Синтез современности. Руины ГАХН и постдисциплинарность

Сборник статей, 2021

Как жить вместе? Как выстоять перед лицом больших проблем? Как обрести ориентир при полной потере инструментов навигации? Ситуацию, из которой проистекают все эти вопросы, принято считать «современной». Но что значит «быть современным»? Насколько последней достаточно самой себя, способна ли она обойтись без возвратов, смещений и разрывов во времени? Данная книга базируется на анахронизме. Она сталкивает актуальные модели ответа на все возрастающую сложность проблем современности – постдисциплинарность, постгуманитаристику, всеобщий интеллект – с раннесоветскими разработками Государственной академии художественных наук (ГАХН). ГАХН, почти столетие назад прекратив свое существование, по сей день остается важным ресурсом методологических идей синтеза и общности самых разрозненных теоретических и практических позиций. Перед вами – не историческое исследование. Любое наследие и данные архивов подвергаются здесь смещению, в том числе используясь не по назначению. Эту книгу можно рассматривать как сборник алгоритмов и теоретических схем, предназначенных для того, чтобы использовать и комбинировать их сегодня. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

ГАХН Displaced

Displacement—довольно многозначное слово. На русском оно могло бы звучать как раз-меще-ние, то есть процедура, одновременно отсылающая к перемещению с одного места на другое, выделению нового места, но также лишению места, подобно лишению чар в ходе просветительского расколдовывания (disenchantment). В юридическом и политическом контексте displacement применяется к процессам выселения c проживаемых территорий, вынужденной — внутренней или внешней — миграции (перемещенное лицо, displaced person). Человек размещается — лишается своего собственного места проживания либо в результате несчастного случая, либо вследствие политических и иных репрессий. Можно сказать, что такое перемещение является перемещением в не-ме-сто, обрекающим на нескончаемое движение, обрекающее на статус беженца. Точно таким же не-местом в психоанализе оказывается позиция сознательного опыта, претерпевшего displacement, вытеснение, поскольку невозможно указать, куда уходит вытесненное переживание. Оно оказалось несовместимым, в ходе устранения его заместил некий преобразившийся до неузнаваемости симптом, но нельзя сказать, что при этом вытесненное обрело какое-то новое место.

Представленные в данном разделе тексты являются реакцией на историческое раз-меще-ние Государственной академии художественных наук, в результате которого Академия была закрыта, потеряв физическое место и став тем самым множеством разрозненных текстовых и визуальных материалов. Каждая статья, с одной стороны, исследует подобную «вненаходимость» ГАХН, обнаруживая его присутствие в кардинально разных пространственных и временных срезах. При этом они предпринимают некоторое дополнительное раз-мещение ГАХН, используя его модернистские руины не по назначению (к примеру, используя текстовый архив в работе нейросетей).

Четыре эпизода из жизни феноменологического и революционного института

Эндрю Фишер

ЭТА статья родилась в ответ на исследовательский проект и выставку, в центре которых был ГАХН как модель для художественных исследований^[3]. В ней делается попытка представить четыре разных, но тематически связанных друг с другом эпизода, которые знаменуют собой различные моменты в исторических отношениях между феноменологией и революцией. Соположение этих моментов берет свое начало из оставленных без ответа вопросов о феноменологических тенденциях, которые помогли образованию ГАХН и стали одной из причин того неоднозначного статуса, который ГАХН как институт имел в советской революционной культуре 1920-х годов.

Представленные здесь тексты коротки и, очевидно, не имеют исчерпывающего характера. Их задача — проецировать связи, стимулировать и моделировать дальнейшие исследования. Эти разрозненные эпизоды связывает концептуально-историческое исследование понятийных формаций, процессов и фактов, обозначенных термином «институт» — когда они разыгрывались на фоне взаимосвязанных традиций, оспариваемых идей и все еще очень живых практик феноменологической философии и революционной мысли.

В центре двух главных эпизодов — Арнольд Мецгер и Густав Шпет, учившиеся у Эдмунда Гуссерля, и их личные и интеллектуальные отношения с революцией и ее последствиями в Германии и России. В 1918–1920 годах Мецгер побывал в плену в России, затем стал председателем совета революционных солдат, чиновником недолговечной республики, основал собственную политическую партию, а позднее стал ассистентом Эдмунда Гуссерля. Эти события связывает на удивление позитивная оценка Гуссерлем «Феноменологии революции», работы, написанной Мецгером в 1919 году. Густав Шпет учился у Гуссерля в 1912–1913 годах, прославился тем, что в 1914 году завез в Россию его трансцендентальную феноменологию, довольно быстро разработал впечатляющую критику философии Гуссерля и возглавил отделение философии в ГАХН.

Ранние работы Мецгера практически полностью забыты. Творчество Шпета в какой-то мере тоже. Помимо того факта, что они оба учились у Гуссерля, их интеллектуальные и личные траектории, видимо, никак не пересекались, и рецепция, которую они получили, тоже никак их не связывает. Причина, по которой здесь делается попытка установить между ними связь, заключается в том, что они оба сыграли любопытную роль в актуализации и проблематизации революционных институтов, относящихся более или менее к одному времени — неважно, было ли их участие последовательным, соответствовало ли оно революционному духу или же нет. Кроме того, и Шпет, и Мецгер попытались соединить свое прочтение гуссерлевской феноменологии с тем интересом к исторической и общественной жизни, который характеризовал их институциональную позицию. В некоторых смыслах отношения, которые складываются у их философии с реальными революционными институтами, зеркально отражают друг друга, хотя и не под прямым углом. У обоих эти отношения закончились не очень хорошо. Мецгер, по-видимому, довольно быстро устал от революции. В начале 1920-х он жалуется в своем дневнике, что активная политическая жизнь несовместима с требованиями философской работы, и вскоре после этого принимает приглашение Гуссерля приехать во Фрайбург. Довольно прохладные, деловые, хотя и не лишенные амбивалентности, отношения Шпета с советской революционной культурой закончились тем, что в 1929 году его репрессировали, а в ноябре 1937 года казнили по ложным обвинениям.

Ставя рядом этих мыслителей, мы делаем акцент на институтах, в учреждении которых они участвовали, в которых работали и/или которые критиковали, и делаем это с точки зрения феноменологической ориентации их мысли. Тем самым мы выводим на первый план разные значения, которые слово «институт» — имплицитно или эксплицитно тогда, задним числом сегодня — принимает в этих разных интеллектуальных и политических контекстах. Первый эпизод ставит эти вопросы в свете историзации Октябрьской революции в новейшем искусстве и научных исследованиях. Четвертый эпизод обращается к понятию института, как оно разрабатывалось Морисом Мерло-Понти в середине 1950-х годов, и интерпретирует его разработки как амбивалентную, но суггестивную модель для медиации протестной политики в искусстве и академическом дискурсе сегодня, включая результаты этого исследовательского проекта о ГАХН как модели художественного исследования.

Эпизод 1: институт мнимой революционной ситуации

Я не могу вспомнить имени художника, чья работа стала основой для этого эпизода. Но этот пример слишком хорош, чтобы его можно было выбросить только по этой причине. Поэтому придется смириться с тем, что вместо точных ссылок, архивного материала и академического анализа вы будете иметь дело только с тем, что я могу вспомнить, и со всеми деталями, которые мне удалось худо-бедно собрать, основываясь на этих воспоминаниях. Все эти детали складываются в две сцены.

Первая восходит к выставке в цитадели Шпандау, на которой был представлен Берлин через историю его памятников^[4]. Для наших целей основная часть экспозиции значения не имеет. Важна ее конечная точка: громадная голова Ленина.

Огромный фрагмент статуи лежал на боку на постаменте, по высоте доходившем до колена, в конце длинного выставочного зала, расположенный так, чтобы голова невидящим взглядом смотрела сквозь подходящих к ней посетителей на развертывающуюся за их спинами хронологическую последовательность памятников, которую она венчала. От уха до уха в ней было добрых метра полтора. Со стилизованным обликом полного решимости Ленина, мгновенно узнаваемым, пусть и повернутым под прямым углом, диссонировали только четыре арматурных стержня, торчавшие из гладкой макушки. После минутного замешательства я понял, что они служили для крепления чего-то вроде фетровой шляпы. Эта отсутствующая деталь вспыхнула у меня в мозгу вместе с образом всей статуи целиком, прямой и массивной, полы пиджака развеваются встречным ветром, рука поднята вверх в эмфатическом жесте.

Поразмышляв, я понял, что этот мысленный образ был черно-белым, фотографией из исторического анализа сноса коммунистических памятников после 1989 года. Но затем, изучив вопрос, выяснил, что ошибался. Ленин, которого я имел в виду, был без шляпы, он был одет в пальто и не носил пиджака, полы которого развевал бы ветер^[5]. То есть мой образ скульптуры и книги был собирательным, спонтанным мыслительным монтажом на основе полузабытых источников. Правильного Ленина я нашел в интернете на изображениях, которые показывали его целиком, в окружении Plattenbau, панельных домов, на бывшей Ленин-плац, и позднее в разобранном виде, когда части памятника грузили в грузовик, а Ленин-плац должна была быть вот-вот переименована в площадь Объединенных Наций. Итак, хотя вначале я пошел по неверному пути, я все-таки нашел этот конкретный, неплохо, но общо смоделированный фрагмент Ленина в его настоящих, но плавающих контекстах. Я просто спутал этот образ с другими репрезентациями той же самой мгновенно узнаваемой фигуры и понял, что сам повторил основные мотивы и нарративные стратегии, озабоченность памятью, репрезентацией и истиной, характерные для этого поджанра художественных произведений о судьбе коммунистических памятников^[6].

Обходя голову Ленина кругом, я смутно вспомнил, что организаторам выставки пришлось обращаться в суд, чтобы выставить этот фрагмент, и о на удивление ожесточенном протесте берлинского сената, пытавшегося остановить этот якобы оскорбительный акт. В частности, вспомнилась следующая деталь: после того как памятник демонтировали, его фрагменты были захоронены в тайном месте в лесу за Кёпеником к востоку от города. Меня тогда поразили размеры этих фрагментов и то, как трудно было захоронить их тайно. Но музей, естественно, выиграл дело, и голову Ленина выкопали, по крайней мере на некоторое время.

Я больше об этом не вспоминал, пока примерно год спустя моя подруга не порекомендовала мне посетить небольшую выставку, посвященную столетию Октябрьской революции. Из этого посещения родилась вторая сцена данного эпизода. В отличие от других выставок на ту же тему, эта активно стремилась усложнить понимание исторического момента, который она чествовала, через применение намеренно анти-исторического подхода к и без того сложным событиям 1917 года. Да, они рассматривались через призму научной и популярной историзации, но в связи с другими значениями, которые приобрело слово «революция» в последующие десятилетия (анти — и постколониальное, расовое, гендерное и сексуальное). Я пишу здесь об этой выставке, потому что экспозиция включала видео, которое вернуло меня к моменту моей предыдущей встречи с памятником Ленина. С такой силой, что я даже забыл записать имя художника или название работы. Автор видео, как и я, обошел наклоненную голову по часовой стрелке. Но он по крайней мере сообразил записать этот обход на мобильный телефон. В видео сначала маячила знаменитая бородка, заполняя почти весь экран, потом она исчезала за грубым срезом, отделявшим голову от торса, возникали закругленный череп и торчащая арматура, пока наконец после тридцати секунд медленно пульсирующего видео снова не появлялись внушительные брови, нос и губы стилизованного ленинского лица.

Видео было закольцовано, саркастически напоминая о том, как революция, возможно, поймала беспомощного Ленина в свой цикл. После каждого цикла экран белел и на нем появлялись вопросы. Раз за разом, в медленном ритме закольцованного видео вас спрашивали: «Долго ли продержится эта ситуация?», «Обострится ли она?» и «Приведет ли она к революции?». Снова и снова. Каждый вопрос, очевидно, относился к разным вещам. Видео было настолько мучительно медленным, что какая-то вариация первого вопроса, без сомнения, успевала возникнуть в голове любого зрителя, который выдержал более одного цикла. Второй вопрос был более двусмысленным, но проводил связь между опытом просмотра и каким-то другим чувством или референтным полем, которые не были даны. Третий вопрос выглядел совершенно ироническим в первый раз, но с каждым новым циклом все больше походил на призыв разгромить выставку, ну или на тот вопрос, который Ленин и сам не раз задавал.

Я задался целью что-то выяснить о художнике, построившем эту ситуацию, но у меня ничего не получилось. Авторство упорно оставалось неустановленным, хотя, казалось бы, сегодня это совершенно невозможно. Кураторам, с которыми я встречался, вскоре надоедало отвечать на вопросы об этой фигуре: зияющее отсутствие документации на нее говорило о том, что автор явно совершил нечто, чем заслужил себе безвестность.

Выяснилось, что вопросы были взяты из работы Ленина 1915 года «Крах II Интернационала», раздраженно критического описания роспуска II Интернационала на фоне общеевропейской войны 1914–1918 годов^[7]. Ленин писал этот текст в 1915 году, то есть до того, как появилась причина повторять эту его репрезентацию до тех пор, пока та не станет мгновенно узнаваемой. Он писал накануне — или по меньшей мере накануне кануна—этой революции, когда сам был не уверен в «будет ли» и «когда», но продолжал сердито повторять «как» и «что», подтачиваемые самим институтом, призванным им способствовать. На фоне репететивности видео эти темпоральные пируэты сбивали с толку. Далее абзац, из которого были взяты эти вопросы, гласил следующее:

Этого мы не знаем, и никто не может знать этого. Это покажет только опыт развития революционных настроений и перехода к революционным действиям передового класса, пролетариата. Тут не может быть и речи ни вообще о каких-либо «иллюзиях», ни об их опровержении, ибо ни один социалист нигде никогда не брал на себя ручательства за то, что революцию породит именно данная (а не следующая) война, именно теперешняя (а не завтрашняя) революционная ситуация. Тут идет речь о самой бесспорной и самой основной обязанности всех социалистов: обязанности вскрывать перед массами наличность революционной ситуации, разъяснять ее ширину и глубину, будить революционное сознание и революционную решимость пролетариата, помогать ему переходить к революционным действиям и создавать соответствующие революционной ситуации организации для работы в этом направлении^[8].

Эта последовательность, состоящая из вскрытия наличности революционной ситуации, пробуждения революционного сознания и революционной решимости, зависит от организации, способной не только артикулировать наступление революционной ситуации и руководить ее осуществлением, но также — на гораздо более базовом уровне — договориться в первую очередь об условиях ее признания. Именно на этом основана способность сообщить о революционной ситуации через создание соответствующих организаций. Революционная партия, которую имеет в виду Ленин, говоря о том, что «ни один социалист нигде и никогда не брал на себя ручательства…», определяется как учредительная власть, задача которой — свергнуть существующие институты и заменить их новыми, способными вести пролетариат дальше в новый мир. Это также проблематичная учредительная власть, которая производит вообразимые, даже ощутимые, но в то же время слабые эффекты. Задним числом замечания Ленина, написанные в 1915 году, кажутся полными прозорливой решимости (противопоставленной обескураженному беспорядку). Действительно, трудно не рассматривать эти вопросы, ориентированные на хлипкое будущее и поставленные перед лицом неудачи, в свете позднейших побед^[9].

Почему видео, подтолкнувшее к этим размышлениям, представляет собой интересный образец для современного исторического осмысления Октябрьской революции и почему, собственно, оно может фигурировать в ответе на вопросы о ГАХНе как институциональной модели художественных исследований?

Подчеркивая темпоральность революций 1917 года, данная работа отвергает упрощенное понимание этих революций и их истории с точки зрения того или иного идеологического направления, к которому склоняет празднование их юбилея. Скорее, историческое время этих смешавшихся событий смещается в сторону различных топосов, которые сами причудливым образом вступают в связь с событиями, на которые откликаются (Берлин, Ленин-плац, котлован, яма в лесу, музей и циркуляция изображений в сети). Эти сдвиги дают такой взгляд на 1917 год, который проходит через диспозитив, признающий, возможно, бесконечную потребность перестраивать институты, обещающие трансформацию общества.

Параллельно это видео использовало целый ряд значений слова «революция», ставя под вопрос его исторические и современные источники, в буквальном смысле раскрывая их для учета парадоксального факта: хотя использованные понятия и образы все еще несут в себе историческую силу, в то же время их сильно ремедиированная ценность представляется затертой, если вообще не лишившейся всякого смысла. Таким образом, в острокритическом визуальном модусе видео выполняет роль фона для проблемы, которую Бини Адамчак диагностирует в теоретических попытках совладать со сложностью исторической революции и ее последствий:

В интеллектуальных попытках представителей критической теории спасти понятие революции в нереволюционные времена — не воспроизводя анти-эманcипаторные моменты, проявляющиеся в ходе исторических революций, — ясно обнаруживается конфликт, заложенный в этом понятии. Временная неопределенность революции, ее переходный характер, отныне предстает ее внутренним противоречием: революция вершит историю и в то же время является ее частью. Она хочет изменить порядок, из которого она сама происходит. Она должна создать утопический мир, к которому не принадлежит.^[10]

В качестве средоточия — или, возможно, даже предмета или осознания — этой проблематики неатрибутированный Ленин, описанный здесь, по крайней мере позволяет достичь соответствующего уровня критической сложности. Его темное происхождение и та легкость, с которой эта сложность артикулируется, также помогает (по меньшей мере мне) при посредстве воображения начать думать о том, на что может быть похож в этом контексте институт, представляющий убедительный модус художественных исследований.

Эпизод 2: феноменология, революция и преемственность

Когда Густаву Шпету было тридцать три года, он провел академический 1912/1913 год обучаясь у Эдмунда Гуссерля в Гёттингене, где он проходил стажировку для подготовки материалов докторской диссертации^[11]. Его книга «Явление и смысл», ставшая откликом на эту встречу, как считается, послужила проводником трансцендентальной феноменологии в России и была завершена за несколько недель до того, как началась война 1914 года^[12]. В этой книге Гуссерль был представлен мыслителем, сохраняющим преемственность с традицией «позитивной» философии, канона чисто философского вопрошания, критически противопоставленного «негативной» философии, которая, как пишет Шпет, «всегда выступает с замыслами и планами, не только реформаторскими но и „революционными“»^[13]. Его сложное отношение к Гуссерлю определяется, по крайней мере с одной стороны, этим желанием продемонстрировать преемственность. Но недовольство Шпета трансцендентальным поворотом, который тогда совершила мысль Гуссерля, придает его рассуждениям критическую направленность. Она станет еще острее в последующие годы и найдет яркое выражение в иронически названной работе «Сознание и его собственник», в которой Гуссерль критикуется за то, что выводит трансцендентальное эго, чистое «Я», из во всех отношениях голого единства, которое согласно феноменологической рефлексии проходит через поток моментов человеческого сознания. Из критики солипсизма, которую должен предполагать этот ход, возникает собственное теоретическое осмысление Шпетом фундаментального общественного характера сознания. Питер Штайнер так комментирует это расхождение:

Очень рано Шпет отказывался рассматривать человеческое сознание в такой солипсистской перспективе. Он подчеркивал в «Явлении и смысле», насколько для него неприемлемо «абсолютное социальное одиночество»: «„одиночная камера“ есть удел не индивида как такового, а только сумасшедшего» (160). И как он постоянно повторял во всех своих сочинениях, особенно в работе 1916 года «Сознание и его собственник», человеческое сознание никогда не является частной собственностью одного владельца, но оно всегда коллективное творчество^[14].

Взгляды Шпета на революцию, которой предстояло произойти менее чем через год после публикации этой работы, были неоднозначными, но в то же время не лишенными сочувствия. Кажется, он старается не терять времени даром на протяжении всего 1917 года. Но есть один показательный момент: в хронологии жизни и творчества Шпета, подготовленной Щедриной, мы находим лекцию, прочитанную «слушательницам Высших женских курсов о текущем политическом положении» 5 марта 1917 года. (То есть в день отречения Николая II от престола после Февральской революции, серии событий, начало которым положили выступления женщин в Международный женский день в связи с перебоями в поставках продовольствия.)^[15] В свою очередь, отношение Шпета к бюрократическому характеру, который приобрела постреволюционная интеллектуальная культура, было недвусмысленно критическим^[16]. Шпет отдавал предпочтение преемственности перед разрывом и выступал за личную свободу как необходимую предпосылку творческой интеллектуальной культуры — ценности, которые в 1920-е годы делали его положение все более шатким. Данный факт, однако, не делает Шпета реакционной фигурой и не дает права консервативному историцизму присвоить его.

По-видимому, революция тоже относилась к Шпету амбивалентно. Хотя он и был уволен из Московского университета, когда это учебное заведение было распущено, ему удалось избежать высылки из страны, которой подверглись в то время многие интеллектуалы. Он остался в России и в 1921 году поступил в ГАХН, а в 1924-м стал вице-президентом академии. В 1928 году была организована кампания по разоблачению его творчества как буржуазного идеализма и выявлению недостатков в его административной работе. Эта кампания настолько усилилась, что в октябре 1929 года Шпет был вынужден подать в отставку, а затем подвергся чистке за создание в академии «крепкой цитадели идеализма». Ему было запрещено занимать административные и преподавательские должности и публиковаться. В 1935 году он был отправлен в ссылку, снова арестован и в ускоренном порядке осужден в октябре 1937 года. Вынесенный ему смертный приговор был приведен в исполнение несколько недель спустя^[17].

Эта общая для многих трагическая судьба, естественно, окрашивает исследования творчества Шпета и его отношений с революционным и постреволюционным периодом, но порой она их сверхдетерминирует. Факты биографии, однако, не должны освобождать от задачи по осмыслению упущенной возможности, которую изгнание и гибель Шпета представляет для попытки понять место его критической феноменологической мысли в этом гигантском, хаотичном и в конечном счете провальном эксперименте по революционной трансформации общества. Я полагаю, что ключ к решению этой задачи лежит в попытке Шпета разобраться с перспективами и ограничениями, которые он видел в философии Гуссерля. Тот факт, что постреволюционная культура 1920-х годов не приняла творчество Шпета, не должен стать препятствием для его исторической интерпретации. Это особенно верно, если учесть тот глубоко иронический факт, что мыслитель, казненный коммунистическим государством за буржуазный идеализм, был одним из наиболее интересных философов исторической субъективности и общественного бытия и одним из наиболее осведомленных критиков новейшего и самого мощного философского идеализма всех времен.

Критический вопрос, заданный Шпетом феноменологии (как сформулировал его Томас Немет в своем введении к «Сознанию и его собственнику»): «Как может феноменология Гуссерля, призывающая к редукции к имманентному и исключению любой трансцендентности, сохранять чистое Я, которое, как принято считать, трансцендентно?»^[18]. Вывод, к которому приходит Шпет, заключен в следующем замечании: «Я есть именно проблема, а ни в коем случае не основание и не принцип»^[19]. Развивая свои ранние идеи о значении общественного бытия, он далее ратует за языковые и коммуникативные основы любого сознания, выступая против значимости, приписываемой уникальности Я, которое, по его утверждениям, Гуссерль понял неправильно и гипостазировал, сделав чистым и трансцендентным.

Если же [мы] исследуем само сознание, то только найдем, что это есть всегда сознание чего-нибудь. Это «что-нибудь» раскрывается как система отношений, присутствие в которых для Я необязательно, — оно может быть здесь, но может и не быть. Но что особенно важно, так это то, что и исследование чистого сознания как чистой направленности на нечто или чистой интенциональности не обязывает нас начинать с Я как единственной формы единства сознания^[20].

Структура, заданная установкой Гуссерля быть внимательным к явлению, а также базовым принципом интенционального сознания (которое всегда сознание чего-то), остается. Однако то, что можно ожидать от эго или субъекта этих отношений и атрибутировать ему, смещается и сдвигается. Шпет рассматривает общественное бытие сознания в свете критической интерпретации его реляционной формы как интенционального сознания, таким образом: «Следовательно, „я“ <…> не есть, по крайней мере, — только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства»^[21]. В заключение, отсылая к стихотворению Тараса Шевченко «Завещание», он пишет:

Значит ли здесь «мене» сознание и его единство? Нет, конечно; это только значит, что Я есмь социальная вещь, которая и определяет свои социальные отношения. В конце концов, так же нельзя сказать, чье сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий был убежден, что воздух, которым он дышит, есть его воздух и пространство, которое он занимает, есть его пространство <…> Само Я, как единство множества других «единств сознания», есть коллектив и собрание^[22].

Учитывая контекст историзации революций в 1917 году и имплицитный вопрос о ГАХНе как модели художественных исследований, что представляется подходящим современным средством для восстановления и понимания сознания? Этот вопрос возвращает нас к собирательному образу Ленина, подвисшему в конце предыдущего эпизода: он как будто нарочно был выставлен в качестве вариации к шпетовскому феноменологическому осмыслению сознания как собрания. Если это соположение покажется вам безвкусным или оскорбительным, пусть так. Шпетовское «единство множества других „единств сознания“», являющееся «коллективом и собранием», вовсе необязательно должно быть удобным и утешительным по форме. Скорее, оно будет полной противоположностью.

Неатрибутированный Ленин по крайней мере является носителем этих качеств в той же мере (или даже больше), что субъект литературного произведения, на которое ссылается Шпет. Если встает вопрос о сознании, оно явно не может опираться, вращаться вокруг или принадлежать той или иной идентификации Ленина как субъекта — причем не только потому, что тот давно умер. Подобный сдвиг относится не только к бесчисленным историческим реконструкциям его жизни, но и к его собственным сочинениям. Это общая черта и исторических фетишизаций его героического образа, и его иронической подачи в современном искусстве. В самом деле, письменная форма, в которой нам только и доступно художественное произведение, моделирующее сознание как коллектив и собрание для нас, воплощает коллективное единство с подчеркнутым акцентом на феноменологическом развертывании общей и все более причудливой, возможно, скучной и/или возмутительной собирательности. Вспомним, например, отношения, связывающие камеру, кружащую вокруг монументальной головы, и титры с вопросами: и то и другое принадлежит

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

3

Подробнее о выставке GAKhN displaced см.: https://gakhn-displaced.academy.

4

Я имею в виду выставки Enthüllt: Berlin und seine Denkmäler («Раскрытое: Берлин и его памятники») и Enthüllt. Eine andere Sicht auf Denkmäler («Раскрытое: другой способ смотреть на памятники»), обе из которых прошли в апреле — октябре 2016 г. в музее Цитадель Шпандау.

5

Автор этой 19-метровой статуи из красного гранита — Николай Томский. Она была установлена в 1970 г. и демонтирована в 1992-м.

6

Примечательные примеры «Однажды в XX веке» (2004) и «Голова» (2007) Деймантаса Наркявичуса. «Отсоединение» (1996) Софи Каль превозносили за то, как в этой работе был изображен демонтаж памятников в Берлине. Что касается решения сената Берлина о том, чтобы убрать данный памятник, см. гораздо менее известный и довольно причудливый фильм Рика Минниха «Книга Лениных» (также 1996).

7

Работа была написана в мае-июне 1915 года и опубликована в журнале «Коммунист». Ленин В. И. Полное собрание сочинений, т. 26. Москва: Издательство политической литературы, 1969.

8

Там же. С. 218.

9

Недавнее очень интересное исследование революции, оказавшее влияние на данное обсуждение и на следующие эпизоды: Bini Adamczak. Beziehungsweise Revolution: 1917, 1968 und kommende, Suhrkamp Verlag, 2017. Касательно данного обсуждения см. главы: “Das Missverständnis der Revolution” (Недоразумение революции), pp. 56–76, и “Revolution als synaptische Konstruktion” (Революция как синаптическая конструкция), pp. 77-103.

10

Bini Adamczak. Beziehungsweise Revolution: 1917, 1968 und kommende, p 82. Перевод мой. — Э. Ф.

11

См. эту и другие подробности жизни Шпета в полезной хронологии, подготовленной Татьяной Щедриной: Tatiana Shchedrina. “The Chronicles of the Life and Work of Gustav Shpet”, in Kronos, vol. iv, 2015, pp. 53–90.

12

Thomas Nemeth, “Shpet’s Departure from Husserl”, in Galin Tihanov (ed.). Gustav Shpet’s Contribution to Philosophy and Cultural Theory, Purdue UP, Indiana, 2009, p. 126.

13

Шпет Г. Явление и смысл. Москва: Гермесъ, 1914. С. 11.

14

Peter Steiner, “Tropos Logikos: Gustav Shpet’s Philosophy of History”, in Shpet’s Contribution, p. 17.

15

Shchedrina, “Chronicles”, p. 65.

16

См.: James P. Scanlan, “Shpet’s Studies in the History of Russian Thought”, in Shpet’s Contribution, pp. 93–94, касательно указаний на непрямую критику марксистско-ленинского материализма у Шпета.

17

См. отрывки из стенографической записи кампании против Шпета: «Чистка Густава Шпета» и введение Дж. Боулта к этому документу, опубликованному в: Experiment, vol. 3, 1997, pp. 295–305. Петр Коган, директор института, под руководством которого Шпет проработал несколько лет, пытался защитить коллегу как талантливого человека, который просто не мог идти в ногу с революционной культурой. На что Роберт Пельше, другой сотрудник ГАХН, дал следующий циничный ответ, который хорошо отражает тон дискуссии: «Со Шпетом <…> покончено <…>. Я не читал его сочинений, просто просмотрел, не потому, что не хочу читать, но потому, что не нахожу в них ничего сколько-нибудь ценного» (p. 299).

18

Thomas Nemeth, “Introduction to Shpet’s Consciousness and Its Owner”, Kronos, vol. iv, 2015, p. 7.

19

Шпет Г. Сознание и его собственник, в: Шпет Г. Философские этюды. Москва: Прогресс, 1994. С. 77.

20

Там же. С. 67–68.

21

Там же. С. 105–106.

22

Шпет Г. Сознание и его собственник. С. 107–108.