Философия возраста (возраст и время)

С. А. Лишаев, 2022

Монография посвящена анализу возраста как темпоральной формы исполнения жизни. В центре внимания находится осмысление возрастной хроно-логики осуществления человеком его сущности. Рассматриваются методологические принципы философии возраста, вводятся ее базовые понятия, описываются возрастные формации детства и взрослости. Экспликация структуры возрастных модусов существования дополняется анализом взросления, старения и экзистенциальной драматургии возрастных кризисов. Особое внимание уделяется описанию возрастных этосов. Выявление антропологических универсалий хронопоэтики жизни сочетается с артикуляцией современных форм взаимодействия с возрастом, обусловленных конститутивными особенностями современной культуры (инфантильность, ювенильность, дробная зрелость, геронтофобия). Книга представляет интерес для философов, социологов, психологов, культурологов, а также для широкого круга читателей, интересующихся актуальными вопросами философской антропологии, этики, социальной философии, психологии и теории культуры. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Часть 1

Философия возраста. Разметка тематического поля

Глава 1

Возраст на карте философии

Не имеет смысла говорить о философии возраста и при этом воспроизводить психологические или социологические подходы к исследованию этой темы. Для конституирования философской аналитики возраста необходим соответствующий ее задачам концептуальный горизонт.

История показывает, что не любая философия предрасполагает к тематизации возраста. Возможность или невозможность тематизации обусловлена в конечном счете тем, как в той или иной традиции понимается философия, ее предмет и задачи. Там, где философия возраста возможна, подходы к ее построению могут заметно отличаться друг от друга в зависимости от концептуального горизонта, в котором она разрабатывается¹. ^[15]

1.1. Экзистенциальная аналитика и философия возраста

В нашем исследовании возраста мы исходим из концептуального горизонта, задаваемого герменевтической феноменологией. Герменевтика фактичности не только допускает аналитическое описание возрастной структуры существования, но и пред-полагает его, особенно если иметь в виду возможность разработки региональных онтологий, о чем в свое время писали Гуссерль и Хайдеггер. В набросках философии возраста, сделанных за последние 20 лет, отсутствуют проекты, концептуальный горизонт которых был бы задан экзистенциальной аналитикой.

Стремясь к построению философии возраста в координатах герменевтической феноменологии, мы отправляемся от возрастного опыта, делая акцент на возрастной расположенности как отправном пункте феноменологического анализа. Главное для нас — феноменологическое описание возраста как особого опыта. Установка на анализ внутренней данности времени в его возрастных формациях обязывает нас следовать не столько букве экзистенциальной аналитики, сколько ее духу^[16]. Мы исходим из того, что работа в феноменологической традиции обязывает нас, прежде всего, проявлять чуткость к «самим вещам», фокусируя внимание на том, «что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет»^[17].

1.2. Философия возраста и структура философского знания

История философии — это, не в последнюю очередь, история трансформаций структуры философского знания. Происходящие в философии изменения находят отражение в ее предметно-тематической и дисциплинарной организации.

Философская тематизация возраста предполагает рассмотрение места, которое она занимает в структуре философского знания^[18]. Структура современной философии сложна и постоянно трансформируется. Ее усложненность и нестабильность соответствуют подвижности ментального ландшафта постмодерной формации. Если мы хотим получить обобщенное представление о современной структуре философского знания, проще всего обратиться к его институциональным формам (к структуре кафедр философских факультетов, к подразделениям исследовательских институтов, к строению философских учебников и т. д.). Артикулированное в этих институциональных формах дисциплинарное деление отображает (пусть и не точно) сложившееся на данный момент распределение внимания философского сообщества по тематическим областям. Помимо учебно — и научно-административной фиксации строения философского знания, есть и неформальное, институционально не закрепленное распределение профессиональных философов по философским школам (традициям). Архитектоника философского знания, — в том числе и та, что отражена в учебных пособиях, — зависит от того, как те или иные философы и философские традиции понимают предмет, цели и методы философии^[19].

Поскольку философия возраста находится на начальной стадии своего формирования, вопрос о ее дисциплинарном статусе остается предметом для обсуждения людей, заинтересованных в ее развитии. Если исходить из сложившейся на сегодняшний день рубрикации специальностей, по которым защищаются кандидатские и докторские диссертации, а также из структуры философских факультетов, из перечня секторов Института философии РАН, то философию возраста необходимо отнести к философской антропологии. При этом свой (и существенный) интерес в этом предмете имеют онтология, социальная философия, этика и другие области философского познания.

Если подойти к вопросу о дисциплинарной принадлежности философии возраста с позиций герменевтической феноменологии, ответ на него будет таким же: ее проблематика находится в ведении философской антропологии, понимаемой как региональная онтология.

1.3. Философская антропология как региональная онтология. Антропология и философия возраста

Напомним, что для герменевтической феноменологии М. Хайдеггера существенное значение имеет разграничение дорегионального и регионального экзистенциального опыта и, соответственно, разграничение фундаментальной и региональной онтологии (regionale Ontologie). Дорегиональное указывает на структуру и исходную характеристику Бытия (на бытийные феномены или экзистенциалы: на расположенность, понимание, речь и др.). Региональная онтология конкретизирует онтологию фундаментальную, фокусируя внимание на одном из сущностных модусов Dasein (вот-бытия, Присутствия) и на разомкнутом им бытийном регионе сущего (Seinsregione)^[20]. Набрасывание Присутствия на свои возможности осуществляется по-разному, в зависимости от того, каким образом и какой бытийный регион разомкнут. Отсюда возможность и необходимость развития региональных онтологий, таких, например, как философия истории, философия природы, социальная философия, философская антропология.

Известно, что М. Хайдеггер говорил о философской антропологии в контексте обсуждения шелеровского проекта антропологии как фундамента философского знания в целом^[21]. В отличие от Шелера, Хайдеггер видел в антропологии региональную онтологию, в фокусе внимания которой находится человек как особый бытийный регион^[22]. Стоит напомнить, что Dasein для немецкого мыслителя — это не один из бытийных регионов (не один из регионов сущего), но особое измерение, «в котором и из которого те или иные бытийные регионы конституируются и обретают свой смысл»^[23]. Следовательно, необходимо различать человека как Dasein и человека, рассматриваемого как бытийный регион сущего. (Хайдеггер неоднократно — то прямо, то косвенно — упоминает о таких бытийных регионах, как природа, человек, история, язык; очевидно, что список бытийных регионов может включать в себя и иные области сущего.)

Сам Хайдеггер, работая над экспликацией ключевых моментов фундаментальной онтологии, в разработку региональных онтологий не углублялся. Интерес фундаментальной онтологии сосредоточен на экзистенциально-онтологической конституции Присутствия, на его трансцендентально-онтологическом (априорном) устройстве. Для фундаментальной онтологии интересен не человек, а его бытийное устройство, то есть то, каким образом через онтологические структуры (основоструктуры) Dasein раскрывается Бытие. «Опрашивая» присутствиеразмерное сущее на его бытийное устройство, Хайдеггер стремится эксплицировать смысл Бытия как такового.

Однако постольку, поскольку доступ к Бытию возможен только через присутствиеразмерное сущее, Хайдеггер не смог избежать недопонимания его философского проекта, связанного с тем, что многие современники и потомки мыслителя рассматривали его как одну из версий экзистенциализма или как вариант философской антропологии. Можно спорить о том, в какой мере Хайдеггеру удалось (и удалось ли вообще), обращаясь к сущему «человек», уйти от философии субъекта к фундаментальной онтологии и дать не анализ трансцендентального субъекта, не анализ антропологических универсалий, а анализ Бытия как такового^[24]. Однако те споры, которые ведутся вокруг онтологического/антропологического проекта Хайдеггера, не отменяют того, что исходный пункт вопрошания в «Бытии и времени» — это Бытие, что анализ экзистенции он проводит, исходя из онтологического вопроса и в постоянной оглядке на Бытие.

Если согласиться с тем, что аналитика Dasein (Присутствия) — это фундаментальная онтология, стоит задать следующий вопрос: что произойдет, если философ, оставаясь в пределах герменевтической философии, будет всматриваться в человека и задавать вопросы не ради анализа его бытийного устройства, а ради постижения его судьбы? Мы полагаем, что такой поворот ведет к построению философской антропологии как региональной онтологии.

Данный тип антропологии будет отличаться от различных форм частных (научных) антропологий. Научные антропологии или рассматривают человека как сущее среди сущего, исследуя его в соответствии с теми или иными специальными подходами (биологическим, палеоантропологическим, медицинским, психологическим, культурно-историческим, etc.), или ищут пути к созданию интегральной науки о человеке в рамках той или иной программы междисциплинарных исследований. У региональной онтологии (независимо от того, какой бытийный регион она исследует) совсем иные задачи. Процитируем в этой связи И. Дёмина: «Региональная онтология представляет собой особого рода донаучное раскрытие бытийного региона, донаучную экспликацию его онтологических характеристик. <…> Донаучный опыт… не столько подготавливает собственно научную тематизацию сущего, сколько фундирует ее»^[25].

Философская антропология предполагает иную направленность исследовательского внимания, чем фундаментальная онтология. В антропологии внимание направлено не на выявление и анализ экзистенциалов присутствиеразмерного сущего, а на исследование того, каким образом бытийное устройство исполняется в разнообразии его онтических модусов. В центре внимания антропологии как региональной онтологии будет находиться не экзистенциально-онтологическая структура Dasein (без уточнения пола, возраста, национальности, профессии и т. д.), а то, как исполняется Dasein по ходу человеческой жизни, то есть то, как, собственно, Присутствие есть тогда, когда это «есть» кем-то исполняется: пятилетним ребенком, девушкой, сорокалетним мужчиной, семидесятилетним стариком и т. д.). Философская антропология как составная часть экзистенциальной аналитики фокусирует внимание на том, как именно человек набрасывает себя на свои возможности (на возможности вот-этого сущего), как он исполняет Бытие (бытие-как-таковое, бытие-во-обще) в разнообразии онтических модусов индивидуальной жизни.

Ведущий вопрос философской антропологии как региональной онтологии можно, таким образом, сформулировать как вопрос о том, как исполняется Другое в различных модусах «со-размерного» ему сущего (Dasein). И это — не вопрос фундаментальной онтологии, рассматривающей онтологическую структуру Присутствия, ее априорные, универсальные структуры. Это вопрос конкретизации онтологической основоструктуры Dasein применительно к телесным и душевным модусам сущего, которое есть мы сами. В центре внимания философской антропологии как региональной онтологии находится человек в разнородности его онтических модусов, рассматриваемых не в себе, а в со-отнесенности с экзистенцией.

Исследование разнообразных модусов человеческого существования позволяет конкретизировать онтологическую структуру Присутствия (Dasein, бытия-в-мире, бытия, которое есть мы сами). А понимание человека как Присутствия, в свою очередь, определяет методологию анализа разнородных модусов человеческого существования, тематизируемых в рамках региональной онтологии.

В антропологии как региональной онтологии жизнь человека, взятая в многообразии ее телесных и социально-культурных модусов, будет соотноситься с тем способом, которым человек есть, с экзистированием, с выдвинутостью в Другое.

Первое (онтическая разнородность человека, многообразие форм его жизни) выпадает из поля зрения аналитики Присутствия как фундаментальной онтологии, поскольку онтическое не универсально и углубление в его анализ не дает знания априорных форм бытийного устройства экзистенции, второе (соотнесение многообразных форм человеческого существования с основоструктурой Dasein) не попадает в поле зрения позитивно-научной тематизации человека и тех философских антропологий, которые возникают за пределами герменевтической феноменологии^[26].

Подведем итог рассмотрения дисциплинарного статуса философии возраста в концептуальном горизонте экзистенциальной феноменологии. В центре внимания философской антропологии как региональной онтологии находится человек в разных модусах его существования в их отношении к основоструктурам Присутствия.

Задача философской антропологии состоит в исследовании Присутствия со стороны конституирующих фактичность его существования поправок на тело (на пол, возраст, физические и психические отклонения и др.) и культуру (язык, миф, религия, искусство и т. д.).

Философию возраста как раздел философской антропологии интересуют темпоральные модусы исполнения Присутствия. Через понятие «возраст» можно рассмотреть темпоральные параметры такого исполнения. Изучение возраста в рамках региональной онтологии предполагает осмысление временных модусов существования как имеющих свое основание в устройстве Dasein. Внимание исследователя в этом случае оказывается сфокусировано на прояснении того, как те или иные возрастные формации изменяют характер экзистирования человека.

Приложения к первой главе

Приложение 1

Возраст в истории европейской философии

Не претендуя на систематический (и тем более исчерпывающий) анализ истории изучения возрастной структуры жизни в европейской философии, ограничимся краткой характеристикой основных подходов к трактовке данного вопроса в философии и — шире — в культуре разных исторических эпох^[27]. Нас интересуют принципы, определявшие отношение философов к возрастной структуре человеческого существования.

Возраст в античности. Среди мыслителей древнего мира, обращавших внимание на возрастную структуру человеческого существования, — всем известные имена: Платон и Аристотель, Эпикур и Тит Лукреций Кар, Эпиктет и Сенека, Цицерон и Марк Аврелий^[28]… Что определяет подход античных мыслителей к возрасту, если охарактеризовать его в целом? Античное сознание космоцентрично. Греческим и римским философам важно было понять космос (Целое). Понимание онтологической структуры космоса определяло понимание человека (и наоборот). Цельному космосу соответствовал человек-микрокосм как его часть. Исходя из того или иного понимания сущности природы и человека, мыслители древности стремились описать место, занимаемое людьми в космосе и полисе, и прояснить, как следует вести себя земнородным, чтобы не нарушить общего порядка и не причинить зла себе и окружающим^[29]. Чтобы прожить счастливую/достойную жизнь, надо, как полагали древние, понимать логос мира и логос человека и, насколько это в человеческих силах, приводить жизнь (свои желания, мысли и действия) в соответствие с Целым.

Сам по себе возраст античных мыслителей не интересовал. Платон и Аристотель, эпикурейцы и стоики хотя и удерживали его в поле зрения, но (за редкими исключениями) не рассматривали специально. Возраст оказывался в поле зрения по той причине, что смертные достигают полноты сил (и теряют их) не сразу, а постепенно. Самым ценным (хотя и не самым обсуждаемым) является возраст, в котором способности человека максимально развиты и гармонизированы и в котором достигается наибольшее соответствие тому, что «ожидает» от него космос (Целое) и что предполагается его природой (сущностью). Идеальным возрастом для древних была зрелость^[30].

Разные люди входят в тот или иной возраст не одновременно; они с неодинаковой полнотой реализуют возможности, которые приходят с тем или иным возрастом. Осознание данного обстоятельства пробуждало интерес к рассмотрению вопроса о правильном развитии человека от детства к юности, от юности к зрелости. Размышление о пайдейе (воспитании, образовании) предполагало внимание к еще-не-зрелым людям; интерес не столько теоретический, сколько практический. Правильное воспитание молодого поколения требовало попечения со стороны тех, кто уже достиг зрелости^[31]. Зрелым гражданам следовало, полагали философы, осознанно подходить к воспитанию (образованию) детей и юношей^[32].

Впрочем, даже относительная гармонизация сил и способностей не снимает вопросов, связанных с возрастной динамикой. Жизнь не всегда прерывается в зените… За расцветом следует увядание. Интерес к старости имел форму вопроса о возможности/невозможности удержания-сохранения полноты сил, достигаемой в годы зрелости. Возникал и вопрос о возможности счастливой жизни и/или «достойного завершения жизни» в старости.

Старость интересовала древних заметно больше других возрастов^[33] (не случайно единственным трактатом о возрасте, написанным Цицероном, был трактат «О старости»^[34]). Причина интереса в том, что древние, рассматривавшие человека как одушевленное и умное тело, испытывали затруднения относительно временной локализации зрелости. Возрастные границы зрелости размывались, поскольку, как писал Аристотель, «тело достигает цветущей поры от тридцати до тридцати пяти лет, а душа — около сорока девяти»^[35]. Совершенной согласованности (гармонии) способностей достичь при таких обстоятельствах не удается: время телесной зрелости лишь отчасти совпадает со временем, когда достигается умственная зрелость. Лучшее, что есть в душе, — это ум, а ум созревает поздно, отставая от тела с его желаниями, страстями и тягой к удовольствиям (аффективное измерение души). Разум становится зрелым, когда тело и эмоциональная жизнь (у кого-то медленно, а у кого-то быстро) начинают клониться к закату. Достижение полной зрелости античные мыслители склонны смещать ближе к старости, так что лучший возраст для Платона и Аристотеля — это время, когда тело еще сохраняет силы (хотя и начинает понемногу ослабевать), а разум достигает своего (по способностям конкретного человека) максимального развития. Из-за более позднего созревания ума человек достигает зрелости ближе к старости, к возрасту от

50 до 60–65 лет. Платон полагал, что в сословие философов человек не может попасть раньше 50 лет. Но если Платон, как можно понять из «Государства» и «Законов», склонен был отождествить зрелость ума со старостью^[36], то Аристотель был настроен не столь радикально. Он обращал внимание на то, что с какого-то момента деградация тела наносит ущерб и душевной зрелости человека^[37].

Если говорить о рассмотрении возраста в эллинистический период, то наибольшее внимание этой теме уделяли стоики (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий) и эпикурейцы (Тит Лукреций Кар в его поэме «О природе вещей»). И те, и другие были нацелены на прояснение вопроса о правильной жизни, задаваясь вопросом о том, как прожить жизнь достойно, как прожить ее счастливо, как относиться к смерти. Нет ничего удивительного в том, что их интерес концентрировался на старости, поскольку старости и смерть — соседи. Вопрос об отношении к смерти был и вопросом об отношении к старости, и наоборот. Детство, юность и зрелость в качестве возрастов интересовали их меньше, поскольку — с точки зрения эпикурейской и стоической этики — проблемы не представляли. Важно, полагали они, осмыслить правильное поведение мудреца (того, кто ищет мудрости) в ситуации убывания жизненных сил и приближения смерти. Эпикурейцы обосновывали возможность избежать страдания и избавиться от страха смерти даже в старости и сохранить покой и невозмутимость (атараксия). В отличие от них, стоиков волновал вопрос о том, как справиться с сознанием собственной смертности, которое в старости набирает силу, и сохранить человеческое достоинство до конца жизни.

Как видим, отдельные возрасты не рассматривались древними как что-то самодостаточное (как отдельные миры). Они интересовались ими по ходу обсуждения вопросов, связанных с жизнью государства (воспитание граждан, оптимальный возраст, необходимый для выполнения тех или иных обязанностей, для занятия государственных должностей), а также в связи с решением вопросов этического плана. Тема лучшего этоса примыкает к проблематике воспитания и самовоспитания человека. Достижение счастливой/достойной жизни предполагает учет тех ограничений и возможностей, которые накладывает на человека возраст. Знать особенности разных возрастов необходимо для того, чтобы привести человека к нормативной (заданной Целым) зрелости и/или удержать, насколько это возможно, полноту и гармонию сил и способностей до смертного часа (проблема достойной/счастливой старости). Каждый возраст характеризовался и оценивался античными мыслителями через соотнесение с общим устройством космоса, определяющим человеческую природу.

Возраст в Средневековье. Средневековая мысль близка античной в том отношении, что рассматривает человека не из него самого, а из Другого. Правда, Другое в античной и христианской мысли понимается по-разному. Если в античности Другое — это космос в целом (для Платона и неоплатоников он собран в космическом уме и сосредоточен в сверхумном Благе), то в христианскую эпоху — это Бог-Творец. Имманентности Другого как Блага (Единого) противостоит трансцендентный Другой (Творец мира).

Постижение действующего «в мире сём» человека предполагает его сопоставление с Ветхим и Новым Адамом (с Богочеловеком). Христианских мыслителей интересовал человек, исцелившийся от последствий грехопадения, пришедший к Богу и стремящийся к уподоблению Ему. Средневековое искусство исходило из образа преображенного, просветленного Духом человека. С таким человеком и сопоставлялся человек падший, поврежденный, греховный.

Цельный человек недосягаем для смерти. Смерть — следствие утраты цельности (целомудрия), результат падения, следствие первородного греха. Смертные нуждаются в исцелении, в восстановлении утраченной цельности. В центре христианской антропологии находится идея восстановления падшего человека. Восстановление-исцеление человека — действительная возможность для всех потомков Адама, после того как Христос искупил его первородный грех. Голгофская жертва дает надежду на спасение через Нового Адама (через Христа) и в Новом Адаме. Преодолеть последствия первородного греха человек может подражая Христу, уподобляясь Ему в меру собственного духовного усилия и при благодатной помощи свыше.

Понимание человека в христианском мире отличается от его понимания в мире античном в том отношении, что его смерть не рассматривается как необходимый момент вечного кругооборота космических «сезонов», здесь она — рубеж, отделяющий смертную судьбу «от того, что за гробом». Не зрелости и полноты физических и душевных сил ищет христианская душа, а единения с Новым (Вторым) Адамом. Она ищет освобождения от тяжести греха, тяготеющего над жизнью «плотяного», обреченного на страдания и смерть человека. Важна не сила, а правда, чистота, святость. Совершенный человек — Иисус Христос. Потомки Адама могут спастись и обрести — после Страшного Суда — вечную жизнь, если последуют за Христом. Посмертная судьба зависит не от космических сил, а от Живого Бога, от Творца, Искупителя и Судии, и от направленности человеческой воли. Масштаб для «измерения» и оценки человека задается не Космосом, а Богочеловеком.

Христианская антропология, как и антропология античная, «измеряет», оценивает, понимает смертного человека через образ цельного человека. При таком подходе возраст не может стать (для богослова и философа) предметом самостоятельного интереса, хотя возраст и учитывается при решении сотериологического вопроса, при размышлениях над грехами и добродетелями, над таинствами исповеди и покаяния и т. д. Сотериология и христианская этика предполагали, что, следуя путем спасения, человеку необходимо учитывать, среди прочего, возрастные характеристики: разным возрастам сопутствуют разные соблазны, разные возможности познания Истины, разная мера внутренней чистоты и близости к Господу. Младенчество и детство, к примеру, привлекали внимание в связи с вопросом о том, что будет, если смерть заберет человека в «невинном возрасте», что ожидает ребенка после смерти? Попадет ли он в Царство Божие? Тяготеет ли первородный грех над младенцами? Что ожидает тех, кто не был крещен? Когда ребенок утрачивает невинность? С какого времени он должен исповедоваться перед причастием?

Изменение представления о совершенном человеке (о сущности человека) изменило и распределение внимания между разными возрастами. Дети и детство привлекали раннехристианских и средневековых теологов значительно больше, чем античных мыслителей^[38]. Это связано как с евангельскими сюжетами, в которых Христос говорит о детях^[39], так и с тем, что дети — это образ лично безгрешного («по возрасту») человека. Хотя дети «по роду» своему и несут в себе семя первородного греха, но персонально они невинны и их образ — подобие Адама и Евы до грехопадения.

Если говорить о старости, она привлекала внимание христианских богословов не столько тем, что в преклонные годы человеческий ум (как полагали античные мыслители) достигает максимально возможной для него зрелости (мудрости старцев), сколько тем, что старики ближе прочих возрастов к концу жизни, а значит — и к Богу, что плотские влечения, как и искушения духовного порядка (гордость, тщеславие), с обветшанием плоти и приближением смерти ослабевают. Старый человек ближе к Богу и свободнее от суетных помышлений, чем тот, кто молод или зрел. Именно поэтому старики мудрее молодых и зрелых. Мудрость — это святость, чистота, просветленность (христианская мудрость не тождественна «мудрости мира сего», она не совпадает ни с развитостью интеллекта, ни с опытностью, ни с объемом теоретических знаний).

Как видим, возрастные формации, в которых власть плотского начала и страстей над человеком слаба (детство и старость), в христианском миропонимании получают положительную оценку. В слабости человек учится смирению и благодарности. Ущербные с точки зрения «языческой мудрости» модусы существования (детство и старость) здесь приобретают положительные коннотации (бедность и болезни, нередко сопутствующие старости, оцениваются как поучение, даже как посещение Божие, детство прочитывается через чистоту и невинность, свободу от страстей…). Масштаб, с которым христианская мысль подходит к человеку, — святость как преображение имманентного трансцендентным — таков, что в круге света оказывается не сила (тела, души, ума), а чистота. По этой причине детство и старость оказываются в привилегированном — по сравнению с молодостью и зрелостью — положении. Определенный интерес к возрасту в христианском богословии не привел (и не мог привести) к созданию теологии возраста, так что авторы, которые предпринимали опыты связного изложения христианской философии/теологии возраста, вынуждены заниматься ее реконструкцией^[40].

Гуманистический поворот и открытие возраста. Ситуация с пониманием человека начинает меняться, хотя и медленно, с эпохи Возрождения. Гуманистическая революция акцентировала внимание на человеке как самостоятельном деятеле. И хотя вплоть до эпохи сентиментализма и романтизма человека понимали через сущность, которая мыслились как заданная Богом или Природой, именно с этой эпохи внимание мыслящей части общества фокусировалось — и чем дальше, тем больше — на человеческих возможностях безотносительно к какому-либо заранее заданному масштабу. Важным становится не соответствие от века установленному порядку, образу жизни и мысли, а возможность творчества, обновления себя и мира, возможность свободного само-определения, по ходу которого «я» конкретизирует свою сущность (Доопределяет ее, хотя — пока что — и не конструирует ее произвольно). Концентрация внимания на человеческой активности, на способности выходить (в своей творческой деятельности) за границы данного, установившегося, привычного должна была привести (и привела), с одной стороны, к подрыву представлений о мире как о ставшем и, с другой стороны, к подрыву представления о предопределяющей жизнь земного человека его сущности.

В горизонте вопроса об исторической динамике философской рефлексии над возрастными модусами это означает, что направление, в котором она развивалась, должно было привести к проблематизации возраста как феномена человеческого самосознания, к его высвобождению из-под власти представления о сущности человека и к появлению потребности в анализе (в том числе философском) возрастов и возрастной динамики. Логика трансформации европейской культуры вела к тому, что отношение к возрасту стало определяться не представлением о сущности человека, а фактическим раскрытием возраста в человеческой жизни как длительности. Теперь анализ возрастных модусов конкретизирует понятие «человек» применительно к человеку, который имеет собственное имя.

Впрочем, мы забежали вперед. Посмотрим на то, что происходило с познанием возраста в Новое время.

Движение в направлении, открывшем возраст для философского исследования, длилось несколько столетий, на протяжении которых возрастная динамика рассматривалась через представление о «человеке вообще», через представление о вечной, от века данной сущности (которая разными авторами понималась, разумеется, по-разному).

Наибольшее внимание, по традиции, уделялось детству, поскольку воспитанию и образованию в эту эпоху придавалось все большее значение. В середине XVII столетия педагогика начинает обособляться от философии, хотя вопросами воспитания и образования по-прежнему занимаются люди с философской подготовкой. Сочинения Я.А. Коменского, Д. Локка, И.Г. Песталоцци заложили основы возрастной психологии и педагогики^[41]. Но возраст не стал для них самостоятельной проблемой, он интересовал их в той мере, в какой требовалось учитывать возрастные особенности при решении конкретных воспитательных и дидактических задач.

Особняком в истории обособления темы возраста как особого направления для теоретической рефлексии стоит творчество Ж.-Ж. Руссо с его книгой «Эмиль, или О воспитании»^[42]. Появление «Эмиля», с одной стороны, стало симптомом «сдвига на глубине» (на уровне базовых интуиций культуры), с другой — запустило процесс пересмотра традиционного отношения к возрастам. Ж.-Ж. Руссо открыл обществу то, что уже давно пробивалось к свету понимания, но в полной мере осознано не было: взгляд на детство как на особый мир^[43]. Руссо протестовал против авторитарной педагогики, которая «постоянно ищет в ребенке взрослого»^[44]. Критикуемый мыслителем подход педагогов XVII–XVIII столетий к образованию был плодом традиционной антропологии, смотревшей на земного человека через его извечную природу. Эта природа для «века разума» (как и для античной мысли) четче всего являла себя в образе зрелого (взрослого) человека; среди зрелых людей она, в свою очередь, в наибольшей мере выражается наиболее разумными людьми: это образованные люди, это ученые и философы.

Для философской мысли античности, средневековья и раннего Нового времени (для традиционного общества) ребенок и юноша — это незрелые люди, правильное развитие которых — предмет заботы взрослых. С Руссо начинается период, когда детство и юность стали пытаться рассмотреть феноменологически, не прикладывая к ним мерки полной взрослости. Эссенциальный подход начинает — очень постепенно — замещаться феноменологическим. Имманентный подход к пониманию возраста делает каждый возраст (в случае Руссо — возраст ребенка) особым миром, заслуживающим внимательного описания из него самого, а не через сущность, манифестируемую зрелостью. При таком подходе выход за пределы детства или юности может оцениваться не только как завоевание более высокого положения (большей зрелости), но и как утрата важных для человека качеств. Становясь юношей, человек теряет то, что было у него как у ребенка. В такой перспективе возникает озабоченность сохранением в душе взрослого лучших качеств ребенка, а также представление о том, что ребенок талантлив всегда, а гений — всегда немного ребенок.

Апология детства и юности, присвоение им относительной автономии связаны с критикой цивилизации, делающей человека, как полагал Руссо, рассудочным, эгоистичным, лживым существом. Человек, еще не испорченный цивилизацией, — это ребенок. С ребенком соседствует другой идеализированный женевским мыслителем концептуальный персонаж: прямодушный, наивный и добрый дикарь (вспомним благородных индейцев Джеймса Фенимора Купера). Дикарь у Руссо — это взрослый ребенок (если сравнивать его с изощренным субъектом эпохи Просвещения), а ребенок — это не просто маленький человек, но особый модус человечности человека (образ человека цельного, непосредственного, сердечного), который Руссо, тосковавший по простой жизни, противопоставлял, с одной стороны, взрослому, с другой — современному (цивилизованному) человеку.

Предлагая исходить из интересов самого ребенка^[45], Руссо сделает важный шаг в направлении философского и научного осмысления возраста. Если разные возрасты — это разные миры, каждый из которых имеет самостоятельную ценность как полноценный образ человеческого существа, то каждый из них заслуживает внимания и специального рассмотрения.

С конца восемнадцатого столетия, когда в европейских странах начинает доминировать секулярная культура, возраст становится предметом внимания, с одной стороны, искусства, открывающего особые миры детства, отрочества, юности и старости^[46], а с другой — частных наук, обративших внимание на возрастную дифференциацию человеческого в человеке со специальных точек зрения. Со второй половины Х1Х-го столетия мы наблюдаем когнитивную колонизацию возраста (прежде всего, детства, юности, затем — старости, позже всего — зрелости) представителями социальных и гуманитарных наук: психологами, социологами, историками, специалистами-педагогами, культурными антропологами, etc.

Рост внимания к возрасту (прежде всего, к детству и юности) в конце XVIII — начале XIX веков открыл перспективу его философского рассмотрения. Возраста рассматриваются как специфические модусы человеческого, которые можно исследовать не только в логике созревания/деградации, но по отдельности, как темпоральные образы человека.

В прежние времена, когда точкой отсчета был не человек, а Другое (Космос, Единое, Бог, Натура), тематизации возрастной структуры человеческого существования мешало представление о его неизменной сущности. Пока оно сохранялось, возраст рассматривался в аспекте приближения-удаленности по отношению к собственной сущности. Разрушение традиционного общества и религиозного сознания проблематизировало представления о мире и человеке. Со временем мир перестал восприниматься как обозримое целое (как неизменное в своих основах Божье творение), а человек — как определенное своей сущностью сущее. «Центральная власть» исчезла, отдельные времена-формы — детство, молодость, зрелость, старость

— получили возможность обособиться друг от друга и от собственного «центра» (от сущности человека) в качестве «государственных образований» с условным суверенитетом.

Если христианская антропология подчиняла имманентное трансцендентному, а эпоха Возрождения и Нового времени, сохранив напряжение между двумя полюсами (человек — Бог, имманентное — трансцендентное), давала основания для абсолютизации человеческого индивида (интенция гуманизма), то с конца восемнадцатого столетия, на переходе от просвещения к сентиментализму и романтизму, эта возможность была реализована, так что связь имманентного с трансцендентным оказалась проблематизированной. Впрочем, проблематичным стало и само понятие трансцендентного. Место трансцендентного заняло трансцендентальное. Но трансцендентализм недолго определял умонастроение европейцев; на место всеобщей связи пришла несводимая к единству множественность частных феноменов. Потребность в связи с безусловным, Другим не исчезла, но удовлетворить ее индивид мог теперь только на свой страх и риск, без опоры на коллективное тело церкви, общества, государства, а скорее вопреки общей логике изменения в общественных настроениях, маркирующего принадлежность индивида к эпохам модерна и постмодерна.

Когда люди утрачивают веру в Другое и исходят из автономии человека, отдельные возрасты обретают большую, чем прежде, самостоятельность. Они не стягиваются в одно целое представлением о единой человеческой сущности. Возраст открывается для философского анализа как особенный способ обнаружения безусловного (духа, способности сознания) в условном (в одушевленном теле). Содержание и ценность каждого из возрастов больше не определяются свыше, из заданного от века первообраза, они проясняются в ходе внимательного анализа бытия-ребенком, бытия-подрост-ком, бытия-стариком и т. д.

От открытия возраста к философии возраста. Итак, изменение базовой интуиции относительно мира и человека привело (с конца восемнадцатого века) к открытию возраста для философской рефлексии. Пространство для философского анализа возраста открылось, но заметных инвестиций в его анализ в XIX–XX веках сделано не было. В частности, эпоха расцвета немецкой классической философии существенного продвижения в тематизации возраста не принесла^[47]. Следует признать, что центром притяжения для философской мысли возраст в эти столетия не стал. В философии действовала инерция старых представлений о тематизации ее предметного поля. Отсюда вопрос: почему философия так долго не пользовалась возможностью изучения времени в его возрастной данности?

Интерес постметафизической культуры к человеку в его возрастных модусах удовлетворяли частные науки. Что, конечно, не было случайностью. Философия в XIX столетии (особенно во второй его половине) перестала играть ту роль, которую она исполняла в XVII–XVIII веках (в метафизическую эпоху). Если в XVIII веке культ разума был еще тесно связан с образом философии и философа, то в XIX столетии фимиам, воскуряемый богам прогресса (богам новизны, скорости, гуманности, свободы, прав человека, etc.), воскуряли не на философском алтаре, а на алтарях частных наук. Что касается второй составляющей гуманистического культа — поклонения чувству, переживанию, пульсирующей витальности, страсти, — то здесь жертвенник был установлен в храме «святого искусства», где принято было приносить жертвы богиням поэзии, музыки, театра, живописи и т. д. Служители искусства пользовались не меньшим (а порой и большим) почетом и уважением, чем служители науки.

А потому вполне естественно, что интерес к возрастным модусам человеческого существования первоначально реализовался в искусстве и положительных науках. Художники-романтики, сторонники реализма и натурализма описали и исследовали средствами искусства мир юности и зрелости, детства и старости. В результате художественный анализ возрастов, а также их научный анализ в специальных оптиках психологии, педагогики, социологии, истории культуры, культурной антропологии долгое время удовлетворял общественный интерес к данной теме. Благодаря активности художников и ученых у философов создавалось впечатление, что возраст — хорошая тема для искусства и науки, но не для философии.

В XIX и даже XX столетиях философы все еще продолжали вопрошать о природе человека и давали ее новые, соответствующие духу времени определения (сущность человека видели в социальных отношениях, в структуре психической жизни, в эксцентричности человека и т. д.). Однако общая логика развития гуманистической культуры вела к признанию того, что сущность человека не определена, что его сущность — это свобода, следовательно, содержательное выражение сущности вариативно, подвижно и, в частности, обусловлено возрастом. Теперь, в XX–XXI веках, человек — это возможность, открытость определениям. В фокусе внимания оказывалась «отвязанность» от связывающих его обстоятельств. Распространяется представление о том, что человек может собрать свою сущность по своему замыслу-умыслу, используя окружающее сущее и собственное тело как материал для реализации субъективного замысла.

Кризис гуманистического проекта, обнаруживший себя в эпоху постмодерна, выразился в отказе от поисков Другого (а стало быть, и от поисков цельности и полноты бытия как Цели развития) и вывел на первый план задачу познания различий (в человеке), задачу описания-истолкования модусов и ситуаций, в которых человек находится (находит себя), где он отличен от других и от самого себя. Отказ от поисков гармонизации многого через отношение к Другому способствовал концентрации внимания на отдельных формах человеческого бытия.

Происходящее на наших глазах превращение возраста в раздел философской антропологии связано, с одной стороны, с отходом современной философии от ориентации на целое, ставшее, вечное, тождественное, с другой — с выдвижением на первый план понятий «становление», «возможность», «неопределенность», «различие» и т. п. Если классическая философия говорила о «человеке вообще», о его «родовой сущности», то философская и — шире — гуманитарная мысль последних десятилетий (и чем ближе к нашему времени, тем более определенно) обращает внимание на нетождественность человека самому себе, на его делимость на «Я» и «Ты», «Мы» и «Они», на мужчину и женщину, на старика и ребенка, etc.

Движение философской мысли от данности к возможности, от ставшего к становящемуся, от сущности к существованию сделало актуальным вопрос о том, как именно исполняется человек, как он конституирует (а не просто раскрывает) собственную сущность в ситуации, когда нет готового представления о ней, когда оно размыто, когда в наличии имеются разные варианты понимания сущности, каждый из которых может быть оспорен. В последние десятилетия аналитика человеческого существования в аспекте разделенности человека ярче всего заявила о себе в исследованиях, посвященных гендерной проблематике, но все чаще в разговоре о разнообразии модусов человеческого существования звучит и тема его возрастных модусов. Связано это, среди прочего, с тем, что возрастная идентичность человека стала (с конца XX века) рассматриваться как одна из опций самоопределения. Возникла ситуация, в которой возраст перестал быть тем, что жестко детерминировано культурой, социумом. Появилось желание продвигать как реальную возможность выбор возраста. Если выбирают/меняют пол, то почему не выбрать возраст?^[48]

Стремительная трансформация возрастной идентичности подорвала привычные представления о возрасте и затруднила принятие решений на персональном и социальном уровнях. Сдвиг возрастных границ начался давно, но общее внимание он привлек в последней трети минувшего века, когда его последствия стали вызывать общественное беспокойство (проблемы образования, армии, государства, работа системы социального обеспечения и др.).

Вопросы возрастной идентичности приобрели острый, болезненный характер. Что значит быть взрослым? С какого возраста инфантильность становится нетерпимой? Каковы ступени взросления? В чем причины инфантильности в поведении людей, которым 20,30, а то и 40 лет? Когда начинается старение и в чем оно состоит, если не ограничиваться обсуждением физиологии старения в горизонте медицинской геронтологии? Должен ли человек что-то делать со своим возрастом? Как относиться к старости обществу и государству? Поиск ответов на эти (и другие) вопросы ведутся психологами, социологами, историками культуры. Мы исходим из того, что без философской рефлексии в решении этих (и многих других) проблем серьезно продвинуться в анализе возраста не получится. Возникла потребность в формировании философии возраста. Философы в наши дни прилагают усилия, чтобы эту потребность удовлетворить^[49].

Современные философы о возрасте. Начиная с 2000-х годов стали появляться философские публикации, посвященные отдельным возрастам, прежде всего старости (К. С. Пигров, Н. А. Рыбакова, С. А. Лишаев, В. П. Демидов, В. Костецкий, Л. П. Липовая, И. А. Подольская, А. А. Телегин и др.) и детству (А. А. Грякалов, Т. В. Щитцова, А.К. Секацкий, К. Г. Исупов, В. В. Гречаный, А. П. Мозелов, А. Г. Кислов, Ю. М. Романенко, С. А. Ганина). Меньше всего философы интересовались зрелостью, которая, накладываясь на образ «человека вообще», ускользает от фиксации и теоретического анализа. Работ об отдельных возрастах становится все больше, но говорить о некоторых из них подробнее мы будем в ходе описания отдельных возрастов. В этом Приложении есть смысл остановиться на работах, в которых предпринимается попытка создания общей теории возраста. Таких работ сегодня имеется несколько.

Начнем с небольшой по объему, но концептуально значимой работы М. Эпштейна «К философии возраста» (2006)^[50]. Это набросок, проект философии возраста, план ее возможной разработки на основе понятия фрактала как методологического принципа, применимого, как полагает автор, не только в математических, но и в гуманитарных науках. Эпштейн предлагает новый подход к периодизации и осмыслению возраста, суть которого сводится к тому, что ни один из возрастов не есть необратимый (невозвратимый) период в жизни человека. Каждый возраст содержит в себе все остальные возраста (в этом и состоит принцип самоподобия): в детстве есть свое собственное детство, отрочество, молодость, зрелость и старость, аналогичным образом дело обстоит и с другими возрастами. Причем любой возрастной сегмент может быть в свою очередь разделен на те же составляющие. Дробление ограничивается лишь практическими соображениями (в слишком мелком делении нет необходимости ни для решения задач познания возрастов, ни для решения вопросов практической жизни). Усложненная возрастная структура позволяет М. Эпштейну проводить разграничение между людьми по способу проживания жизни в ее возрастном измерении. В каждом возрасте содержатся все возраста, соответственно, полагает автор, можно говорить о людях «подвозрастных» (тех, кто в молодости молод, а в старости стар), которые соответствуют своему паспортному возрасту, о людях «надвозрастных», которые как бы застывают в одном возрасте и, меняя паспортный возраст, по своему личностному складу остаются вечными юношами, детьми или стариками^[51]. Наконец, фрактальная таблица возрастов дает Эпштейну основание для того, чтобы выделить тип «многовозрастного» или «всевозрастного» человека, который, пребывая в определенном возрасте, способен свободно переключать «регистры» возрастных этосов: то он ребенок, то зрелый муж, то мудрый старик, то страстный юноша… Симпатии автора целиком на стороне последнего типа. Возникает предположение, что фрактальная концепция возраста была создана ради обоснования «законного права» современного человека на то, чтобы держать наготове все возраста, в каком бы паспортном возрасте он ни находился. К сожалению, концепция М. Эпштейна — это только эскиз философии возраста, а не полноценная его теория. Со многими ее положениями нам трудно согласиться. Тем не менее, каждому исследователю возраста стоит с ней ознакомиться и учитывать ее в поисках методологических опор для теории возраста.

На сегодняшний день мы располагаем рядом работ о возрасте, которые могут претендовать на статус монографического исследования^[52]. Интересный опыт конституирования философии возраста как особой области философской рефлексии реализован в работе В. И. Красикова «Синдром существования»^[53], где автор исследует «темпоральный режим сознания» в его проекции на возрастную структуру существования. Именно изменения в этом режиме определяют, по мысли Красикова, возрастную структуру существования. Проблема возраста — это проблема разворачивания человеческого самосознания в подвижной конфигурации «я-в-воображении» (будущее) и «я-в-памяти» (прошлое). Именно стили временения (или, как выражается автор, «манеры проживания, переживания времени») и отличают человека от животных. Хотя исследование В.И. Красикова представляет собой интересный и плодотворный опыт построения философии возраста «от А до Я» (от детства до старости), но выполненная им аналитика возраста имеет свои ограничения. Речь у Красикова идет, прежде всего, о внутреннем сознании времени и его воздействии на самосознание и поведение человека. Что касается социальных и культурных аспектов формирования возрастного сознания, то их он оставляет вне сферы своего внимания (а ведь фактичность присутствия — это не в последнюю очередь фактичность нашего co-бытия с другими, бытия в социуме). Кроме того, автор не делает различия между детством и молодостью, помещая эти возраста в категорию «молодых людей» («homo novini»), что, на наш взгляд, не позволяет видеть принципиально важные особенности детства как особого возраста.

Философской теорией возраста на протяжении ряда лет занималась также Елена Косилова, подытожившая свои исследования в недавно изданной монографии^[54]. К сожалению, монография не охватывает всех возрастов. В ней, в частности, отсутствует анализ старости. Внимание автора сосредоточено на проблеме взросления. В сфере авторского интереса оказываются детство, юность и зрелость. Елена Косилова стремится к прояснению того, чем в экзистенциальном и гносеологическом планах ребенок отличается от взрослого, как, под воздействием каких сил и обстоятельств он взрослеет. Экзистенциальное и познавательное взросление, по мысли автора, хотя и обладают относительной самостоятельностью, взаимосвязаны друг с другом. К сожалению, эта взаимосвязь Е. Косиловой не прослеживается. К понятию «возраст» этот автор подходит через «структуру субъектности», рассматривая взросление как «трансфигурацию субъектности». Для нее возраст — это, прежде всего, субъектная динамика. Оба аспекта формирования зрелого человека (экзистенциальный и гносеологический) завершаются вместе с формированием «эксцентрической структуры субъекта». Монография Косиловой — важный опыт создания философии возраста; это шаг в нужном направлении, но ряд принципиальных вопросов остался в ее работе непроясненным: это, в частности, темпоральность возрастного сознания, его социокультурный контекст, историческая динамика возрастной идентичности. Заслугой Е. Косиловой следует признать постановку вопроса о «гносеологическом» взрослении.

Интересные размышления о возрасте мы находим в совместной работе петербургских философов К. С. Пигрова и А. К. Секацкого, подытоживающей их многолетнее совместное чтение спецкурса по философии возраста. Специфика этой работы во многом определяется тем, что перед нами «монография в диалогах». «Бытие и возраст» представляет собой перевод в форму книги совместных размышлений о возрасте как о «времени в его ближайшей данности» (А. Секацкий), как о «переживаемой… экзистенциально идее времени» (К. Пигров)^[55]. Авторы рассматривают возраст в самых разных аспектах. Весьма ценным качеством этой работы представляется осуществленное авторами соотнесение проблематики возраста с размышлениями о человеческой сущности, о времени и бытии. Существенно и то, что авторы говорят не только о личных отношениях человека со временем, но и о способах включения человека в мир, об отношении персонального времени с социальным, историческим, космическим временем и с вечностью. Ценно то, что в работе петербургских философов затрагиваются все возраста, хотя наиболее подробно освещаются детство и старость. Интересен анализ зрелости и подросткового возраста. Наименее проработанным остался период, отделяющий подростков от людей среднего возраста.

Хотя в своем понимании возраста авторы по многим вопросам находятся «на одной волне», но по множеству вопросов их подходы и оценки расходятся. Это, с одной стороны, позволяет им наметить оригинальные подходы к осмыслению многих вопросов философии возраста, но, с другой стороны, препятствует тому, чтобы монография могла дать систематическое освещение представленных к рассмотрению тем. В книге, по сути, отсутствуют выводы, которые можно было бы назвать совместными выводами двух авторов. К. С. Пигров ограничился тем, что в заключении к работе обозначил ряд «реперных точек», которые удалось нащупать в ходе философского анализа возраста. Рассуждение о возрасте получилось открытым. «Бытие и возраст» — это, бесспорно, интересная, увлекательная книга, но последовательного и детального раскрытия темы она не дает, оставаясь «философией в диалогах», то есть живым, вольным обсуждением проблем философии возраста. Как результат многолетних размышлений над возрастом эта книга — прекрасное введение в философию возраста для тех авторов (к числу которых принадлежим и мы), которые стремятся продолжить работу над созданием концептуально развернутой аналитики возраста.

Хотя в упомянутых выше концепциях М. Эпштейна, В. Красикова, Е. Косиловой, К. Пигрова и А. Секацкого вопрос о дисциплинарной принадлежности философии возраста специально не рассматривается, мы полагаем, что наиболее подходящий для нее порт приписки — это философская антропология. В исследованиях по философии возраста (и в любых других работах на эту тему) присутствует характерный для философской антропологии акцент на двойственности человека (дух/тело, природа/культура, автономия/гетерономия, бесконечное/конечное, сознание/бессознательное, познание/ существование и т. д.) и стремление понять эту двойственность как противоречивое единство. Особенность философских исследований возраста состоит в том, что философско-антропологический анализ осуществляется здесь не интегрально (не применительно к «человеку вообще»), а дифференциально. Человек вообще конкретизируется до ребенка, юноши, зрелого человека, старика с тем, чтобы понять, как осуществляется его человечность не в отвлеченности от возрастной дифференциации, а через нее.

Исходя из анализа современного состояния философских исследований возраста, можно констатировать, что они находятся в стадии перехода от рефлексии над отдельными возрастами к попыткам конституировать возраст как особую область исследований в рамках философской антропологии и создания систематической философской теории возраста. Есть смысл продолжить движение в том же направлении.

Краткие итоги. Классическая философия осмысливала возраст человека, исходя из сущности, понимание которой определялось представлением о первоначале (первооснове). Гетерономная модель, определявшая до XIX столетия философскую антропологию (не как дисциплину, а как область философской рефлексии), могла быть имманентной (человек в качестве микрокосма) или трансцендентной (человек как Божье творение, как Его образ и подобие), но и в том, и в другом случае возраст пребывал на периферии философского внимания и не рассматривался сам по себе. Возрастные параметры существования учитывались в связи с вопросом о путях исполнения человеком его сущности. При таком подходе возрастная проекция человеческой жизни производна от понимания его сущности. Соответственно, описание возрастов как модусов человеческого в человеке оказывается «не в фокусе».

Переход к неклассической культуре был ознаменован инверсией между сущностью и теми модусами человеческого существования, в которых эта сущность реализовывалась «на деле» («в теле»). Сначала философы пытались выявить в ходе анализа эмпирической действительности сущность человека и свести ее с неба на землю (позитивисты, Маркс, Фрейд, Ницше). Однако позже, на переходе от модерна к постмодерну, философы стали уходить от ее положительного определения, отдавая предпочтение описанию различных модусов существования человека, без отсылки к сущности. Существование, как полагали экзистенциалисты (в частности, Ж.-П. Сартр), предшествует сущности. Человек — в этой перспективе — это свободное, укорененное в Ничто сущее, это возможность самоопределения; человеческая сущность апостериорна.

Постмодернистский поворот, ставка на различие вместо тождества, на становление вместо завершенности и цельности, подготовили появление философии возраста. Если отправной точкой мышления интеллектуала оказывается различие, множественность, становление, то и в аналитике существования поиски сущности утрачивают свою актуальность: внимание фокусируется на описании различий в способах существования человека. Одним из таких различий являются его возрастные модусы. Размышления над человеческим бытием теперь предполагают прояснение разнообразия его форм, в частности, его возрастных форм. Понимание того, что представляет собой человек, имеется и в этом случае (иначе невозможно исследовать возрасты как человеческие возрасты), но оно бессодержательно (человек — это свобода, открытость, возможность человека), а содержательное описание человека складывается в результате изучения частных его модусов: пола, возраста, социальной идентичности и т. д.

История осмысления возраста в европейской философии позволяет сделать вывод, что конституирование философии возраста как особой области философской антропологии сегодня не только возможно, но и необходимо. Разрушение традиционных представлений о человеке и, соответственно, о его возрастах приводит к расфокусировке возрастного сознания и самосознания. Диффузия различий приводит общество и человека в замешательство. Представления о том, что значит быть ребенком, молодым или зрелым человеком, стариком, размываются, возраст перестает быть чем-то самопонятным. Из простой данности он переходит в категорию вещей, предполагающих личный выбор. Но если возраст не воспринимается как биологически и темпорально обусловленная данность, если его (в какой-то мере) выбирают, если варианты возрастного поведения (этоса) моделируются самим человеком (а не только задаются извне), тогда философская аналитика возраста становится важной формой взаимодействия с возрастом.

Возможность выбора возрастной идентичности не может не учитываться обществом и государством в социальной политике, в решении вопросов, связанных с образованием, социальным обеспечением и т. д. В такой ситуации философия возраста будет решать две задачи: 1) исследовать специфику возрастов как особых способов человеческого существования и 2) удерживать их внутренне единство, их связность, чтобы не потерять за деревьями леса, за возрастами — человека.

Очевидно, что возраст в современной философии может описываться в разных концептуальных оптиках. Мы полагаем, что одной из многообещающих методологических перспектив для философии возраста является герменевтическая феноменология. Экзистенциальная аналитика, с одной стороны, сохраняет видение человека как целого (как Dasein, как бытия-в-мире), а с другой — позволяет, отправляясь от сущностной взаимосвязи экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein, рассматривать разные возрастные формации как способы экзистирования.

Глава 2

Философский взгляд на возраст

2.1. Человек, время, возраст

В философских работах, посвященных проблематике возраста, внимание фокусируется на анализе отдельных возрастов и на проблемах возрастной динамики. При этом общие понятия философии возраста часто остаются концептуально непроработанными. Философия возраста как особая область философской рефлексии находится в стадии формирования, и обобщающих трудов по данной проблематике немного (см. Приложение 1 к гл. 1). Разработка феноменального поля философии возраста опережает осмысление ее концептуальных оснований. Понять причины такого положения несложно, но согласиться с ним нельзя. Сложившуюся ситуацию надо по мере сил и возможностей менять. Перед тем как перейти к феноменологии возрастных расположений, мы специально остановимся на прояснении методологических установок, которыми мы руководствовались, и введем понятия, которыми мы пользуемся в этой книге. Об отдельных возрастах в ходе решения этой задачи речь будет идти только в той мере, в какой это необходимо для раскрытия смыслового содержания базовых для философии возраста в целом понятий.

Вариативность подходов к изучению возраста. Философский анализ возраста может осуществляться с разных позиций. Его, например, можно рассматривать в перспективе социальной философии. В этом случае на первый план выйдут особенности социального взаимодействия субъектов в зависимости от их возрастной идентичности. Центральными окажутся вопросы, связанные с анализом группового поведения разных возрастных групп, с изучением моделей межпоколенческого взаимодействия, с проблемами, возникающими в общении отцов и детей, дедов и внуков.

Совсем другой подход к анализу возраста мы получим в том случае, если на первый план выдвигается проблема пайдейи (образования, воспитания). Здесь внимание будет сфокусировано на взрослении, на переходе от детства к взрослости, от молодости к зрелости. В современной философии возраста, тем более в его психологии и социологии, приоритетная тема — это переход от детства к взрослости, от молодости — к полной взрослости. В исследовании Елены Косиловой^[56]предметом рассмотрения, в частности, становятся условия, критерии и движущие силы процесса взросления. Взросление интересует ее в двух аспектах: экзистенциальном (переход от потребительского отношения к «среде» к ответственному отношению к ней) и познавательном (переход от «гносеологического эгоизма» к гносеологической зрелости, когда истина становится чем-то более важным, чем адаптация к среде).

Возможен и третий подход. Он актуализируется в рамках экзистенциально-феноменологического рассмотрения возраста. Здесь хроно-проекция жизни (и в ее статике, и в динамике) рассматривается через экспликацию временных параметров экзистирования. В этой — темпорально-экзистенциальной — перспективе работает В. И. Красиков, рассматривающий молодость, зрелость и старость в горизонте понятий прошлого, настоящего и будущего. Его анализ возраста можно охарактеризовать как экзистенциально-феноменологический. В центре внимания этого философа — «синдром существования», который возникает не сразу, а «со временем» и не у всех людей, а лишь у тех из них, кто ищет осмысленности в собственном существовании. Осмысленность существования определяется темпоральным режимом сознания (осмысляется через воображение и память) и рефлексией. Она определяется балансом будущего (воображения), настоящего и прошлого (память, рефлексия). Давая подробную характеристику трем возрастам жизни (молодости, зрелости и старости), В. И. Красиков рассматривает — в общей форме — и вопрос о соотношении возраста и времени^[57].

Близок к экзистенциально-феноменологическому подходу анализ проблематики возраста, выполненный К.С. Пигровым и А. К. Секацким в работе «Бытие и возраст», хотя сами они в явной форме не проговаривают ее методологические основания^[58]. Интересным и плодотворным, в частности, является выполненный в этой работе анализ соотношения линейного и циклического времени на материале зрелости и старости.

К разработке философии возраста в рамках широко понятой экзистенциально-феноменологической традиции примыкает и наша работа. Возраст для нас — это жизнь в ее временном развороте и это самая близкая человеку форма данности времени. Приоритетность времени в языковом предпонимании возраста задается его семантикой. Это слово указывает на темпоральную структуру жизни (на ее периодичность, ступенчатость), на ее динамику (на рост, на изменение параметров живого тела), на зависимость динамики от длительности (количество прожитых лет) и на направленность к концу (ограниченность возрастной динамики рождением и смертью, человеческим веком). Последнюю из означенных характеристику семантика «возраста» несет имплицитно (помнить о возрасте — помнить о смерти).

Методологический горизонт анализа возраста в этой книге — герменевтическая феноменология. Ниже мы остановимся на экзистенциальной аналитике темпоральности (временности) Dasein (Присутствия), чтобы в дальнейшем провести концептуальную разметку тематического поля философии возраста.

Временность в герменевтической феноменологии. Фактичность жизни в ее возрастном аспекте определена темпоральностью экзистенции. Если бы человек не был временным сущим, он не имел бы возраста. Быть в мире и быть в нем «какое-то время» способен лишь тот, кто существует не «в себе», а «вне себя», кто, благодаря этому, встречает (открывает) сущее в его ограниченности, конечности, несамотождественности, включенности в тройственный горизонт будущего-настоящего-прошлого, кто знает о своей временности, а стало быть — о своем возрасте.

Темпоральность экзистенциального устройства означает, что человек находит себя в единстве трех моментов: прошлого (бывшего), настоящего (актуального) и будущего (настающего). Все три временных измерения (которые в «Бытии и времени» именуются «экстазисами») включены в определение структуры экзистенции: бытие-в-мире — это вперёд-себя-уже-бытие-в-мире-при-внутримирно-встречном-сущем.

Человек — это набросок себя (вперёд-себя-бытие, будущее); он тот, кто всякий раз имеет дело с внутримирно-встречным сущим (бытие-при-внутримирно-встречном-сущем, настоящее), и тот, кто экзистирует исходя из своей соотнесенности с миром (уже-бытие-в-мире, прошлое).

Три временных момента равноисходны. Хайдеггер подчеркивает континуальность времени: «Только по отношению к теперь мы схватываем «потом» и «некогда», «раньше» и «позже»»^[59]. «Приуроченность» (к теперь) — одна из исходных структур времени. Вторая структура — это «значимость». «Время, которое нам всегда уже дано, поскольку мы его себе отводим и берем в расчет, имеет характер «времени-для-того-чтобы»^[60]. «Теперь» «текущей повседневности», всегда соотнесенное с «позже» и «раньше», — это значимое «теперь», в котором обнаруживается забота как экзистенциал бытия-в-мире. Повседневное теперь — никогда не теперь, оно всегда соотнесено с тем, что было, и тем, что будет, оно не само в себе, оно не для себя, оно «для того, чтобы».

Темпоральность Dasein — это темпоральность, о которой можно сказать, что она «всегда наша»; это темпоральность, в которой обнаруживается направленность и конечность бытия-в-мире. Dasein («мы сами») раскрывается темпорально (по ходу экзистирования и временения). При этом во вне-себя-бытии как временном бытии раскрывается бытие как таковое (Бытие с заглавной буквы, бытие-вообще). Во всяком случае, таково наше толкование бытия-в-мире. Вне-себя-бытие (человек, Dasein) основано в Бытии как имманентной трансцендентности. Человек потому бытие-в-мире, что в нем и через него есть Бытие. Бытие как Другое сущему (трансцендентное ему) находится (имеет место) в человеке. Человек, благодаря его выдвинутости в Ничто^[61], а мы бы сказали — в Другое, существует способом присутствиеразмерного сущего.

Человек как бытие-в-мире раскрыт в прошлое, настоящее и будущее. «Если Dasein нет, то его и не было; но если Dasein не будет, то его не было и нет»^[62]. Судьба человека свершается временно, быть для него — значит быть временным, знающим о направленности своей жизни к концу и подчиненным в своем существовании императиву смысла.

Человек экзистирует (трансцендирует), набрасывая себя на сущее, его бытие имеет характер перехода. Переходность раскрывается в понимании временности сущего. Dasein временно, потому что оно вне-себя. Вне себя оно потому, что причастно Другому. Набрасывание — это трансцендирование в одном из трех направлений (горизонтов) времени. Dasein временит себя (набрасывает себя) или к наступающему, или к присутствующему в настоящем, или к бывшему, не нарушая при этом «экстатически-горизонтального единства временности».

«Поскольку исходное время как временность делает возможным бытийное устройство Dasein, и это сущее (Dasein) есть таким образом, что оно себя временит, именно это сущее, относящееся к бытийному роду экзистирующего Dasein, должно быть исходно и соразмерно [с его сутью] названо временным сущим как таковым»^[63].

Сознание темпорально-возрастной неоднородности сущего имеет своим условием временной характер Присутствия как вне-себя-бытия.

От экзистенциальной аналитики временности к философии возраста. Человеческое существование имеет темпоральную структуру и коренится в изначальном (экзистенциальном) времени. Исходное время размыкает сущее на временной характер его существования, включая сюда существование Присутствия как живого существа. Темпоральность в трактовке Хайдеггера — это экзистенциальная структура присутствиеразмерного сущего. Однако то, как именно реализуется трансцендентальная временность, когда мы имеем дело не с присутствиеразмерным сущим, а со стариками, детьми, мужчинами, женщинами, крестьянами, шахтерами и т. д., остается вне поля зрения экзистенциальной аналитики.

Если от фундаментальной онтологии перейти к вопросам философской антропологии как региональной онтологии, тогда обойти вниманием пол и возраст, принадлежность человека к определенной культуре, профессии и т. д. не получится. Антропология рассматривает человеческую жизнь, исходя из экзистенциального устройства Присутствия. Она учитывает поправки, вносимые в экзистирование изменчивостью тела, связанной с его биохронопоэзисом. Ее интерес фокусируется, в частности, на коррективах, вносимых в темпоральность «человека вообще» хроно-характеристиками определенного человека, которые принято относить к его возрастным характеристикам. По ходу осмысления возраста необходимо удерживать связь, существующую между темпо-ральностью (временностью) как способом быть (экзистенциальным временем) и темпоральным статусом тела (временем сущего).

Ситуативное и надситуативное время. Для корректного описания возрастной структуры жизни необходимо различать, как минимум, два уровня временения: ситуативный, который можно определить как временение «малого радиуса действия», и надситуативный. В актах временения второго уровня тесные рамки текущей ситуации преодолеваются и человек овременяет свое существование в биографическом времени. Когда за точку отсчета (за настоящее) берется жизнь в целом, надситуативное временение смещается с персонально-биографического на трансперсональный, исторический уровень. (Тему исторического временения мы здесь не рассматриваем, ограничив себя задачей описать временение на персональном, биографическом уровне.)

Понятие «ситуация» удерживает фактичность экзистенции. Человек не существует в пространстве и времени в формате «вообще», он всегда существует «в частности»: он тот, кто брошен в круговорот сущего, находится в конкретной ситуации, связан с определенными обстоятельствами и обязательствами, с которыми вынужден сообразовываться. Ситуативность имеет пространственную и темпоральную структуру. Вызов, исходящий из ситуации, по необходимости имеет форму «неотложного вызова»: ситуация, в которой мы находимся здесь и теперь, к чему-то нас подталкивает, о чем-то напоминает, чего-то от нас требует и т. д. Жизнь дергает «за рукав»: звенит будильник — просыпайся, пора на работу (на работе ждет отчет, который вчера вечером ты отложил «на завтра»); ты ставишь ногу на порог и слышишь напутствие заботливой супруги: «Танцы в семь, не забудь отвести Машу!».

Настоятельности текущей ситуации соответствует протяженность (глубина) ее сжатых временных горизонтов. Это время с «коротким дыханием»; одна ситуация сменяет другую. Действовать надо прямо сейчас, сообразовываясь с происходящим в настоящее время.

Поясним сказанное на примере. Неприятный разговор с начальством, случившийся на прошлой неделе, не выходит из головы. Этот разговор — мое ситуативное прошлое, воздействующее на поведение в настоящем и ближайшем будущем. Оно сказывается на текущем настроении, определяет мое желание избежать встречи с руководителем, хотя есть вопросы, которые надо с ним обсудить. Скорее всего, я постараюсь не попадаться ему на глаза также и завтра (мое ситуативное будущее). Но «неприятность» — лишь маленький эпизод. Через какое-то время она, оставшись в «рабочем прошлом», забудется, так и не став единицей хранения в долговременной памяти, а отношения с руководством войдут в свою обычную колею. (Однако в случае, если «неприятность» окажется крупной и завершится увольнением, она, скорее всего, войдет в биографическое прошлое: «После того злополучного разговора все у меня пошло наперекосяк… Пришлось уйти с работы. Долго не мог никуда устроиться, начались неприятности дома. Пристрастился к спиртному…»).

Ситуативное время неустойчиво и всегда находится в подвижном состоянии. Время распада текущей ситуации невелико. Даже если мы ничего не сделали, чтобы она разрешилась, она все равно разрешится («проехали, после драки кулаками не машут»). По мере решения задач предмет беспокойства из того, что неотложно, переходит в режим исполнения, а затем переходит в категорию сделанного, в то, что было недавно, но уже прошло. В определенном смысле ситуативное время в единстве трех его горизонтов всегда находится под знаком ситуативного настоящего: это то, во что я вовлечен сейчас, в чем я теперь участвую. Это прошлое настоящего и будущее настоящего. Ситуативное будущее сопряжено с делами дня и с ближайшим прошлым. А ближайшее прошлое — это прошлое в границах текущей ситуации. Ситуативное прошлое находится в непосредственной связи с настоящим и будущим актуальной ситуации. Понятно, что текущее, ситуативное время в границах недели («дело этой недели») включает в себя множество более мелких ситуаций, которые имеют свои прошлое-настоящее-будущее. Одни из них имеют отношение к «делу недели», другие же — нет. Ситуативность временения — это условность, но такая условность, на которую мы ориентируемся, которая определяет наше поведение. Длительность текущей ситуации может иметь разную протяженность: это могут быть часы, дни, недели и даже месяцы.

От ситуативного времени следует отличать время надситуативное (биографическое). Если настоящее, прошлое и будущее определяет не «злоба дня», значит, они определены надситуативно. Их пронизывает забота, но это забота из надситуативного горизонта. Между надситуативным и ситуативным временением есть связь. Ситуативная озабоченность может быть скользящим наконечником надситуативной заботы, а может и не быть. Время ситуативной озабоченности может довлеть самому себе. И тогда нас терзает сознание разрыва между намеченным в размерности надситуативного времени и происходящим теперь. Мы страдаем, что наше время уходит в песок, что обеты, которые были даны, не исполняются, что жизнь распыляется в бесконечной череде бытовых ситуаций, в которых, как кажется, нет ничего существенного, нет того, к чему стремится наше «я». Человек «длинной воли» тем и отличается от человека «короткой воли», что умеет подчинить суетливую повседневность содержанию большого, биографического времени. Он не идет за стихийно складывающимися обстоятельствами и переменчивыми требованиями среды, формирует ситуацию (ситуации) под задачу исполнения отдаленных целей. Если ситуативное время приурочено к «теперь», то надситуативно-биографическое время приурочено к «последнему будущему», к эсхатону.

Надситуативное прошлое (так же как настоящее и будущее) имеет отношение к жизни в целом, к жизни как процессу, имеющему начало и конец и структурированному заботой. Жизнь в целом — это базовая мета-ситуация, в которую вписаны как наличная ситуация, так и надситуативные акты временения. Индивидуальный век является предельным горизонтом для всех частных ситуаций, в которых конкретизируется фактичность (ситуативность) Присутствия.

Аналогичным образом и надситуативное будущее, что отличает его от будущего ситуативного (от планов на завтра, на неделю, на месяц), не определяется «злобой дня» и «текущим моментом». Это опосредованная, рефлексивная связь с тем, что еще не началось. Например, человек, работающий на севере, размышляет (мечтает) об отдаленном будущем: «Когда уйду на пенсию, продам тут все и куплю дом на юге, на берегу теплого моря!». Это пример надситуативного будущего как «другой жизни» внутри жизни, это «будущее в мечтах и планах». Оно связано с надситуативным настоящим («живу на севере, потому что здесь работа и хорошо платят») и прошлым («детство провел на юге — как же там хорошо!»). Но с текущей жизнью такое будущее не связано, хотя его и можно заставить на него работать, если, например, тот, кто мечтает о море, будет откладывать деньги на «счастливое будущее».

Большое будущее открыто для начинаний и сопряжено с прошлым. «Что в моей жизни было существенного? Что я могу вспомнить? Что вспоминается само? Как мое прошлое связано с моим настоящим и будущим? Что представляет собой жизнь? Что из того, о чем мечталось когда-то, сбылось? Какое отношение имеет мое настоящее к тому будущему, о котором я думал в прошлом? О каком будущем я думаю теперь?» Проброс в будущее предполагает соотнесенность с прошлым и настоящим в их полном биографическом масштабе. Совершая такой проброс, человек меняет регистр временения с ситуативного (тактического) на экзистенциальный (стратегический). Внимание смещается с текущей озабоченности на заботу об исполнении жизни как целого, как одной ситуации.

Связывая себя со своим отдаленным будущим и прошлым, человек набрасывает жизненные цели и проясняет персональные смыслы. В таком пробрасывании «назад» и «вперед» расположенность Присутствия (его «так есть») разворачивается до предела, до жизни в надситуативном единстве того, что «есть», «было», «будет» и что резюмируется в выражениях типа: «вот моя жизнь, такой она была до сих пор, а такой она должна быть и будет!» (в молодости), или: «…Вот она какая — жизнь» (в зрелости), или: «Моя жизнь была вот такой, пришло время завершить ее…» (в старости).

Посмотрим теперь внимательнее на то, как обстоит дело с надситуативным настоящим. Оно обеспечивает возможность текущей ситуации, но не саму ситуацию. Когда я нечто делаю или обдумываю (переживаю) — это ситуативное настоящее. Поскольку речь идет о времени, которое давно началось и — предположительно — еще долго продлится (например, «я учусь в университете», «я уже четыре года живу в браке» и т. д.), это надситуативное настоящее. Оно соотносится не с ближайшим, а с отдаленным — надситуативным — прошлым и таким же будущим, которые ограничивают надситуативное настоящее. Понятно, что надситуативное настоящее большего масштаба может включать в себя свои надситуативные настоящее-прошлое-будущее меньшего масштаба. Надситуативные времена сопряжены с теми или иными надситуативными вовлеченностями (например: «С тех пор, как я женат», «со времени перехода на новую работу», «с того дня, как я поступил в университет», «вышел на пенсию» и т. д.). Сдавая сессию, я решаю локальную задачу, которая имеет смысл не сама по себе, а как момент в достижении цели, поставленной несколько лет назад: получить высшее образование. Ситуативное настоящее с большими (надситуативными) прошлым и будущим связано не прямо, а опосредованно. Ближайшим образом множество отдельных эпизодов сопрягаются с надситуативными прошлым и будущим в границах «моего студенчества».

Говоря о над ситуативном времени как «втором этаже» временения, следует подчеркнуть его разноуровневость. Надситуативное временение, как уже было сказано, вмещает не только текущие ситуации, но и более крупные фрагменты времени, в зависимости от того, что является точкой отсчета (надситуативным настоящим).

1. Оно может быть надбиографическим (историческим). В этом случае настоящее — моя жизнь как целое, а прошлое — то, что происходило до моего рождения, будущее — жизнь моих потомков, жизнь после того, как я умру^[64].

2. Надситуативное время может быть возрастным (внутрибиографическим). В этом случае настоящее — это возраст, в котором я нахожусь теперь, с которым я себя идентифицирую (например: «я, молодой», «я, старый»), а будущее и прошлое временятся в масштабе прошедших и предстоящих возрастов. Молодой человек, поскольку он считает себя таковым, имеет в качестве соразмерного молодости надситуативно-возрастного прошлого детство (от младенчества до отрочества), а в качестве будущего — возраста взрослости (зрелость и старость).

3. Надситуативное время может быть внутривозрастным. Например, время, которое я осознаю как свою молодость, как свое возрастное настоящее, включает в себя надситуативное временение, которое не выходит за рамки молодости. Вернемся для примера к студенчеству. Студенческие годы — это надситуативное настоящее, которое отделено от надситуативного прошлого внутри молодости: прошлое — это старшие классы школы, это годы, когда я думал о том, что мне делать после того, как она закончится; это то время, когда я готовился к поступлению в университет. Над ситуативное будущее в этом случае также не выходит за рамки молодости, оно воспринимается как время «после университета», время поисков, самоутверждения в профессии, время строительства семьи и т. д.

Разделение надситуативного временения на возрастное и внутривозрастное имеет существенное значение для анализа всех возрастов взрослости. Особенно существенно это различение для анализа старости, специфика которой состоит в том, что в ней отсутствует возрастное будущее, в то время как внутривозрастное будущее может сохранять свою актуальность. Так, например, старик способен связывать свое «теперь» с жизнью в нелюбимом им городе и думать о том, что надо сделать, чтобы дожить жизнь на природе, на земле. Будущая жизнь в своем доме, куда будут приезжать дети и внуки, — это его надситуативное будущее, размещенное внутри старости.

Различение ситуативного и надситуативного времени имеет принципиальное значение для феноменологии возраста. Именно на уровне над ситуативного времени конституируются возрастные модусы человеческого существования.

Возраст и определяющее время. Темпоральная структура временения, если рассматривать ее на ситуативном уровне, на протяжении жизни не меняется. Меняется ли что-то в структуре биографического (надситуативного) времени по ее ходу? Несомненно. Меняется величина направлений (измерений, векторов) времени. Происходит это при переходе с ситуативного на надситуативный уровень временения, то есть тогда, когда мы овременяем свое существование на внутрибиографическом (возрастном) и биографическом уровнях. На этом уровне он имеет дело с конечностью жизни и знает о ее средней и максимальной продолжительности (65–90 лет). Знает он и о том, что дольше определенного срока не проживет, а прожить меньше, не дотянув до преклонных лет, может каждый, в том числе и он сам.

Таким образом, если от анализа темпорального устройства Присутствия перейти к анализу индивидуальной жизни как целого, то в поле зрения попадает не только временная структура экзистенции, но и соотношение трех направлений временения по величине. В границах века соотношение прошлого, настоящего и будущего меняется с каждым днем и с каждым возрастом. По величине будущее, прошлое и настоящее сравняются «в час смертный». Но пока человек жив, соотношение временных горизонтов в границах жизни — на что он не всегда обращает внимание — постоянно меняется. Величина надситуативного прошлого увеличивается, будущего — уменьшается, настоящего поначалу (от молодости к зрелости) возрастает, потом (от зрелости к старости) — убывает. Если персональное будущее не сокращается, то прошлое не растет.

Для периодизации возрастов взрослости важно, что при постоянном изменении в соотношении величин временных горизонтов их соотношение на протяжении продолжительного времени не изменяется, остается стабильным: многие годы может преобладать или будущее, или настоящее, или прошлое. Общий баланс темпоральных векторов в рамках одного возраста до поры до времени не меняется, что и определяет возрастную расположенность человека, его возрастное «так есть» и возрастную идентичность. Длительное преобладание одного из трех временных направлений над другими дает качественное отличие одного возраста от другого. Молодость длится не один год, соотношение времен по величине все время меняется, но… молодость до определенного момента остается молодостью, отличающей себя от следующего другого возраста — от зрелости.

Возрастная расположенность человека определена временем, которое доминирует по своей протяженности. Назовем его определяющим или, иначе, доминирующим временем. (Понятие определяющего времени не применимо к возрастам детства^[65].) Формирование темпоральной структуры существования и ее разворачивание в актах ситуативного временения происходит в детстве, но на биографическом уровне оно разворачивается в молодости. (Процесс формирования временного сознания на надситуативном уровне будет рассмотрен в главе, посвященной молодости.)

Смена одного определяющего времени другим обусловлена заданным биохронопоэзисом изменением параметров человеческого тела. Телесные изменения меняют баланс между хранимым (прошлое), ожидаемым (будущее) и исполняемым (настоящее) временем. Переход от одного возраста к другому — для взрослого — обусловлен сменой темпоральной временной доминанты.

В молодости содержание жизни принадлежит моему «я» как возможное будущее, в зрелости оно есть то, что находится в процессе исполнения, в старости — его завершают и осмысляют, а в модусе ветхой старости — его находят в соотнесенности с Другим и временением в режиме (на)стоящего настоящего¹¹. Наиболее протяженное время молодости — будущее, зрелости — настоящее, старости — прошлое. От такого — определяющего темпоральный профиль жизни — времени и должен отправляться философский анализ возрастов взрослости.

Самое протяженное надситуативное время — это вместе с тем и время, которое притягивает к себе наше внимание, которое то тревожит, то успокаивает. От того, как с ним обстоит дело, зависит самочувствие человека, его удовлетворенность или неудовлетворенность жизнью.

Время и временение неотделимы от заботы, а забота — от надситуативного временения. Темпоральное устройство вне-себя-бытия, когда оно надситуативно развернуто, непрестанно генерирует заботу. Заботу о себе, заботу о людях (о ближних и дальних), об окружающем мире. Темпоральность как возможность иного (в том числе — смерти) вместе с надеждой производит заботу и тревогу. Брошенный на свои возможности, человек осознает необходимость разобраться с ними, осмыслить их, отобрав из них те, за исполнение которых стоит приняться. Исполнение избранных возможностей — это, в пределе, исполнение-осуществление жизни. Человек не про — ^[66] сто брошен (погружен) в свои возможности (осуществленные, осуществляемые, еще не осуществленные, пока что неосуществимые), он ищет себя, свое содержание в том, что теперь (настоящее), в том, что предстоит (будущее), в том, что осуществилось или не осуществилось (прошлое).

Жизнь как темпоральная данность тревожит. И не напрасно. Знающий жизнь беспокоится о ней, поскольку ее содержательное наполнение и исполнение не гарантированы. Ее наполнение и исполнение, и взрослый не может этого не осознавать, не в последнюю очередь зависят от него. При этом условия реализации того, что желанно, не всегда находятся в нашей власти. Окна возможностей открываются на определенное — в том числе определенное возрастом — время, а потом закрываются. Если не воспользоваться тем, что дает возраст, тогда что-то из того, что могло исполниться, не исполнится… Над ситуативное овременение жизни понуждает к поиску осмысленности не только в сиюминутных реакциях, оно требует придать ей структуру для-чего-бытия, чтобы наполнить жизнь содержанием из другого/Другого. Временность существования генерирует заботу, надежду и ностальгию. Взрослый человек стремится к осмысленной жизни и по-разному реализует это стремление в зависимости от того, в каком возрасте он находится.

Способность к овременению жизни сама по себе свидетельствует о нехватке содержания. Нехватка содержания не только рождает и воспроизводит потребность в нем, она еще и причиняет боль, поскольку сознание времени — это сознание конечности, которое побуждает бодрствовать, искать содержание и преисполняться им, исполняя его. У времени острый наконечник, который жалит. А потому всегда есть основания для того, чтобы жалеть, прощать и любить человека.

Если говорить о жизни как целом, то первенство в генерации заботы следует отдать будущему, на границе которого от юных дней клубятся тучи и гремит гром: жизнь коротка, возможности ограничены, и близится время, когда они исчерпывают себя полностью. «Надо поторапливаться!» Озадаченность эсхатоном (концом) реет над всеми делами и размышлениями взрослых (ребенок живет в раю, потому что о конце или не знает, или не думает, не принимает «близко к сердцу», пребывая в настоящем^[67]).

В каждом возрасте взрослости свои, принадлежащие по преимуществу данному возрасту, генераторы экзистенциальной тревоги. Возрастные различия в соотношении времен сосредотачивают внимание на специфических для каждого из возрастов заботах.

Изменения в раскладе времен внутри индивидуального века по их величине вносят онтические коррективы в трансцендентальную аналитику временности Присутствия. Если в экзистенциальной аналитике Dasein все три момента времени равноисходны, то в философском описании возраста на первый план выходит неравнозначность временных измерений, их зависимость от временных параметров жизни как целого.

* * *

Рассмотрение возраста в горизонте герменевтической феноменологии требует прояснить отношение возрастных модусов к темпоральности как экзистенциальной структуре Dasein. Темпоральность как экстатически-горизонтальное единство временности характеризует сущее,

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

15

См.: Пигров К. С., Секацкий А. К. Бытие и возраст. Монография в диалогах. — СПб.: Алетейя, 2017; Косилова Е. В. Философия возраста: Взаимосвязь эмоционального и познавательного взросления человека. — М.: ЛЕНАНД, 2014; Красиков В. И. «Синдром существования». — Томск, 2002. С. 9–126; Эпштейн М. Н. К философии возраста: Фрактальность жизни и периодическая таблица возрастов // Звезда. 2006. № 4. URL: http://magazines.russ.rU/zvezda/2006/4/ep12.html (дата обращения: 20.08.2021). Подробнее см.: Приложение 1: Возраст в истории европейской философии.

16

Педантичное следование «маршрутами», проложенными основателями феноменологии, — добродетель историка философии, но не философа. Философский этос предполагает верность существу дела, а не основателям той или иной философской традиции. Он предполагает уважение к учителям, благодарность за проделанный ими путь, за побуждение к мышлению, но не предполагает следования букве их учений). Философ озабочен существом дела, истиной. В этом и состоит его верность учителям философии и ей самой. Только самостоятельная мысль включена в философию, жива в качестве мысли. Философ — не то же, что «верный ученик», педантично следующий за учителями. Во всяком случае, из верности существу дела, если верить традиции, предлагал исходить еще Аристотель («Платон мне друг, но истина дороже»). Философы, принадлежащие к широко понятой феноменологической традиции, не составляют здесь исключения. Хайдеггер, Шелер, Мерло-Понти, Сартр и другие феноменологи следовали именно этим путем. Отношения Гуссерля с Хайдеггером до и после «Бытия и времени» хорошо иллюстрируют коллизии в отношениях ученика и учителя, которые неизбежно возникают между ними, когда ученик решает мыслить самостоятельно.

17

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 34.

18

В структуре древней, средневековой и новоевропейской философии возраст как особая область философской рефлексии, если оставить в стороне отдельные работы и фрагменты в текстах, посвященных иным вопросам, не тематизировался (см.: Приложение 1).

19

Если бы структура учебного процесса и перечень философских специальностей формировались с позиций той или иной традиции, они были бы не такими, какими они являются в ситуации доминирования учебно — и научно-административной практики структурирования философии. Феноменологи предложили бы один перечень дисциплин, представители аналитической философии — другой, постструктуралисты — третий и т. д.

20

Как верно замечает И. Дёмин, понятие «бытийный регион» «не совпадает с предметной областью той или иной частной позитивной науки, а представляет собой лишь возможную область научной тематизации» (Дёмин И. В. Философия истории как региональная онтология: монография. — Самара: Самар, гуманит. акад., 2012. С. 136).

21

Хайдеггеровское понимание философской антропологии оппонирует шелеровскому антропологическому проекту, в котором вопрос «Что есть человек?» оказывается центральным вопросом философского знания. Подробнее о соотношении шелеровского проекта философской антропологии с антропологией как региональной онтологией см.: Дорофеев Д. Ю. Хайдеггер и философская антропология. URL: http:// anthropology.rchgi.spb.ru/haidegger/haidger_i2.htm (дата обращения: 30.08.2015); Дорофеев Д. Ю. Философская антропология // URL: http:// anthropology.rchgi.spb.ru/ant_fil.html (дата обращения: 30.08.2021); Лохов С. А. М. Шелер о методе философской антропологии // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». 2002. № 3. С. 197–204.

22

В своей работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер, отвечая на вопрос о том, что такое антропология как область познания и как она становится философской, писал, что «антропология может называться философской, поскольку ее метод является философским, например — в смысле сущностного исследования человека. <…> Тогда философская антропология есть не что иное, как региональная онтология человека, и, как таковая, не выходит из ряда других онтологий, которые вместе с ней распределяют между собой всю область сущего» (Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С. 122–123).

23

Дёмин И. В. Указ. соч. С. 134.

24

Известно, что Э. Гуссерль, которому автор посвятил «Бытие и время», увидел в нем не фундаментальную онтологию, а попытку построить онтологию повседневности, то есть региональную онтологию в том смысле, который придавал этому термину Гуссерль (для Гуссерля региональная онтология — это эйдетическая наука, предметом которой являются лежащие в основании той или иной науки априорные понятия).

25

Дёмин И. В. Понятие «бытийный регион» в герменевтической феноменологии М. Хайдеггера // Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований. 2014. № 7. С. 135.

26

Философская антропология как региональная онтология отличается от иных философско-антропологических проектов. В том числе тех, которые предлагались мыслителями феноменологической традиции (например, М. Шелером).

27

Специальных работ, посвященных изучению того, как рассматривался возраст в истории европейской философии, нет. Зато имеется монографическое исследование, посвященное анализу (в большей мере — реконструкции) понимания старости от древности до наших дней (Рыбакова Н. А. Проблема старости в европейской философии: от античности до современности. СПб.: Алетейя, 2006).

28

Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3–4. — М.: Мысль, 1994; Аристотель. Поэтика. Риторика. — М.: Азбука-классика, 2007; Тит Лукреций Кар. О природе вещей. — М.: Художественная литература, 1983; Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. — М.: Республика, 1995; Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. — М.: Наука, 1993.

29

Структура и иерархическое строение космоса служили моделью для устроения государства и устроения жизни отдельного человека. Эта же модель определяла оценку возрастов, давала понимание того, кого и как надо воспитывать, чему учить.

30

Мерой состоятельности человека оказывалась полнота, с которой в нем воспроизводилась онтологическая структура мироздания, в которой, если взять за основу платоническую схему, тело космоса (мир материальных вещей) подчинено мировой душе, душа — космическому уму, а ум — Единому (Благу). Чем последовательнее онтологическая иерархия воспроизводится смертным, тем совершеннее человек и тем больше у него оснований, чтобы править другими людьми (тело подчиняется душе, растительное и аффективное начала души — уму, а ум — Благу). Поскольку ум созревает позже, чем тело и низшие способности души, править должны пожилые и старые. Платон, например, был убежденным сторонником геронтократии (на эту тему см.: Печатнова Л. Г. Спартанская геронтократия и «Законы» Платона // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. № 2. С. 74–84).

31

О значении пайдейи для древнегреческой культуры см.: Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. В 2 томах. — М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1997–2001.

32

Интерес к возрасту у Платона был связан с интересом к воспитанию гражданина идеального государства. Его внимание было направлено на тех, кто молод и нуждается в попечении. Прежде всего, мыслителя волновало воспитание стражей («Государство», «Законы»). Интересовали его также пожилые люди и старики, поскольку править в государстве должны философы, а философами становятся, когда достигают умственной зрелости. Платон считал, что человек достигает ее (если достигает) в пожилом возрасте.

33

О трактовке старости античными авторами подробно говорится в монографии Н. А. Рыбаковой {Рыбакова Н. А. Указ. соч. С. 63–113).

34

Старость рассматривается Цицероном с привлечением широкого спектра философских учений (особенно заметно влияние идей Эпикура), хотя общая ее трактовка определяется стоической установкой на достойную, мужественную старость, которая определена мудрым приятием конца. Влияние эпикуреизма ощущается в стремлении Цицерона убедить своего читателя, что наслаждения доступны не только молодым и зрелым, но также и старикам, хотя удовольствия старости и уступают более ранним возрастам по интенсивности и разнообразию. В целом же он стремился показать, что и в старости «люди полнокровно живут, пока могут творить и вершить дела, связанные с исполнением их долга, и презирать смерть» {Цицерон. О старости. Указ. соч. С. 26). Вывод Цицерона таков: мудрый готовится к старости и принимает ее, противодействуя сопутствующей ей слабости и умея воспользоваться преимуществами, которые она дает человеку (опыт, знания, владение полнотой завершенной в целом жизни).

35

Аристотель. Указ. соч. С. 59.

36

Если в платоновском «Государстве» геронтократия была умеренной (философы — люди после 50), в «Законах» геронтократическая идея выражена более радикально: править должны пожилые люди и старики (люди от 50 до 75 лет).

37

Мыслитель широких интересов, Аристотель касается — вскользь — и темы возраста в своей «Риторике». Возраст интересовал его как особый нравственный характер (этос). Причем если Платон, касаясь возраста, брал в расчет прежде всего лучших (тех, кто — при надлежащем воспитании — может стать стражем или даже философом), то Аристотеля интересовал этос обычного (среднего) человека. Он описывает особенности нравственного характера юноши, старика и зрелого человека.

Заслуживает внимания тот факт, что Аристотель говорит о возрастах, оставляя без внимания детство. Это, конечно, не случайность. Дети остались вне его поля зрения, по-видимому, потому, что они еще не сложились как люди и не соизмеримы с другими возрастами. Аристотель словно проводит черту между еще не людьми и людьми, то есть между взрослыми, которые делятся на молодых (юных), зрелых и старых людей, и детьми.

При этом он сравнивает этосы юношей и стариков между собой как противоположные возрастные модусы, а этос зрелости определяет как их синтез, лишенный крайностей, а стало быть, и недостатков. Ведь источник отклонения от нравственно доброкачественного — это избыток и недостаток. В основе характеристик, которые Аристотель дает возрастам, лежит представление о целом, о гармонии, о мере как основе совершенного характера. Люди зрелого возраста — по Аристотелю — наиболее совершенны. У юношей и стариков одного недостает, другого же — в избытке. У юношей мало опыта, но много желаний, они благородны и великодушны, но при этом самоуверенны, потому что слишком мало знают жизнь. У стариков, напротив, слишком много опыта (поэтому они чересчур осторожны, живут прошлым); старики ориентируются на пользу, а не на красоту, они малодушны, умеренны в желаниях, ворчливы; великое их не увлекает, они пребывают в заботах о насущном. Зрелость соединяет достоинства юности и старости и нейтрализует крайности: «они по своему характеру будут между указанными возрастами, не обладая крайностями ни того, ни другого, не выказывая ни чрезмерной смелости, потому что подобное качество есть дерзость, ни излишнего страха, но как следует относясь к тому и другому, не выказывая всем ни доверия, ни недоверия, но рассуждая более соответственно истине, не живя исключительно ни для прекрасного, ни для полезного, но для того и другого вместе, не склоняясь ни на сторону скупости, ни на сторону расточительности, но держась надлежащей меры. Подобным же образом [они относятся] и к гневу, и к желанию. Они соединяют благоразумие с храбростью и храбрость с благоразумием. В юношах же и старцах эти качества являются разъединенными, ибо юноши мужественны и необузданны, а старые люди — благоразумны и трусливы. Вообще говоря, они обладают всеми полезными качествами, которые есть у юности и у старости в отдельности, что же касается качеств, которыми юность и старость обладают в чрезмерной или недостаточной степени, то ими они обладают в степени умеренной и надлежащей» (Аристотель. Риторика. Кн. II. Гл. XIV // Аристотель. Указ. соч. С. 58–59). В этой цитате мы привели практически полностью ту часть текста, в которой Аристотель говорит о зрелости.

О старости и юности Аристотель высказывается подробнее, чем о зрелости, и отдает свои симпатии юности. Его характеристика старости отличается от позиции Платона, который в «Государстве» и особенно в «Законах» делал ставку именно на старость с ее мудростью и рассудительностью. У Аристотеля иерархия возрастов построена иначе: зрелость, юность, старость.

38

Античные мыслители о воспитании юношей размышляли чаще и больше, чем о воспитании детей. Дети слишком слабы и телом, и умом, чтобы к их воспитанию можно было приложить серьезные усилия. Вот когда они подрастут и станут взрослее, умнее, тогда… А для христианского сознания взросление маленьких детей — это не только приобретения, но это и потери: утрата чистоты, правдивости, невинности, святости.

39

«Иисус сказал им: Пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие» (Мк. ю, 3-16). «В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больший в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больший в Царстве Небесном…» (Мф. 18,1–5).

40

Именно такую попытку (применительно к старости) предпринимает Н. А. Рыбакова (см.: Рыбакова Н. А. Указ. соч. С. 114–176).

41

Каменский Я. А., Локк Д., Руссо Ж.-Ж., Песталоцци И. Г. Педагогическое наследие. — М.: Педагогика, 1989.

42

Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. М.: Янтарный сказ, 2001.

43

На эту тему см.: Полонников А. А. Открытие мира детства (Утопия Жан-Жака Руссо) // Адукацыя i выхаванне. 1996. № 11(59). С. 112–118.

44

КоменскийЯ. А., ЛоккД., Руссо Ж.-Ж., Песталоцци И. Г. Указ. соч. С. 200.

45

Стоит отметить, что под ребенком как существом, отличным от взрослого, Руссо понимал и детей, и тех, кого сегодня именуют подростками, и молодых людей (ребенок у Руссо — это человек от рождения до 25 лет), разделяя детство на четыре периода: 1) до освоения речи; 2) до 12 лет (ведущая роль чувства), 3) до 15 лет (формирование интеллекта); 4) до 25 лет (нравственное становление, социализация).

46

Помимо «Эмиля» Ж.-Ж. Руссо, большую роль в осознании возрастов как специфических образов человека, как особых антропологических миров сыграл знаменитый роман Гёте «Страдания юного Вертера», открывший для европейцев мир юности. В русской литературе традицию Руссо гениально продолжил Л. Толстой в своей знаменитой трилогии «Детство. Отрочество. Юность». Известно, что в планах у Толстого было и написание «Молодости» (первый вариант своей повести Толстой назвал «Четыре эпохи развития»). Связь творческого замысла Толстого с периодизацией жизни невзрослого человека у Руссо, которого молодой Толстой боготворил, общеизвестна.

47

Кант интересуется возрастом преимущественно в аспекте просвещения, то есть перехода от «несовершеннолетнего» состояния к взрослому, просвещенному (что и определяет классический подход к возрасту, когда точка отсчета — это «правильный» человек, отвечающий своему назначению, своей сущности) (см.: Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Соч. в 6 т. ⁄ И. Кант. Т. 6. — М.: Мысль, 1966. С. 25–36). Большое внимание Кант уделяет также детству в связи в вопросами педагогического характера (Кант И. О педагогике // Трактаты и письма ⁄ И. Кант. — М.: Наука, 1980. С. 445–504). Основные философские интересы Канта уводили его далеко от проблематики возраста. В центре его внимания находился всеобщий, трансцендентальный субъект без пола и возраста. Гегель рассматривает возрасты и возрастные изменения, используя универсальную диалектическую схему: тезис — антитезис — синтез. Эта схема вынуждала его ограничиться выделением трех возрастов, соответствующих диалектической логике: ребенок — муж — старик. Понимание возраста Гегелем вписывается в классическую схему рассмотрения возрастной структуры существования, поскольку рассмотрение возрастов он подчиняет Целому, из которого вытекает и его понимание человека, и его понимание «логики возрастов» (см.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. — М.: Мысль, 1977. С. 73–92).

48

Интерес к полу и возрасту активизировался под воздействием перехода к культуре-без-метафизической-составляющей. Дошедшие от старой культуры понятия мужского и женского, молодого и старого, детства и зрелости утратили определенность. Если традиционные представления, принимаемые обществом как нечто «само собой разумеющееся», размыты, то и каждый человек в отдельности, и общество в целом попадают в ситуацию, когда требуется понять, что это, собственно, значит: быть мужчиной, женщиной, ребенком, юношей, зрелым мужем, стариком.

49

Мы остановимся только на работах отечественных авторов. Но труды, посвященные возрасту, имеются и в европейской философской литературе. Так, например, еще в 1970 году вышла книга Симоны де Бовуар La Vieillesse («Старость»), а в 2007 году — совместная работа Эрика Дешавана и Пьера-Анри Тавуайо «Философия возрастов» (Deschavanne E.,Tavoillot Р.-Н. Philosophie des âges de la vie/.

50

Эпштейн M.H. К философии возраста: Фрактальность жизни и периодическая таблица возрастов // Звезда. 2006. № 4. URL: http://magazines.russ.ru/ zvezda/2006/4/epi2.html (дата обращения: 05.05.2020).

51

И надвозрастных, и подвозрастных людей Эпштейн объединяет в категорию «одновозрастных».

52

Одной из первых в этом ряду работ стала работа С. А. Смирнова (Смирнов С. А. Культурный возраст человека. Введение в психологию развития. — Новосибирск, 2001. 261 с.). Однако его исследование носит пограничный характер, располагаясь на стыке психологии, теории культуры и философии. Основное внимание он уделяет проблематике развития, становления человека, а не возрасту, не возрастной структуре человеческого существования и ее онтологическим основаниям. Смирнов работает в методологическом пространстве, сформированном усилиями выдающихся психологов (прежде всего, Л. С. Выготского). Центральное понятие его концепции — «культурный возраст».

53

Красиков В. И. Синдром существования. — Томск, 2002. С. 9–126.

54

Косилова Е. В. Философия возраста: Взаимосвязь эмоционального и познавательного взросления человека. — М.: ЛЕНАНД, 2014.160 с.

55

Пигров К. С., Секацкий А. К. Бытие и возраст. Монография в диалогах. — СПб.: Алетейя, 2017. С. 169, 231.

56

Косилова Е. В. Указ. соч.

57

См.: Красиков В. И. Синдром существования. С. 10–18.

58

Пигров К. С., СекацкийА. К. Бытие и возраст.

59

Лишаев С. А. Философия возраста в пространстве экзистенциальной аналитики: экзистенциальная аналитика и региональная онтология // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. 2015. № 1 (17). С. 326.

60

Хайдеггер М. Время и бытие. — М.: Республика, 1993. С. 340.

61

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии: пер. с нем. А. Г. Чернякова. — СПб.: Высшая Религиозно-философская школа, 2001. С. 24.

62

Дёмин И. В. Философия истории как региональная онтология: монография. — Самара: Самар, гуманит. акад., 2012. С. 35.

63

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии: пер. с нем. А. Г. Чернякова. — СПб.: Высшая Религиозно-философская школа, 2001. С. 354.

64

В свою очередь и на этом уровне можно оперировать надситуативным временем разного масштаба: можно исходить из жизни родителей, бабушек и дедушек, которая была «до моего рождения», и из жизни детей и внуков, а можно рассматривать в качестве настоящего определенную эпоху в жизни своей страны («то время, в которое мне довелось жить»). В последнем случае масштаб прошлого и будущего будет иным, поскольку точка отсчета здесь (надситуативное настоящее) — не жизнь индивида, а определенный период в жизни народа. Однако анализ разных масштабов надситуативного временения за рамками индивидуальной жизни — тема, которая выходит далеко за пределы предмета философии возраста.

65

На возрастной этос и возрастное самосознание изменение временных векторов в границах жизни воздействует лишь тогда, когда человек овременяет существование на надситуативном уровне. В детстве надситуативное временение в нем еще не развернуто, а потому изменение в соотношении величин прошлого, настоящего и будущего в границах жизни никакого значения для него не имеет и на его этос воздействия не оказывает.

66

Подробнее об этом темпоральном режиме см. последнюю часть книги (5.2.4. Эсхатологическая старость). Здесь мы ограничимся замечанием, что вертикализация временения связана с изменением самой структуры временения в старости на возрастном уровне, с сознанием отсутствия возрастного будущего.

67

В детстве есть свои страхи и заботы. Но они срабатывают ситуативно, когда «теряется мама», когда родители недовольны… Но ребенок не живет ими, если все хорошо, если родители рядом и он чувствует, что они любят его.