Идеология и государственность: теория и практика
В монографии рассматривается идеология как необходимый элемент государственного устройства и, шире, жизнедеятельности человека и общества, вообще. Анализируется идеологическая составляющая классической философии от Платона до Гегеля. Показаны философские предпосылки либеральной идеологии, принципиальное сходство либерального и социалистического учений. Приведены новейшие данные конкретно-научных исследований, способствующие объективному пониманию проблемы происхождения и сущности государства и власти. Раскрывается идеологическое содержание науки и идеологический характер современного образования. Показаны практические последствия применения принципов либерализма к общественной жизни. Исследование адресовано философам, обществоведам, всем, кому интересны теоретические проблемы государственного строительства и роли идеологии в жизни общества.
Оглавление
- Введение
- Глава I. Классическая философия и «идеологическая борьба»
- Глава II. Философские предпосылки либеральной идеологии
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Идеология и государственность: теория и практика предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Глава II. Философские предпосылки либеральной идеологии
Антиплатонические, софистически-кинические идейно-теоретические установки не канули в Лету вслед за своими глашатаями, но лишь отошли в тень, чтобы вновь проявиться, возродиться в очередную в европейской истории переломную эпоху. Таковой стала эпоха Возрождения. Это было время провозглашения новых, кардинально отличавшихся от господствовавших прежде, земных ценностей. Прежде всего, гуманизма, вновь объявившего человека мерой и, не просто мерой, а, по сути, высшей ценностью, более того самодовлеющим центром, подлинным источником всех ценностей, которые должны были стать отныне его произведением и достоянием. Характерные фигура и произведение эпохи, её, если угодно, апофеоз, — Ф. Рабле и его «Гаргантюа». Неслучайно именно этого великого гуманиста и его «философский роман»75 противопоставляет платонизму, современный почитатель Рабле и, по совместительству, философ-постмодернист Р. Рорти, предлагающий «заменить платоновский поиск единства и единообразия раблезианским представлением о ценности человеческого многообразия»76. Это, само по себе показательное противопоставление становится особенно красноречивым, если сравнить рассуждения Платона о справедливости, о необходимости самоограничения, вообще о морали, по ту сторону которой нет человека, с первыми словами гуманистического манифеста Рабле: «Достославные пьяницы, и вы, досточтимые венерики (ибо вам, а не кому другому посвящены мои писания)!» Слова эти, конечно, сказаны с юмором, точнее с иронией, плавно переходящей в цинизм. И далее в книге, очень много смеха. Приходится сказать, однако, что это такой смех, который религиозное сознание опознает как «сатанинский». По оценке А.Ф. Лосева: «в результате такого смеха Рабле становится рад этому жизненному злу…Это, мы бы сказали, вполне сатанинский смех. И реализм Рабле в этом смысле есть сатанизм».77 Показательна и характеристика «смеха» Рабле советским исследователем С. Артамоновым: «Это не смех ради смеха. Вопросы философии и политики, религии и нравственности — вот что следует здесь искать. Это главное»78. И вот что из этого «главного», которое «следует искать», находится, по мнению Артамонова, у Рабле: «Нет, Рабле не верил в христианского Бога. И о тех, кто верил, он довольно непочтительно говорил: «Было бы корыто, а свиньи найдутся»79. Речь, впрочем, идет не только о христианстве. В полном согласии с античными киниками, выдающийся гуманист Возрождения, считал, что религия, как таковая, — искусственна, есть дело рук человеческих. Более того, он считал это «дело» противоестественным, разрушающим гармонию природы. «Мысль Рабле ясна, — отмечает С. Артамонов, — религия — порождение тех сил в обществе людей, которые противоборствуют природе»80. Повторяет Рабле словами одного из своих героев, альтер-эго автора, и другой важнейший софистическо-кинический тезис о естественном равенстве людей: «Природа создала всех нас равными»81.
Необходимо отметить и еще один, может быть, даже важнейший для нашей темы, принципиальный момент рортианского (=леволиберального) противопоставления Платона и Рабле. Последний, также рисует образ идеального общественного устройства — «Телемскую обитель». Но если для Платона, главным принципом-идеей организации общественной жизни была справедливость, требующая, чтобы «каждый занимался своим делом», и государство управлялось в соответствии с четко разработанными законами, то в гуманистической утопии, законодательство оказывалось излишним, у «телемитов»: «Устав состоял только из одного правила — делай, что хочешь»,82 — идея прямо противоположная платоновской и, практически буквально повторяющая речи циника Диогена. Обосновывал возможность такого «свободного общества» Рабле, как и положено «художнику слова», без долгих рассуждений, ссылкой на то, что людей свободных, просвещенных сама природа наделяет инстинктом добра83. В самом общем виде, основополагающий принцип «материалистического» гуманистического утопизма Рабле можно сформулировать очень кратко: человек — это плоть, тело.84 Спустя немногим более двух столетий этот тезис-лозунг был «концептуализирован», получил, как тогда многим казалось, научное обоснование и стал внедряться в «массы». Именно просветителями, когда Ламетри заявил, что «человек — это машина», а К. Гельвеций в труде «О человеке» утверждал, что «Физическая чувственность — это сам человек и источник всего того, чем он является»85.
Что касается собственно социально-политических учений, то первым и, как сейчас говорят, знаковым политическим мыслителем Возрождения был Н. Макиавелли. С него начинается эпоха нерелигиозной и даже специально антирелигиозной политической мысли и вообще идеологии. Он, — провозвестник духа современной политики. Главное для Макиавелли, обосновать суверенитет политики и государственной власти, их независимость от морали, — это характерная антиплатоническая установка. Государство и справедливость, по его мнению, никак не связаны, вернее, если и связаны, то именно отрицательным образом, чем «больше» одного, тем меньше другой и наоборот. Государственным благом является сила, сказал бы, наверное, Макиавелли, определяя сущность государства, вопреки Платону и Аристотелю. Политика, по существу своему, не связана с моралью и религией, и должна на практике не зависеть от них. Подлинной целью государственного деятеля может быть только укрепление собственной власти, ибо политика — это и есть не что иное, как сфера борьбы частных интересов за единственную действительную ценность, — власть.
У Макиавелли, приходится сказать, вопреки распространенным дифирамбам его «Государю» и другим произведениям, не было систематической политической теории, но он, действительно, по праву считается одним из основоположников современной политической мысли, так как именно он выразил определяющее умонастроение, ведущую теоретическую интенцию наступавшей эпохи. Как пишет о Макиавелли К.М. Долгов: «Он первый и, в своем роде, единственный мыслитель эпохи Возрождения, который сумел достаточно определенно постичь смысл основных тенденций этой эпохи, смысл ее политических требований и устремлений»86. А.Х. Горфункель, в специальной работе по философии Возрождения, определяет учение Макиавелли как «политическую философию гуманизма»87. Свою политическую философию Макиавелли основывает на весьма своеобразном понимании добродетели, “virtu” — центральном понятии предшествующих социально-политических учений. У Макиавелли оно переводится как «доблесть» и имеет приблизительно такой смысл: умение добиваться своего, ни перед чем не останавливаясь. По сути — это та «доблесть», что на современном сленге называется «крутость», «доблестный» — это «крутой». «Макиавеллиева «вирту», — пишет Горфункель, — это уже не средневековая «добродетель», но и не совокупность моральных качеств, это свободная от моральных и религиозных оценок сила (подчеркнуто нами–С.Г.) и способность к действию, сочетание активности, воли, энергии, стремления к успеху, к достижению поставленной цели»88. Это, добавим мы, софистическая «доблесть», перенесенная в сферу политической деятельности, когда мерой моральности и целью последней становится субъективно определяемая польза. У Макиавелли, по словам Горфункеля, «само понятие добра определяется гуманистическим критерием «пользы»89. Этот гуманистический, он же софистический, «критерий добра», заметим, начиная с Макиавелли, будет «завоёвывать» всё большее место в социально-политических учениях Нового времени. Более того, эта «польза», в своём «развитии», особенно явном в концепциях самых «просвещённых» просветителей, закономерным образом, будет плавно «перетекать» в «удовольствие», самый, очевидно, «гуманистический» из всех возможных «критериев добра».
В понимании истории, возникновения общества и государства, итальянский мыслитель «оказывается учеником и последователем античных материалистов»90. О его воззрениях на человека В. Дильтей говорил: «Макиавелли обладал новым воззрением на человека. Человек был для него силой природы, живой энергией»91. Сам Макиавелли так характеризовал в «Государе» природу человека: «Ибо о людях можно вообще сказать, что они неблагодарны, и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечёт нажива»92. Характеризуя общий подход создателя политической философии гуманизма к обществу и человеку, А.Ф. Лосев, писал: «У Макиавелли не было ровно никаких религиозных и моральных иллюзий. Как позднее Гоббс, он базировался только на повсеместном и зверином эгоизме людей и на полицейском укрощении этого эгоизма любыми государственными средствами с допущением жестокости, вероломства, клятвопреступления, кровожадности, убийства, любых обманов, любой бесцеремонности»93.
Действительно, Макиавелли выражает свои взгляды с совершенной прямотой и последовательностью. Для достижения «общего блага», которое у него практически отождествляется с силой государства, все средства хороши, и все, — мораль, религия, конкретные люди, — является средством. Поскольку: «Макиавелли был, как и многие из его современников-гуманистов, законченным язычником…, и,… сознательным противником христианской религии»94, государственное благо для него является высшей безусловной ценностью, подчиняющей себе всю жизнедеятельность общества. «Патетическое послесловие «Государя» показывает, что эта книга Макиавелли имела в виду не самовластие монарха, — пишет А.Х. Горфункель, а широкий государственный интерес, в жертву которому должно быть принесено все, в том числе и все соображения религиозно-нравственного порядка»95. Такая позиция делает зачинателя современной политической мысли подлинным предшественником теории и практики тоталитаризма.
Видимо не случайно тоталитарная доктрина была впервые разработана в Италии. Муссолини, сказавшему: «государство это все», было на кого опереться. Учение Макиавелли о суверенитете политики отрицающее необходимую связь государства с религией и моралью, и подчиняющее последние первому, объективно приводит к независимости государственной власти от морали и религии. Конкретно говоря к тому, что государственная власть занимает такое положение, когда она автономно, сама для себя определяет основания и пределы собственной легитимности и компетенции. В этом положении власть оказывается освобожденной не только от религиозных и нравственных ограничений, «суверенитет политики» практически оборачивается неограниченной свободой государственной власти, тотальным снятием самой возможности легитимного внешнего ограничения деятельности государства, что и является первой предпосылкой и необходимым условием тоталитаризма. И здесь не помогут ссылки на право, ибо действительное право есть государственное право и, значит, не может не служить государственному благу. «Суверенитет» политики означает, по существу, лишение государства как формы организации общественной жизни религиозно-нравственного основания. Поскольку не предполагается никаких других оснований, государственное устройство оказывается произвольным, результатом формирующей воли тех, кто обладает властью. Конкретное содержание «государственного блага», определение «государственного интереса» также предоставляется их субъективному усмотрению.
Соединяя в понятии государства качества «установленности», «искусственности» и высшей ценностной значимости Макиавелли фактически создает возможность оправдания, легитимации любого социально-политического устройства. Характерным образом, он предвосхищает «последний довод» любого тоталитарного режима, — ссылку на патриотизм, на необходимость жертв в «интересах Родины»: «когда речь идет о спасении родины, не следует принимать во внимание никакие соображения о том, что справедливо и что несправедливо, что милосердно и что жестоко, что похвально и что позорно, но, необходимо, забыв обо все прочем, действовать так, чтобы спасти ее существование и свободу»96. Чтение этого пассажа заставляет вспомнить об обязательном лозунге всех революций, — «Отечество в опасности» и о том, например, что во время французской революции гражданином мог быть только патриот, на «подозрительных» «Всеобщая декларация прав человека и гражданина» не распространялась. На тоталитарные тенденции макиавеллиевского учения о государстве «освобожденном» от религиозного основания-ограничения со всей определенностью указывает А. Ф. Лосев: «Элементарная историческая справедливость заставляет нас признать, что для устроения своего народа и горячо любимой им родины Макиавелли был готов на любые ужасы абсолютистски-полицейского государства и на любые кошмары в обращении с отдельными личностями и группировками»97.
Макиавеллиевский патриотизм, не «отягощенный» моральными и религиозными соображениями, совершенно так же как патриотизм тоталитарный превращает конкретного человека в средство реализации «государственного интереса», в строительный материал для государства. Для Макиавелли это тем более оправданно, что между людьми по существу нет различий, с государственной точки зрения они взаимозаменяемы, ибо «по природе» равны: «Все люди имеют одинаковое происхождение… и природа всех создала равными… вся разница — в богатстве и бедности»98. А.Ф. Лосев отмечал, что в мировоззрении итальянского гуманиста «личность совершенно лишена всех своих внутренних идеалов и рассматривается просто как некоего рода арифметическая единица… И все общество мыслится у Макиавелли в виде того или иного объединения этих арифметических единиц… Но эти арифметические единицы-личности внутренно опустошены и превращены лишь в строительный материал»99.
Помимо генетической связи макиавеллизма с тоталитаризмом, необходимо отметить ещё один важнейший аспект, имевший существенное значение для дальнейшего развития как политической теории, так и, главным образом, политической, особенно государственно-политической практики. Речь идет о связи, причем далеко не внешней, а сущностной, между макиавеллизмом и национализмом. Связь эта, как правило, не замечается ни либеральными, ни марксистскими «макиавелливедами», делающими акцент на «освобождающем», а то и «революционном» «реализме» (которым они одинаково восхищаются), знаменитого итальянца. А между тем, суверенный политический патриотизм Макиавелли, прямо и безоговорочно отвергающий, подчеркнем ещё раз это принципиальное, практически решающее обстоятельство, какие-бы то ни было религиозные и моральные ограничения, ради достижения блага Отечества и народа, — это и есть, не что иное, как национализм. Причем, чем «сувереннее» от религии и морали провозглашается, что «Нация (Италия, Германия, или, например, Украина, в которой сегодня можно услышать подобные лозунги) превыше всего» — тем опаснее, разрушительнее оказывается национализм. Вот это, суверенное от Бога как меры, «превыше» и является ключевым фактором. Тот же Муссолини в Италии, подававший себя как национального вождя-лидера — «дуче», и, пытавшийся «раздуть» «великоитальянский» национализм, прекрасно понимал практическое значение макиавеллевского патриотизма. То, что Макиавелли, этот «титан по силе мысли» в оценке Ф. Энгельса, далеко не случайно пригодился также и итальянскому фашизму, хорошо показано К. Шмиттом: «Итальянский фашизм торжественно возвысил его, сделав героем нового мифа, как духовного зачинателя политической эпохи, как ниспровергателя моралистической лжи и политического лицемерия»100. Так что пресловутый «реализм» итальянского гуманиста высоко ценили не только в либерально-марксистском лагере.
Характеризуя политическое учение Макиавелли в общем, необходимо отметить, что в теоретическом отношении, оно построено на принципах, впервые провозглашенных софистами: «установленность»-искусственность государственного устройства и законов, служебная роль религии и моральный релятивизм, равенство людей «по природе» и, представляет собой возрождение, после более чем тысячелетнего перерыва, софистического подхода к пониманию природы государственности. Историческое значение учения Макиавелли определяется не его теоретическими достижениями, не глубиной мысли, о которой вряд ли приходится говорить, а состоит, прежде всего, в том, что оно было первой, после эпохи Средневековья, формой светской, сугубо практически ориентированной, реалистичной, как сегодня говорят, политической идеологии. На это обстоятельство обращает внимание Ю. Н. Давыдов, отметивший, что макиавеллизм: «ужаснул в свое время христианский мир… и, что, новое, внесенное в политическую науку макиавеллизмом, связано лишь с его животностью и кровожадностью, да разве что еще с какой-то непреодолимой «низкопробностью» его теоретических постулатов»101. Такая оценка может, наверное, показаться, слишком экспрессивной, но, по существу, противопоставить ей нечего. Макиавеллизм, действительно, не столько теория, сколько практика. Практика «суверенного», свободного от религиозных и моральных предписаний, от традиции, и ориентированного на самое себя, гуманистического сознания.
Еще одной свободной от предрассудков формой секуляризации и обновления политического мышления в эпоху перехода к Новому времени был утопизм. Типологически он отличается от макиавеллизма именно отсутствием конкретной практической ориентированности, стремлением создать новый, не опирающийся на религиозно обоснованные ценности, идеал общественно-политического устройства.
Однако не это стремление само по себе рождает утопизм. Он возникает в результате соединения этого стремления с представлением о произвольности, «установленности» социального порядка как такового. Если для религиозного сознания аксиомой была «богоустановленность», а значит, объективная предопределенность последнего, то утопическое мышление исходило из представления социального устройства, как субъективного в своих основах продукта разума и воли человека. Отсюда и не связанный поиском объективных оснований, опирающийся, по существу, лишь на субъективное мнение, произвольно-конструктивистский, собственно утопический, подход к созданию идеала общественного устройства.
Новоевропейская утопия ведет свое происхождение от Т. Мора. В научной литературе можно встретить мнение, что создатель «Утопии» находился под сильным влиянием платонизма. Так, в «Предыстории социологии» говорится о «совпадении отдельных положений и принципов, и, даже словесных выражений обоих мыслителей», о том, что: «современные исследователи и комментаторы вскрывают целые пласты платонизма в «Утопии» Мора»102. На наш взгляд, такая точка зрения, вряд ли, может считаться достаточно обоснованной. Сближение Мора и Платона проистекает, очевидно, прежде всего, из едва ли адекватного, по меньшей мере, спорного представления об утопичности платоновской теории идеального государства. Тем «исследователям и комментаторам», которые, как и авторы «Предыстории» находят это представление правильным, может быть, и удаётся «вскрыть целые пласты платонизма в утопии Мора». Объективное исследование, однако, раскрывает сущностное различие в идеях, смыслах и принципах учений Платона и Мора, но не вскрывает «пласты» утопичности в платонизме. Тем, кто находит последнюю, следовало бы опровергнуть как внутреннюю логику и слова самого Платона: «осуществление такого строя вполне возможно и о невозможном мы не говорим»103, так и авторитет Канта, Гегеля и Хайдеггера. Что касается «совпадения отдельных положений», то, следует, очевидно, рассматривать, конкретные примеры. Если речь идет, например, о критике резкого имущественного расслоения, то такая критика — общее место. Нет, наверное, ни одного сколько-нибудь заметного политического писателя, который не осуждал бы «имущественную поляризацию» общества. Собственно «платонизм», здесь, что называется, не причём. О «совпадении словесных выражений», как показателе «большого влияния», вообще не приходится говорить, ведь смысл «выражений», как известно, задается контекстом, целым. И вот как раз в целом, в основополагающих принципах своего учения, утопист Мор (что будет показано ниже) является идейным и идеологическим антагонистом Платона. Поэтому в противоположных оценках этих мыслителей, как «идеологами коммунизма», так и либералом К. Поппером104, нет никакого «недоразумения», напротив, они вполне закономерны.
Томас Мор, в отличие от Платона был, по характеристике А.Ф. Лосева, «весьма либерально настроенный государственный деятель».105 Его также принято считать одним из крупнейших представителей гуманистической мысли. Ведь «Утопия» неразрывно связана с философскими, этическими, социально-политическими идеями гуманизма»106, — отмечает А.Х. Горфункель. Можно сказать, поэтому, что главной целью Мора в «Утопии» было описание гуманистического эталона государственного строя.
Фундаментальный принцип «наилучшего устройства государства» по утопически, — равенство, причем как можно более полное. Как пишет А.Ф. Лосев: «у Мора выпирает на первый план уравниловка в трудах и обязанностях»107. В обоснование этой «уравниловки» Мор считает возможным сослаться на авторитет Платона: «этот наимудрейший человек, легко увидел наперед, что для общественного благополучия имеется один-единственный путь — объявить во всем равенство»108. Знакомство с организацией жизни и труда утопийцев показывает, что Мор не в состоянии осознать конституирующую роль разделения труда в жизни общества. Он даже не замечает этой проблемы, тогда как Платон положил разделение труда в основание своего идеального государства. В Утопии: «У всех мужчин и женщин без исключения есть единое общее дело — сельское хозяйство»109. Занимаются утопийцы еще и ремеслом, но это дополнительно. Для занятий науками и искусством отводится «свободное от основной работы время». Все руководители выборные и могут быть сменены. Практически отсутствует также разделение между городом и деревней. В образцовом государстве Мора ярко проявилось характерное для утопической мысли представление разделения труда как чего-то несправедливого, как результата отчуждения. Во всех утопических обществах, разделение = отчуждение труда преодолевается, каждый занимается, или имеет возможность заниматься, всем. И дело не в том, что «кухарка сможет управлять государством», а в том, что считается возможным радикальное устранение социальной иерархии установление общественного самоуправления, то есть, по сути, элиминация государства и власти.
Впрочем, возможность и необходимость такого состояния вытекают из принципа равенства, и Мор старается провести этот принцип как можно последовательнее. Города в Утопии «вообще похожи друг на друга» так что «кто узнает об одном из городов узнает обо всех», «у утопийцев нет никакой собственности и самые дома меняют они раз в десять лет по жребию», одеваются они одинаково, даже «цвет плащей на всем острове один и тот же»110.Так как в реальных государствах нет равенства, то все они, по Мору, результат «заговора богатых». Как говорит герой «Утопии» Гитлодей: «Когда я внимательно наблюдал и размышлял обо всех государствах, которые процветают и данные, честное слово, не встретил я ничего, кроме некоего заговора богатых под предлогом и под именем государства, думающих о своих выгодах»111. Представление государства как «искусственного» и несправедливого «установления» один из главных принципов софистической традиции и вышеупомянутый Гиппий, несомненно, солидаризировался бы с этими «размышлениями» Гитлодея.
К религиозным ценностям отношение в Утопии спокойное, чтобы не сказать безразличное. Утопийцы, правда, весьма далеки от христианских установлений и, совсем как когда-то киники «полагают, что… истощать тело постами, причинять вред здоровью и отвергать прочие благодеяния природы в высшей степени безумно, жестоко по отношению к себе и чрезвычайно неблагодарно по отношению к природе», не допускают они также «праздной толпы священников и монахов»112. Но, в общем, в Утопии можно исповедовать любую религию: «Религии отличаются друг от друга не только на всем острове, но и в каждом городе»113, даже безбожников там не подвергают никакому наказанию.
Характеризуя общие основания утопической мысли, можно сказать, что она, наряду с религиозным индифферентизмом, опирается также ещё на два важнейших принципа софистической традиции, — искусственность, произвольность государства как формы организации общественной жизни, и равенство индивидов. Доведение до предела этих принципов и составляет специфику утопизма. Постулат произвольности государственного устройства предоставляет теоретическую легитимацию конструктивистскому отношению к социальной реальности, а требование равенства предопределяет принципиальные содержательные характеристики утопических конструкций. Заметим, что, вообще говоря, утопическим является стремление соединить организацию и равенство, так как первая исключает второе. Организация в соответствии с понятием предполагает структурно-функциональные различия, тогда как равенство в любом отношении, в котором оно имеет место, заключается в их отсутствии. Поэтому требование равенства, по существу, оказывается требованием дезорганизации. Не случайно принцип равенства (как, впрочем, и принцип искусственности социального порядка) является пунктом существенного совпадения утопического и революционного сознания. Все известные утопические учения, как и все значительные революционные движения, требуют «всеобщего равенства». Поскольку это требование утопично, оно всегда революционно, то есть оппозиционно и разрушительно по отношению к любому наличному социальному порядку. Кстати, искусственность и несправедливость любой наличной формы социальной организации, часто обосновывается именно тем, что она не удовлетворяет требованию равенства, провозглашаемому от лица самой природы.
Если провозглашается равенство, мышление необходимо приходит к сугубо абстрактному пониманию человека, к образу индивида, лишенного, по меньшей мере, такой конкретной внутренней определенности, которая была бы способна приводить к социально значимому различию между людьми. Поэтому человек для утопизма превращается, но существу, в счетную «арифметическую единицу», деталь для социального конструирования. В постулировании равенства проявляется и связь утопизма с гуманизмом. Гуманизм, утверждая «безусловную» ценность каждого человека оказывается не в состоянии ни логически, ни этически допустить возможность более высокого социального статуса одного индивида по сравнению с другим, а значит, логически, этически и практически должен требовать равенства, именно, всеобщего равенства.
Гуманистическое утверждение безусловной ценности личности, в сочетании с отрицанием надындивидуальной меры, заимствованное утопизмом, связывает его с еще одним принципом софистической традиции, — самодостаточностью индивида. А исходное безразличие утопизма к религиозному основанию государственности, проявившееся в дальнейшем в утопическом конструировании религий «разума», «солнца» и т.п. и в атеизме, связывает утопические учения и с софистическим принципом отрицания необходимости объективных ценностных оснований социальности.
Отношение к реально существующей религии в утопизме аналогично отношению к реальному государственному устройству. Вместе с последним, религия воспринималась как искусственное установление, подлежащее совершенному переустройству. Практически каждый конструктор утопического общества создавал и свою собственную разновидность утопической «религии» или, по меньшей мере, новую политическую идеологию, — как исходящую из принятия определенных, «светских» ценностей, систему взглядов, обосновывающую необходимость данного государственного устройства. Это обстоятельство проливает свет, с одной стороны, на происхождение утопизма, (этой секуляризированной религии, не случайно конструировавшей рай на земле) из религиозных ересей114, а с другой на то, что именно утопия — мать собственно политической (не — и анти-религиозной) идеологии. Последняя, по своей «генетической» природе есть не что иное, как результат утопической деконструкции религии.
Заметим еще, что всякая утопия, вполне в духе религиозных представлений, предполагает наступление «золотого века», конца истории, когда будет достигнуто идеальное состояние общества, которое останется только бесконечно воспроизводить в безмятежном переживании довольства и благополучия. Подобную схему воспроизводит и любая концептуально завершённая политическая идеология, поскольку фактически настаивает на исключительном обладании истиной, и, соответственно, на своей исключительной способности построить максимально совершенное общество, и избавить человечество от тягот предшествующего исторического существования. В этом плане показательны не только марксистский «Коммунизм», но и либеральная идея «Конца истории», также обещавшая счастливую и безбедную жизнь в «Мире без войн и насилия».
Возрожденческая утопия, бывшая необходимой промежуточной формой секуляризации политической мысли подготовила возможность появления стремившихся опереться на развивающееся естествознание, политико-идеологических концепций. Как верно отметил Т. Парсонс: «Именно потому, что в западном мире революционный утопизм возник на культурном уровне как сознательная оппозиция трансцендентальности традиционного христианства, он стремился там стать позитивистской традицией и пробовал обосновывать свою точку зрения наглядно, методами эмпирической науки»115. Эта утопическая оппозиционность «трансцендентальности» христианства, медленно, но верно усваивалась наукой, которая, в ходе своего развития, все в большей степени становилась главным средством познания-инструментом построения «картины мира» в рамках независимого от религиозных «гипотез» мировоззрения. Мировоззренческая составляющая науки, становящейся одним из ведущих социальных институтов, объективно не могла не придать «научным достижениям» идеологического измерения. Важнейшим из таких достижений, в ходе научной экспансии в общественное сознание, в исторической перспективе должна была, очевидно, стать, (и стала) наука об обществе — «социология». Сверхзадачей последней стало подведение «научной основы» под старую софистическую идею выведения общественного порядка из «игры индивидуальных эгоистических устремлений», по аналогии с тем, как «устройство космоса объясняется игрой атомов»116. Человек, соответственно, стал подлинным «атомом» социальности, превратившись, тем самым, в материал-«кирпичик» для теперь уже научного, а не утопического конструирования последней. На это конструирование и соответствующее ему «научное управление социумом» и направляются отныне усилия вооруженного результатами объективного познания и вдохновляющегося самыми благородными намерениями свободного человеческого разума. Социология, тем самым, стала, своеобразной, формой рационализации — реализации беззаветной веры утопистов, начиная с Мора, Бэкона и Кампанеллы и, заканчивая…(«Научным коммунизмом»?«Концом истории»?) в «научную организацию» общественной жизни на «разумных началах».
На генетическую связь утопизма и социологии совершенно справедливо обращается внимание в авторитетном труде ведущих российских социологов, где говорится что «социология возникает из «недр» утопии» и, что, до сих пор, она «далеко не преодолела «родимых пятен» утопизма»117. В этой же работе отмечается и сущностная связь социологии с социалистической идеологией: «Социология и социализм генетически имеют общее происхождение и «…» являются следствием далеко зашедшего религиозного кризиса»118.
Специально о социологии, её идеологической составляющей ещё будет идти речь в другой части работы. Здесь же отметим, что само сочинение утопий стало показательным феноменом ознаменовавшим рождение нового субъективно-преобразующего отношения к действительности. Склонность по-новому деятельностного сознания к преобразующе-регламентирующей активности, ограниченной только его (сознания) собственными рациональностью и опытом станет в будущем одной из предпосылок тоталитаризма. Впрочем, склонность к всеобщей, тотальной регламентации жизнедеятельности индивидов для достижения их тотального, всеобщего равенства вполне проявилась уже у Мора и, особенно, у Кампанеллы, чей «Город солнца» даже своим названием противостоял христианскому «Городу Бога» Августину. Закономерным образом, уже в самой ближайшей исторической перспективе учения утопистов и политическая философия Макиавелли подготовили духовные предпосылки, идейную почву для развития Реформации и наступления эпохи социальных революций.
Новое Время, новое мировоззрение, возникавшая новая политическая практика, должны были получить свое принципиальное обоснование и выражение, а также импульс к дальнейшему развитию, в новой политической теории. Эта последняя должна была быть очищена от «трансцендентального» и стать научной. Первым создать таковую попытался Т. Гоббс, своего рода «социолог», до социологии, практически взявший на себя задачу научно-методической разработки, «идеологического обеспечения» социально-преобразующей, в том числе и революционной, деятельности. Эта его роль была высоко оценена просветителями, а О. Конт даже назвал Гоббса «отцом революционной философии»119.
Философской основой политического учения Гоббса был механистический материализм, который он и применил в качестве объяснительного принципа при анализе явлений общественной жизни и, главным образом, происхождения и сущности государства. Последователь и продолжатель материалиста и утописта Бэкона, и рационалиста и механициста Декарта, Гоббс осуществил своеобразный синтез их учений. С одной стороны, — его «естественно-научный» материализм сочетался с постулированием утопического «естественного состояния», а с другой, — дополнялся «методологическим индивидуализмом», понимающим «Я» как исходную подлинную реальность, и рационалистическим конструированием государственного механизма. Методологическое и, шире, идейное влияние Декарта на гоббсову конструкцию государства отмечал К. Шмитт, писавший, что «ядро» этой «конструкции» в том, что «Гоббс переносит картезианское представление о человеке, как наделенном душой механизме на «большого человека», т.е. на государство, которое становится у него машиной»120.
Действительно, искусственная, «составная» природа государства, — основополагающий постулат гоббсовской теории «общественного договора», провозглашаемый в первых строках «Левиафана»: «искусством создан тот великий Левиафан, который называется Республикой или Государством… Материал из которого он сделан и его мастер, человек»121. Такая идея государства носит, безусловно, революционный характер и, также, как в свое время аналогичная концепция софистов, оказывается «подрывной» для традиционного социально-политического устройства. Этот «революционный характер построений Гоббса», по оценке современных исследователей, предопределяется тем, что «люди сообщаются между собой, согласно его теории, так словно бы над ними не было Бога»122. Вот в этом, в концептуально-теоретической демонстрации, возможности построения государства «без Бога», в попытке, вопреки Платону и Аристотелю, показать логику (без Логоса) искусственно создаваемого людьми «политического общения» и заключается революционно-новаторское значение учения Гоббса. Если софисты и утописты просто декларировали искусственность государственного устройства или «молчаливо» исходили из этой предпосылки, то автор «Левиафана» попытался развернуть её логическое обоснование, и, тем самым, придать идеологическим декларациям статус научных положений. Таким образом, Гоббс, по существу, впервые в истории мысли предпринимает попытку создать опирающуюся на провозглашенные софистами идейно-политические принципы системно разработанную, идеально-типическую концепцию государственного устройства, которая могла бы служить своего рода объяснительной схемой в социальном познании, эталоном, который мог бы быть противопоставлен платоновскому. Эта первая попытка, заметим, на сегодняшний день остается, по сути, и последней, так как «антиплатоновское», научное, свободное от «трансцендентого фактора» решение поставленной Гоббсом проблемы «возникновения социального порядка», несмотря на «бурное» развитие социологии, политологии и их «производных», пока не предъявлено. В этой связи, показательна высокая оценка гоббсовых «построений» либеральной политической теорией, не замечающей, как правило, утопичности «естественного состояния», но не устающей напоминать об «утопичности» платоновского государства.
Провозглашая и, пытаясь обосновать искусственность государства, Гоббс опирается и на другие принципы софистическо-кинической политической мысли, среди важнейших, — утверждение естественного равенства людей: «Природа, — пишет Гоббс, — создала людей равными в отношении физических и умственных способностей»123. Это равенство означает еще и самодостаточность индивидов. По Гоббсу человек, в сущности, не политическое существо, он «не является по природе, способным к общественной жизни»124, и, в принципе, должен жить сам по себе, в качестве, своего рода, атома. Причем социальность этих «атомов» искусственна и есть не более чем вынужденное следствие неблагоприятных обстоятельств. Жизнь в обществе, подчинение государственной власти, — это результат свободного выбора, так безопаснее и удобнее, поэтому приходится мириться с тем, что государство как таковое, ограничивает свободу индивида, отчуждает в свою пользу часть его «сил и средств». Равенство и самодостаточность индивидов-атомов, — важнейшая характеристика постулируемого Гоббсом «естественного состояния» и главное доказательство того, что государство могло возникнуть только посредством договора.
С совершенной последовательностью, Гоббс отвергает объективную природу нравственности. Его релятивизм в этой сфере едва ли не превосходит софистический. «Всякий человек, — пишет он, — называет добром то, что ему нравится и злом то, что не нравится»125. В государственной жизни, у Гоббса, как и у Макиавелли, мораль подчиняется политике, более того, по сути, устанавливается государством. Последнему фактически подчинена и религия, также являющаяся произведением «человеческого искусства». «Религия, — убежден автор «Левиафана», — только в человеке… и семя религии находится лишь в человеке»126.
Гоббс не был открытым атеистом и в своих рассуждениях часто прибегал к религиозной аргументации, но, по существу, она носила внешний характер, и служила ему для обоснования «не-» и анти-религиозных принципов, и сугубо политических постулатов. Будучи выходцем из протестантской среды, он и протестантизм использовал в политических целях, применив при построении своей теории государства протестантскую идею церкви как добровольной организации верующих, церковного договора, к анализу политической сферы общественной жизни.
Теория «общественного договора» Гоббса послужила методологическим основанием для политической концепции Дж. Локка, который по праву считается одним из основоположников либеральной идеологии. Локковский либерализм, как учение о практических методах осуществления государственной власти, ее разделении и прочих подобных проблемах технического, в основном, характера, действительно может быть назван новым словом в науке политики, но в принципиальном плане, он базируется на тех же предпосылках, что и политические учения софистов, Макиавелли и Гоббса. Приведем весьма показательный в этом отношении фрагмент из второго «Трактата о правлении» содержащий все основные софистические постулаты. Излагая свое мнение «о возникновении политических обществ» Локк пишет: «Поскольку люди являются, как уже говорилось, по природе свободными, равными и независимыми, то никто не может быть выведен из этого состояния и подчинен политической власти другого без своего собственного согласия. Единственный путь, посредством которого кто-либо отказывается от своей естественной свободы и надевает на себя узы гражданского общества, — это соглашение с другими людьми об объединении в сообщество для того чтобы удобно, благополучно и мирно совместно жить (все подчеркивания — С. Г.)»127. Здесь, как видим, утверждается и искусственное договорное происхождение государства, и «природное» равенство и самодостаточность («независимость») индивидов; их «естественная» свобода, и ограничивающее уменьшающее её, воздействие общества (общественных уз — характерен, заметим, выбор термина, имеющего, в общем, негативные коннотации и, соответственно, несущего определенный идеологический «заряд»); и отсутствие нравственного основания «гражданского общества», создавая которое люди руководствуются, прежде всего, соображениями удобства.
Все эти декларации и, особенно, основополагающий, ключевой для Локка тезис о «равенстве и свободе людей по природе», многократно повторяются в тексте трактата. Доказательством им служат ссылки на то, что «нет ничего более очевидного», «разум совершенно очевидно на нашей стороне» и тому подобные заклинания, которые основатель либерализма также не устает повторять. Вот характерный образчик локковской аргументации: «Тот, кто не допускает, что возникновение Рима и Венеции произошло путем объединения нескольких свободных и независимых друг от друга людей, среди которых, не было ни естественного превосходства, ни подчинения, тот должен обладать странной склонностью к отрицанию очевидных фактов, когда они не согласуются с его гипотезой»128. Сам Локк, очевидно, не испытывает сомнений, в том, что его «гипотеза» вполне согласуется с фактами. Впрочем, комментарии к этому его пассажу, что называется излишни. Хотя, «любовь» (в данном случае, идеологическая ангажированность), как известно, «зла», поэтому не приходится удивляться, что по словам, советского ученого «буржуазные панегиристы последующих веков не жалели эпитетов для прославления политической мудрости Локка»129.
Отметим еще, что Локк впервые попытался систематически обосновать необходимость разделения (по меньшей мере, правового) политической и религиозной сфер жизни общества, государства и церкви. Этому посвящены «Письма о веротерпимости», в которых проповедуется религиозная свобода и, вообще, свобода совести. Примечательно, что именно в этой работе Локк первоначально высказал мысль о том, что политическая организация общества создана людьми для «защиты от обмана и насилия». А поскольку это так, государство играет служебную роль и, в принципе, не должно «вмешиваться» в духовную жизнь общества, предоставив решение её вопросов ведению индивида, суду его «свободной совести». Исключения могут составлять лишь учения, прямо нарушающие принципы и нормы общественной жизни. «Свобода совести» и «светская» природа государства, со времен Локка, стали важнейшими постулатами либеральной идеологии, дальнейшее развитие которой, во многом, состояло во все более расширяющемся толковании их содержания.
Ставшее еще одним краеугольным камнем классического либерализма локковское учение о «естественном праве», также базируется на утверждении «прирожденной», «Богом данной» естественной свободы индивидов. Здесь, необходимо отметить, что ключевые концептуальные понятия: «естественное право» и «естественная свобода», являющиеся результатом развития мысли Гоббса о «естественном состоянии» и формирующие локковское понимание социальной реальности, представляют собой соединение несоединимого и, вообще говоря, нереалистичны. Не может быть реалистичной и построенная на этих политических оксюморонах теория, трактующая происхождение и сущность государства. Почитатели-последователи Локка почему-то не замечают очевидного: и право, и свобода, как бы не понимать их сущность, есть не естественные, не природные, а, напротив, — сугубо социальные явления. Они возможны, имеют смысл, только в обществе. Более того, истина, которая всегда конкретна, заключается в том, что именно «государство есть действительность конкретной свободы»130, а также в том, что: «государство, его законы, его учреждения, суть права составляющих государство индивидуумов»,131 и вне государства «индивидуумы» находятся в «состоянии бесправности».132 Добавленные Локком к гоббсовой фикции «естественного состояния» собственные фиктивные конструкции «естественных» права и свободы объективно выводили продолжаемую им софистически-киническую традицию политического теоретизирования за рамки философского рассуждения, непосредственно в сферу идеологической борьбы, что, собственно, и отражено, в открыто полемическом характере «Трактатов о правлении».
На теоретическом уровне и качестве логики этого произведения не могли, очевидно, не сказаться идеологическая ангажированность, прямо заявленная в «Предисловии» и, поверхностная сенсуалистическая философия, которой придерживался автор. Неудивительно поэтому, что, например, де Местр дал локковским конструкциям весьма резкую оценку: «Локк умудрился написать полсотни страниц о свободе, не понимая даже, о чем ведет речь» и «о происхождении законов рассуждал он также скверно, как и о происхождении идей»133. Ещё резче выразился поэт и мыслитель Ф. Шиллер, сказавший в письме к Гете: «Я презираю Локка»134. Ф. Ницше считал, что Локк, (как, кстати, и Гоббс), относится к тем, кто «унизили и умалили значение понятия философ»135. Так что, наряду с «буржуазными панегириками» есть и другие оценки политической и, конечно, не только политической «мудрости» Локка. Однако какими бы различными не были эти оценки, труды Локка сыграли заметную роль, если не в развитии философии, то в общественной жизни 18 века: «Во второй трети века, — отмечает И. С. Нарский, — Локк был главным теоретическим авторитетом для всех европейских просветителей»136.
Просвещение, подготовившее Французскую революцию и крушение «старых режимов» действительно во многом опиралось на идеи основоположника либерализма. Так что, идейно-политическое, идеологическое «дело» Локка «не пропало». Его непосредственным продолжателем (и, конечно, продолжателем Гоббса) стал еще один крупнейший представитель политической мысли Нового Времени — Ж.-Ж. Руссо, согласно общепринятому мнению, — главный идеолог Французской революции. Вслед за Гоббсом и Локком, он также постулирует ставшее, само собой разумеющимся для продолжающей софистическую традицию политической мысли Нового времени, существование «естественного», догосударственного состояния и, соответственно, равенство, и свободу людей «по природе», но, в отличие от них, считает, что «общество и законы… безвозвратно уничтожили естественную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства»137. Здесь, как видим, достаточно существенное различие: если у английских теоретиков «общественного договора» государство обеспечивает безопасность и даже (у Локка) некоторую свободу индивида, то у Руссо оно (в исторически известных формах), едва ли не совершенное зло, извращающее изначально добрую природу человека. Таким образом, впервые после двухтысячелетнего «перерыва», появляется социально-политическая теория, в рамках которой фактически реанимируется фундаментальное положение кинической философии, — не только государство, практически все важнейшие социальные институты, не исключая и собственности, по сути, культура в целом, трактуется как то, что «порабощает» человека.
Такое прискорбное состояние общественной жизни проистекает из того, что все ранее существовавшие и ныне существующие государства управляются не «Разумом», не «Общей волей», а частными эгоистическими интересами тех, кто находится у власти. В этом корень всех «бед и несчастий» как общества в целом, так и каждого отдельного индивида. Соответственно, необходимо устроить государство таким образом, чтобы исключить, в принципе, возможность эгоистического управления общественными делами. В таком случае, прекратится навсегда подавление свободы большинства меньшинством, станет невозможной эксплуатация, будет достигнуто, наконец, такое государственное состояние, в котором, как и в естественном, все люди будут «равны и свободны». И Руссо обещает «найти такую форму объединения людей, благодаря которой, каждый соединяясь со всеми подчиняется, однако, только самому себе, оставаясь столь же свободным, сколь и прежде»138.
Исходя, в общем, из тех же принципов, что и его предшественники, французский мыслитель, тем не менее, выстраивает существенно иную концепцию «общественного договора». Подлинный, «без обмана» общественный договор еще только предстоит заключить и сам акт его заключения «создает условное коллективное целое», таким образом, что «всякий ставит себя под высшее управление общей воли»139. «Общая воля», согласно Руссо, что он специально подчеркивает, не есть воля большинства, или даже некая механистически найденная результирующая воли всех, последняя вообще вряд ли возможна.
Там самым, Руссо преодолевает гоббсовский механицизм (в свою очередь восходящий к атомизму Демокрита) в понимании оснований государственности. «Общая воля», вообще говоря, есть некая духовная, метафизическая сущность, устанавливаемая «Разумом» и направляющая к Общему благу. Её выяснение необходимо для правильного устроения и функционирования государства. Более того, она и отдельному индивиду, каждому гражданину, указует в чем состоит его подлинное благо. По существу, «Общая воля» у автора «Общественного договора» играет ту же роль, что и Справедливость, и Высшее благо в учениях Платона и Аристотеля, — роль надындивидуального ценностного основания государственного устройства, с тем, однако, принципиальным отличием, что эта воля никак не связана с сакральным, с религиозными установлениями. Если у греческих мыслителей социальное как таковое, опирается на сакральное, на логос Космоса, частным проявлением которого и является политическая власть, государство, то у глашатая новых принципов, революционера Руссо, социальное отныне должно было найти опору в добрых намерениях просвещённого индивида. Такая интенция а-теистического сознания с необходимостью ведет к продуцированию, посредством «Разума» абстракций, химер, опирающихся на пустоту, и, соответственно, пригодных к наполнению любым содержанием.
Руссоистская версия «общественного договора», таким образом, с одной стороны, в сугубо внешней форме возвращает идею необходимости объективного трансцендентного основания государственности в социальную теорию (а значит, раньше или позже, и в социальную практику), а с другой, — придает этой идее десакрализованный, и даже специально антирелигиозный характер. Здесь необходимо отметить важнейшее, как для теории, так и для практики обстоятельство. Поскольку трансцендентное предоставлено усмотрению «Разума» и противопоставляется сакральному, оно (трансцендентное) утрачивает не только свою «трансцендентность», но вместе с ней и свою способность служить объективным основанием не только политического теоретизирования, но и реальной политической практики, государственного строительства, вообще, социальных норм как таковых. Иначе говоря, создается, концептуально-теоретически обосновывается такое положение дел, когда «Общая воля» сама себя «объективирует», и в качестве Воли народа сама себя освящает. Она оказывается подлинным источником Истины, Справедливости и Добра, и фактически, в соответствии с максимой «глас народа — глас Божий», замещает место воли Бога, становясь, по сути, квазирелигиозным представлением и ценностью. Неслучайно современный католический мыслитель К. Доусон говорил, что «Руссо явился основателем и пророком новой веры–религии демократии»140. О квазирелигиозности руссоизма и её последствиях очень точно сказал К. Шмитт в «Диктатуре»: «Всеобщая воля» возводится до божественного достоинства и уничтожает всякую особенную волю и все особенные интересы, которые в отношении её выглядят просто воровством. Поэтому вопрос о неотчуждаемых правах индивидуума и о сфере свободы, не допускающей вмешательства суверенной всеобщей воли можно больше не поднимать. Он устраняется простой альтернативой, в которой индивидуальное либо согласуется с всеобщим и тогда, в силу такой согласованности имеет некую ценность, либо не согласуется и тогда, как раз оказывается ничтожным, злым, испорченным и вообще не является волей достойной внимания в моральном или правовом смысле»141. Квазирелигиозный характер учения об «Общей воле» сполна проявился при попытке его практической реализации во времена Французской революции. Тогда последователи Руссо, проводники Воли народа, для укрепления новой государственности не замедлили объявить новый культ, — именно «культ Разума», глашатаями которого они стали по факту обладания политической властью.
Концепция «Общей воли» Руссо, закономерным образом, послужила важнейшим инструментом идеологического обоснования революции. Поскольку последняя представляет собой сознательное радикальное изменение общественного устройства, ее необходимой предпосылкой является формирование конструктивистского отношения к социальной реальности. Свойственное и Гоббсу, и Локку, это отношение, в ходе развития политической теории Нового времени, достигает высшей степени именно у французского мыслителя. В рамках его концепции социально-теоретический конструктивизм, — неотъемлемая, характернейшая черта софистически-кинического отношения к социальной действительности, проявляется в качестве необходимого сущностного свойства революционного типа сознания. В лице Руссо, опирающийся на «Разум» и «естественные законы», социальный теоретик «встречается» с революционером. Для последующего развития социальной науки эта «встреча» имела поистине судьбоносное значение. Очень скоро стало очевидным, что надо не только объяснять мир, но и изменять его. Революционеры Нового времени — это уже не еретики прошлого. Они стали учёными (во всяком случае, людьми «просвещенными» с «передовыми научно-обоснованными» взглядами), а учёные теперь, во избежание обвинений в «отсталости», должны были стать революционерами. Классическая, символическая фигура этого «симбиоза», — К. Маркс, — создатель теории «Научного коммунизма», превративший социализм (из утопии) в науку. Величайший за всю историю человечества социальный теоретик-учёный и величайший революционер в одном лице. Марксизм, соответственно, выступил в двух «ипостасях»: и как передовая, более того, «единственно верная научная теория», и как передовое же, и опять же, единственное, по-настоящему революционное, революционное учение.
Открытие марксизмом, в опоре на мощь разума его основоположников и, конечно, на выдающиеся достижения современной науки и, вообще, на всё богатство человеческих знаний, объективно необходимых естественных закономерностей общественного развития, позволило наполнить «буржуазную абстракцию» «Общей воли» конкретным классовым содержанием. Теперь было «научно показано», в чём заключается интерес всего «прогрессивного человечества», общая воля которого, в действительности, совпадает с общей волей, классовым интересом «пролетариата». Соответственно, далее становится необходимой задача довести до сознания пролетариата в чем именно заключается его собственная воля, с тем, чтобы помочь ему, а то и заставить его, а вслед за ним и все человечество, стать свободным, достичь такого состояния, когда, как и в «естественном» не будет «эксплуатации», не будет государства, власти, а все будут равны и, тем самым, конечно, счастливы. Эта задача должна решаться, очевидно, как в теоретической, конкретно-научной, так и в практической революционно-политической плоскости. А значит, с одной стороны, необходимо разрабатывать и предлагать конкретные научно обоснованные проекты-«Программы», конструирования новой социальной реальности, с другой, — предпринимать конкретные практические шаги по разрушению наличного (вообще говоря, любого, как несправедливого, устаревшего и т.п.) государственного устройства. Характерен в этом отношении лексикон В. И. Ленина, — «слом государственной машины», — еще одного поклонника-продолжателя Руссо, и еще одной символической фигуры. Фигуры скорее практика, чем теоретика, не учёного-революционера, а революционера — учёного. Этот тип деятеля, заметим, стал, что называется знаковым для начавшейся с «Общественного договора» и Французской революции эпохи идеологий. Здесь можно вспомнить имена, начиная от современников Руссо, А. Гамильтона и Дж. Мэдисона, — активных участников Американской революции, и авторов «Федералиста», и, заканчивая, нашим современником М. Каддафи, — лидером Ливийской революции и теоретиком,–создателем социального учения, изложенного в «Зеленой книге». И это не говоря о таких, имеющих несомненное историческое, и даже всемирно-историческое значение фигурах, как, например, Мао Цзедун и Л. Д. Троцкий, которые разработали собственные теории революции.
Впрочем, социал-конструктивизм не является «привилегией» исключительно революционного типа сознания. Последнее разделяет эту свою приверженность со сторонниками реформ. Реформа, также как и революция, по определению, требует конструктивистского отношения к социальной реальности. Различие, которое здесь имеет место, — это различие не принципов и целей, а всего лишь различие средств, не направления, а темпов. Глашатаи «Общей воли» ведь не обязаны принуждать к свободе, — они могут и постепенно приучать к ней, «создавать условия». Главное, что им известно, в чем эта воля заключается, чего именно, какого конкретно общественного устройства требует «Разум» и как это «устройство» построить. Принципиальная схожесть, даже единство, революционных и реформистских политических идеологий в этом ключевом пункте проистекает из их общих философских предпосылок, дальнейшим следствием которых, как раз, и оказывается социал-конструктивизм. Прежде всего, это номиналистическое понимание социальной реальности, когда субстанциальность приписывается исключительно индивидуальному бытию. На это обратил внимание, в частности, К. Шмитт, отметивший в своём анализе концепции «общественного договора» Гоббса и Руссо, что для них «Государство как нечто принципиально ограниченное, есть рациональная конструкция, отдельный же человек есть нечто данное субстанциально»142. А выше, в той же работе, он говорит об идеологической «заряженности» «договорных» теорий, вскрывая концептуальные истоки революционно-реформистского сознания: «Результатом в обоих случаях (и у Гоббса, и у Руссо — С. Г.) оказывается, прежде всего, то, что индивидуум и государство противостоят друг другу непосредственно. Благодаря этому индивидуалистическая дедукция государства становится в высшей степени последовательной»143. Именно это обстоятельство,–«индивидуалистическая дедукция государства» закономерно ведущая к «непосредственному противостоянию индивидуума и государства» имеет решающее значение и является отправной точкой, как для революционеров-социалистов, так и для реформаторов-либералов. Неслучайно, Руссо почитают как одни, так и другие. А его «Общественный договор» с одной стороны был «библией якобинцев», а с другой, по оценке того же Шмитта: «Фактически теория Руссо внесла решающий вклад в превращение Франции в либеральное гражданское государство»144. Этот вклад обусловлен также и тем, что в отличие от утопистов, Руссо не создает детальных проектов совершенного общества, его «Общая воля» в своем «творчестве» руководствуется только «велениями Разума» и, что особенно важно, принципиально отвергает все религиозные ограничения, в большей или меньшей степени, формально признававшиеся в предшествующих версиях «общественного договора».
Все это открывает широчайшие возможности для социального и, в особенности, для революционного, экспериментаторства, которое не может быть остановлено ссылками на «Разум», ибо чего именно требует «Разум», в каждом конкретном случае, практически решает тот, у кого есть возможность принимать решения, возможность навязывать свою волю даже вопреки сопротивлению. С другой стороны, религиозно не ограниченная «Общая воля» оказывается, по меньшей мере, потенциально, — тотально не ограниченной, беспредельной волей, ибо устраняются объективные пределы её субъективному толкованию. Показательно, в этом отношении, что идейной основой всех революционных движений вплоть до эпохи Просвещения были религиозные ереси, а начиная с Французской революции, все «борцы за счастье народное» в обязательном порядке боролись также и с религией, стремясь заменить ее тем или иным вариантом рационально сконструированной светской идеологии.
Учение Руссо, по существу, и было первым опытом создания таковой, ее первообразом. Если классическая утопия была еще переходной, промежуточной между религиозными и светскими учениями формой идеологии, то руссоизм — это уже исключительно светская, непосредственно практически ориентированная, политическая идеология. Вместе с ней на смену еретикам, проповедовавшим «равенство и братство», построение справедливого общества, здесь на земле, приходят идеологи, проповедующие то же самое, но теперь уже на научной основе. Неслучайно сам термин «идеология» был введен в социальную науку последователями Руссо практически сразу после революции.
Концепция «Общей воли», таким образом, представляет собой своего рода идеологическую матрицу, раскрывающую общие принципы построения политической идеологии вообще. Ее суть в представлении той или иной групповой, — «классовой», сословной, корпоративной, то есть, собственно, частной воли (= ценностных представлений и интересов) в качестве общей, «всенародной» и даже общечеловеческой. Такова принципиальная схема идеологического образа мысли, (здесь можно вспомнить и о том, что «Планы партии — планы народа», и об «интересах всего прогрессивного человечества», и об «общечеловеческих ценностях» и т.п.) — постулирование некой абстрактной, якобы объективно необходимой высшей ценности и наполнение ее конкретным субъективным содержанием.
Поскольку провозглашаемая идеологами «Общая воля» в любых своих вариациях теперь, начиная с Руссо, апеллировала не к божественному, а к человеческому «Разуму» и естественным законам, возникла насущная необходимость в разработке, построенной по аналогии с естествознанием новой научной философии общества. Вместе с тем, социальная философия как таковая, с её «метафизическими сущностями» и ссылками на Бога, пусть и сугубо формальными, как у Гоббса и Локка, плохо подходила для идеологических целей и, теперь, должна была быть «переформатирована» в нечто более «идеологически выдержанное», а именно в науку об обществе. Поэтому должна была появиться социология. А Руссо, чья концепция «Общей воли» не была увязана с утопическим прожектерством и, соответственно, не была ограничена какой-то конкретикой, но, напротив, — допускала наполнение самым различным «эмпирическим» содержанием, что было принципиально важно для идеологического типа мышления, оказался предшественником «всего французского социологизма»,145 одним из «подлинных родоначальников теоретической социологии»146. Можно сказать, таким образом, что именно Руссо вызвал социологию из «недр утопии» к жизни, стал завершающим звеном в идущей от утопистов, через Гоббса и Локка, логической цепи, обусловившей возникновение и, между прочим, идеологическое значение этой науки.
Так как у самого Руссо «Общая воля» оставалась неопределенной рассудочной абстракцией, это давало самые широкие возможности для её произвольных интерпретаций, и позволяло «легитимировать» именем народа практически любые частные интересы и действия власть предержащих. Кроме того, поскольку «Общая воля» не ограничивалась религиозно, предел ее компетенции могла положить только другая воля, претендующая на статус «Общей». Соответственно, для светской идеологии, идеологическая борьба становится столкновением не столько идей и интерпретаций, сколь воль, то есть сил и интересов, и превращается, тем самым, именно в политическую борьбу, что провоцирует восприятие инакомыслящего, не просто как заблуждающегося, но как соперника, врага. Так формируется понятие политического и рождается политика, как явление новейшей истории, когда по слову Наполеона, «политика становится судьбой», то есть, важнейшим, ведущим фактором общественной жизни, с тенденцией ко всё большей политизации последней.
В современных идеологиях, всё, и в первую очередь, религия, а также философия, наука, искусство, даже спорт, не говоря уже о морали и праве, — всё это получает политическое измерение. Соответственно, по-новому понимаемая политическая борьба, по самой своей природе, всё глубже проникает во все сферы жизни общества, а её действительной целью оказывается, таким образом, не что иное, как унификация образа мыслей, внедрение в «массы» единообразного понимания высших ценностей. Понимания, которое становится обязательным, в силу того, что основано на «научных закономерностях», а потому не может быть отвергнуто человеком разумным. Неприятие «передового образа мыслей», общей воли народа, нации, человечества и тому подобных идеологических продуктов абстрагирующей деятельности Разума, таким образом, по большому счёту, перестает быть «частным делом», становясь следствием либо неразумия, непросвещенности, либо злонамеренности.147 В первом случае, надо, очевидно, учить, а во втором, как минимум, — «решительно пресекать». Именно такое положение дел, собственно, и пропагандировал Руссо, утверждая, что возможно и необходимо «силой принудить быть свободным», то есть, полагая даже свободу индивида производной от устанавливаемой «Разумом» «Общей воли». Неслучайно Ф. Хайек, с высоты исторического опыта конца 20 века сказал, что Руссо «разработал концепцию свободы, превратившуюся в величайшее препятствие на пути к её достижению».148 Объективно его учение оказывается, ни чем иным как, идейно-теоретической предпосылкой тоталитарных идеологий «железной рукой загоняющих человечество к счастью». Как верно отмечает Э.Ю. Соловьев, концепция «Общественного договора» Руссо, — «это уже не просто рационально-механистическая модель полицейской государственности, к которой тяготели Гельвеций и Гольбах, это абстрактно-кабинетный набросок того типа власти, который в 20 столетии получил название тоталитаризма»149.
Заметим, что Гельвеций, и Гольбах, также как и все просветители, исходившие в своих политико-теоретических построениях из софистических принципов, закономерно «тяготели к полицейской государственности». Будучи атеистами, они отвергали религиозное санкционирование человеческой деятельности и поэтому совсем как известный персонаж «Бесов» Достоевского, свои теории «начинали с безграничной свободы и заканчивали совершенным деспотизмом». Эта закономерность, проявившаяся в просветительских и последовавших за ними «утопически-социалистических» идеологических конструкциях, была отмечена еще Платоном показавшим, что «из крайней свободы рождается крайнее рабство». Она основана на парадоксе человеческой свободы, который заключается в том, что, только постулируя свою зависимость от Высшей воли, человек может создать условия для индивидуальной свободы, как независимости от произвола себе подобных. По слову Гегеля: «Свобода может существовать лишь там, где индивидуальность признаётся положительной в божественном существе»150. Иными словами, общество может положить действительный предел индивидуальному и/или групповому произволу, «творческой мысли» социал-конструктивистов, только посредством религиозных установлений. Соответственно, эти последние, как таковые, оказываются необходимым основанием для обеспечения известной степени индивидуальной свободы в рамках человеческого общежития. Этот тезис, как следует из вышеизложенного, подтверждает («от противного») и внутренняя логика развития социально-политической теории основанной на софистических принципах. Логика, согласно которой вытеснение трансцендентного, отказ от религиозной аргументации и апелляции к сакральному, порождает рационалистические абстракции с тенденцией к максимальной регламентации общественной жизни на их базе.
Эта тенденция, как слишком хорошо известно, в полной мере проявила себя в течение ХХ века при «построении» «социалистического общества», но и сегодня, в ХХI она далеко не исчерпала себя. Немало подтверждений этому даёт реальная социально-политическая практика современных демократических, либеральных государств. Специальное рассмотрение различных аспектов и конкретных примеров этой практики будет представлено в другой части работы. Здесь же заметим, что опирающаяся на софистические принципы либеральная теория государства, после Руссо не могла более находить обоснование своих идейных предпосылок в сфере философии, и должна была перенести его на научную почву, вначале, — «политэкономии» и социологии, затем политологии и других, все более конкретных социальных наук. Поэтому, анализ собственно философской традиции осмысления оснований государственности, основополагающих принципов социально-политической организации общественной жизни, может быть завершён. Его результаты позволяют констатировать наличие в истории социально-философской мысли двух принципиально различных, противоборствующих подходов к пониманию происхождения и сущности государства, взаимосвязи идеологии и государственного устройства. Эти подходы представлены именами Платона, Аристотеля и Гегеля с одной стороны, и Протагора, Макиавелли, Гоббса, Руссо, с другой, и, соответственно, могут быть определены, как платоновский или платоновская традиция, и протагоровский или софистическая (софистически-киническая) традиция. Развёрнутое сопоставление фундаментальных философско-мировоззренческих принципов, лежащих в основании этих двух подходов-традиций, может быть представлено в виде таблицы:
Конец ознакомительного фрагмента.
Оглавление
- Введение
- Глава I. Классическая философия и «идеологическая борьба»
- Глава II. Философские предпосылки либеральной идеологии
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Идеология и государственность: теория и практика предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Примечания
75
Так «Гаргантюа и Пантагрюэль» был квалифицирован, в частности, в предисловии к лучшему, наверное, советскому изданию этой книги. См.: Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1966. С.4.
76
Рорти Р. Послесловие: прагматизм, плюрализм и постмодернизм // Историко-философский ежегодник. 2000. М., 2001. С. 45.
86
Долгов К.М. Гуманизм, Возрождение и политическая философия. Никколо Макиавелли // Макиавелли Н. Избранные сочинения. М., 1982. С. 3.
91
Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М. 2000. С. 26.
114
См., в частности: Ф.Э. Мэнюэль и Фр.П. Мэнюэль. Утопическое мышление в Западном мире. // Утопия и утопическое мышление. М; 1991. Напомним также, что Мор был одновременно и гуманистом и деятелем католицизма, а Кампанелла первый раз был арестован по обвинению в ереси.
146
Филиппов, А. Ф. Систематическое значение политических трактатов Руссо для общей социологии / Руссо, Ж-Ж. Трактаты. М., 1998. С. 325.
