии совпадает с магистральной логикой разветвления консервативной и либеральной оптики анализа мирового процесса. Имперский взгляд на мир определяется как принципиально гоббсианский, поскольку логика существования империи подразумевает легитимное поглощение сильным центром слабых элементов системы. Именно таково классическое понимание империи, которая предстает как интегрированная и иерархизированная сущность во главе с центральной властью, осуществляющей свое влияние на периферические зоны. Отношения при этом организуются строго вертикально, а политическое господство используется в целях перераспределения ресурсов в пользу доминирующего центра.

Антагонистом гоббсианской логике считается либеральная логика теории Локка, которая составляет фундамент построения мира на базе национальных государств. Идея суверенитета и независимости каждого такого образования приводит к замене вертикальной иерархии империи горизонтальными связями между единицами системы. С этого момента мир рассматривается как место для анархически свободной конструкции, лишенное какой бы то ни было центральной власти и составленное из равноправных субъектов. Именно в этот период создаются работы, объявляющие имперскую матрицу строения мира устаревшей и отклоняющейся от «нормы». Появляется понятие тоталитаризма. Оно призвано идеологически уничтожить приверженцев имперской мысли и снять с повестки дня возможность обсуждения идеи империи как позитивно ценной категории философско-политического анализа.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Badie В. De l’intemational au mondial. // Durand М.-Ph., Copinnschi Ph., Martin B., Mitrano P, Placidi-Frot D. Atlas de la mondialisation. Comprendre l’espace mondial contemporain. 2010. P. 6—7.

2

Badie B. La Fin des territoires. Paris, 1995.

3

Badie В. De International au mondial // Durand М.-Ph., Copinnschi Ph., Martin B., Mitrano P, Placidi-Frot D. Atlas de la mondialisation. Comprendre l’espace mondial con-temporain. Paris, 2010. P. 6.

4

Бауман 3. Текучая современность. СПб., 2008. С. 124.

5

Бенуа А. де. Идея империи // Бенуа А. де против либерализма. К четвертой политической теории. Спб., 2009. С. 441, 442.

6

Там же С. 447-448.

7

Там же. С. 447.

8

Фурсов А.И. Русская власть, Россия и Евразия: Великая Монгольская держава, самодержавие и коммунизм в больших циклах истории // Русский исторический журнал. М., 2001. Т. IV. № 1. С. 15.

9

См., наир., Велимир Хлебников // http://www.peoples.ru/art/literature/poetry/ newtime/hlebnikov/indexl.html

10

Там же.

11

Филиппов А. Смысл империи: к социологии политического пространства // htp:// old.russ.ru/antolog/inoe/filipp.htm

12

Левинсон А. Война и земля как этические категории // Неприкосновенный запас. М., 2005. № 2-3. С. 106.

13

См., напр.: Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997; Левинсон А. Война и земля как этические категории // Неприкосновенный запас. М., 2005. № 2—3; Глебова И.И. Политическая культура России. Образы прошлого и современность. М., 2006. С. 82—92.

14

Фурсов А.И. Русская власть, Россия и Евразия: Великая Монгольская держава, самодержавие и коммунизм в больших циклах истории // Русский исторический журнал. М., 2001. Т. IV. № 1. (http://nolmogorow.nigilist.ru/archive/fursov/curazia.htm)

15

Замятин Д.Н. Теократия. Евразия как образ, символ и проект российской цивилизации // Политические исследования. М., 2009. № 1. С. 71—90; Замятин Д.Н. Пришествие теократии. Евразия как образ, символ и проект российской цивилизации // Независимая газета. 23.07.2008.

16

Лихачев Д.С. О национальном характере русских // Вопросы философии. М., 1990. № 4. С. 5.

17

ЮргановАЛ. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 177; Панченко AM., Успенский Б.А Иван Грозный и Петр Великий: Концепции первого монарха. // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002.

18

Замятин Д.Н. Россия и нигде: Географические образы и становление российской цивилизационной идентичности // Россия как цивилизация: Устойчивое и изменчивое / Отв. ред. И.Г. Яковенко. М.: Наука, 2007. С. 341—367; Он же. Геоспациализм. Онтологическая динамика пространственных образов.Статья 1. На пути к геоспациализму: пространство и цивилизация в зеркале гуманитарной географии // Общественные науки и современность. 2011. № 5. С. 129—138; Замятин Д.Н. Геоспациализм: онтологическая динамика пространственных образов http://www.podoroga.com/ caasem5.html; Филиппов А.Ф. Гетеротопология родных просторов // Отечественные записки. 2002. № 6 (7). С. 48-63.

19

Беззубова О.В. Гетеротопии городского пространства: К истории концепта // Эстетика архитектуры и дизайна: Материалы Всероссийской научно-практической конференции (4-6 октября 2010 г.). М., 2010. С. 27-31.

20

Фуко М. Другие пространства // Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2006. Ч. 3. С. 191.

21

Славин Л. Фуко: дискурс знания и география власти // http://geopolitica.ru/ Articles/861/

22

Фурсов А.И. Русская власть, Россия и Евразия: Великая Монгольская держава, самодержавие и коммунизм в больших циклах истории. Русский исторический журнал. М., 2001. Т. ГУ. № 1-4. С. 15-114. (http://holmogorow.nigilist.ru/archive/llirsov/eurazia.htm)

23

Бауман 3. Текучая современность. СПб., 2008.

24

См., напр., Панарин А.С. Цивилизации и культуры. Вып. 3. М., 1996. С. 38; Фурсов А.И. Колокола истории. М., 1996. С. 83—88; Шевченко В.Н. Вектор развития российской цивилизации и политические стратегии власти //Политические стратегии российского государства как философская проблема. М., 2011. С. 28-37.

25

Бауман 3. Текучая современность. СПб., 2008. С. 120.

26

Там же. С. 8.

27

Бауман 3. Текучая современность…

28

Шмитт К. Земля и море. Рассказ для моей дочери // Шмитт К. Номос земли. М., 2008. С. 581.

29

Бауман 3. Текучая современность. СПб., 2008. С. 128.

30

Бауман 3. С. 131.

31

Там же. С. 18.

32

Шмитт К. Земля и море. Рассказ для моей дочери. С. 630.

33

Фурсов А.И. Русская власть, Россия и Евразия.

34

Шпенглер О. Годы решений (1933) // Шпенглер О. Политические произведения. М., 2008. С. 95.

35

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2006. С. 67.

36

ТХантингтон С. Указ. соч.

37

Tilly Ch. Contrainte et capital dans la formation de Г Europe. Paris, 1992; Rokkern S. Dimentions of State Formation and Nation Building// In: Formation of National States in Western Europe. Princeton. 1975. P. 562-600; GiddensA. The Nation-State and the Violence. Camb., 1987; Birnbaum P. States and Collective Action. Camb., 1988.

38

Фукуяма Ф. Сильное государство. М., 2006. С. 169.

39

Там же. С. 168.

40

Там же. С. 164-165.

41

Tilly Ch. Contrainte et capital dans la formation de ГЕигоре. Paris, 1992.

42

Бауман 3. Текучая современность. С. 117, 119.

43

Бауман 3 С. 106.

44

Там же. С. 45.

45

Zukin S. The Culture of Cities. Oxford, 1995. P. 263.

46

Ильин И.А. Путь духовного обновления // Сочинения в 10 томах. М., 1993. Т. 1. С. 242, 243.

47

Там же. С. 243.

48

Там же.

49

Фурсов А.И. Русская власть, Россия и Евразия: Великая Монгольская держава, самодержавие и коммунизм в больших циклах истории // Русский исторический журнал. М., 2001. Т. IV. № 1.

50

Burdeau G. L’Etat. Traite de science politique. T. 2. Paris, 1967. P. 84-99.

51

Giffard A. Distinguer bien commun et bien(s) commun(s), Consulte le 26 mars 2010 // http: //www.boson2x. org/spip.php?article 146

52

Berten A. Sur la distinction du public et du prive, entre les liberaux et les communau-tariens// Rorty R. Ambiguites et limites du postmodernisme. Paris, 1994. P. 188.

53

Putallaz F.-X. Liberalisme philosophique et bien commun // Etat et bien commun: perspectives historiques et enjeux aethico-politiques: Colloque en Hommage a Roger Berthouzoz. Lang, 2008. P. 31.

54

Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1998. С. 41.

55

Материалы Круглого стола «Les ressources naturelles, un bien commun?» // http:// www.repid.com/Les-ressources-naturelles-un-bien.html; Descola Ph. A qui appartient la nature? // La Vie des idees, 21 janvier 2008; Le bien commun // http://voiretagir.org/BIEN-COMMUN-LE.html; Bien commun. Dictionnaires et Encyclopedies sur Academic'. // http: //fr. academic. ru/dic. nsf/frwiki/212670.

56

Zuckerman Р.А. Common Good State: The Next Phase of Human Societies // http:// www.wfs.org/zuckerman.htm

57

David Ch.-Ph. La Mondialisation de la securite: espoir ou leurre? // http://www.dipk>-matie.gouv.fr/fr/IMG/pdf/FD001391.pdf

58

Giffard A. Distinguer bien commun et bien(s) commun(s) // http://alaingiffard.blogs. com/culture/2005/01/bien_commun_et_.html

59

Ibid.

60

Струве П.Б. В чем же истинный национализм? // Струве П.Б. Избранные сочинения. М., 1999. С. 15.

61

Соловьев В. Сочинения в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 148-149.

62

Кистяковский Б. А. Философия и социология права. СПб., 1998. С. 427.

63

Санъкова С. Либеральный консерватизм как неотъемлемая составляющая государственного национализма //www.conservatism. narod. Ru 08.11.2004.

64

Антология мировой политической мысли. М., 1997. Т. 3. С. 594—595, 597.

65

Алексеев Н.Н. Современная политическая наука о государстве и ее ближайшие задачи //Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 530.

66

См. Сытин С.В. Политико-нравственная доктрина российских правоведов (русская философия права второй половины XIX — начала XX века) // Социально-гуманитарные знания. М., 2000. № 5. С. 250.

67

Цит. по: Там же. С. 250.

68

Common good // http://www. commongood. org/

69

Quéau Ph. «Terra nullius» et bien commun. // Dimanche 21 mars 2010. http://queau. eu/?p=988

70

Quéau Ph. «Terra nullius et bien commun // Dimanche 21 mars 2010. http://queau. eu/?p=988.

71

Ibid.

72

Шмитт К. Номос земли. М., 2008.

73

Quéau Ph. Op.cit.

74

Battistella D. La notion d'empire en theorie des relations intemationales.// Questions internationales. Paris, 2007. № 26, P. 30.

75

Battistella D. La notion d'empire… P. 27-32.

76

Geir Lundestad. Empire by Invitation? The United States and Western Europe 1945 — 1952 // Journal of Peace Research, 22 (3), septembre 1986, P. 263-277.

77

John L. Gaddis, We Now Know. Oxford, Oxford University Press, 1997.

78

Susan Strange. The Future of American Empire // Journal of International Affairs, 42 (1), automne 1988, P 1-17.

79

Battistella D. La notion d'empire en theorie des relations internationales. P. 27—32.