Блаженные похабы. Культурная история юродства

С. А. Иванов

Сергей Аркадьевич Иванов – профессор Национального исследовательского университета “Высшая школа экономики”, специалист по культуре Византии, популяризатор науки. Его книги и лекции обладают уникальной особенностью: они делают живыми и близкими вещи вроде бы нам знакомые, но не до конца понятные. “Блаженные похабы” не исключение. Здесь такое общеизвестное и вместе с тем загадочное явление, как юродство, рассматривается с точки зрения истории культуры.

Глава 1

Предтечи и питательная среда юродства

I

Христианство зародилось в недрах иудаизма, но в своем развитии очень быстро оказалось привито к древу эллинистической культуры. Логично предположить, что у того явления, которое мы исследуем, корни тоже были как иудаистские, так и греческие. Разумеется, о корнях здесь можно говорить лишь условно: христианство глубоко отличается от других, пусть и влиявших на него культурных систем, так что и понятие святости в нем особое, не языческое греческое и не библейское¹. И тем не менее новая религия не могла не опираться на какие-то существовавшие в обществе культурные стереотипы. Посмотрим же, каким было отношение к разыгранному, культурно интерпретированному безумию на Ближнем Востоке и в античной Греции.

Странное, подчас парадоксальное с обыденной точки зрения поведение — отличительная черта библейского пророка: Осия взял в жены блудницу (Ос. 1:2), Исайя разделся и ходил нагим (Ис. 20:2), Иеремия носил на шее ярмо (Иер. 27:2), а Седекия — железные рога на голове (3 Цар. 22:11), Иезекииль лежал 390 дней на левом боку и 40 — на правом (Иез. 4:4–6). Иногда пророк идет по пути открытой провокации, весьма напоминающей юродскую.

Один человек из сынов пророческих сказал другому, по слову Господа: бей меня. Но этот человек не согласился бить его. И сказал ему: за то, что ты не слушаешь гласа Господня, убьет тебя лев, когда пойдешь от меня. Он пошел от него, и лев, встретив его, убил его. И нашел он другого человека, и сказал: бей меня. Этот человек бил его до того, что изранил побоями (3 Цар. 20:35–37).

Как впоследствии и юродивого, истинного пророка трудно отличить от ложного (Второзак. 18:20–22). Как и юродивого, его принимали за безумца (4 Цар. 9:11; Ос. 9:7; Иер. 29:26). Во всех этих контекстах пророка называют древнееврейским словом meshuggah — “сумасшедший”².

И все-таки ветхозаветный пророк принципиально отличается от юродивого, и отличие это коренится в специфике ближневосточной культуры. Если в юродивом до самой его смерти невозможно распознать святого, то пророки несут на себе особые отличительные знаки (3 Цар. 20:41). Они составляли отдельную касту, и когда кто-нибудь не из их числа также начинал пророчествовать, это воспринималось с удивлением (1 Цар. 19:24; Амос. 7:14–15). Безобразия пророка — не безобразия, а знаки, зловещие намеки, подлежащие истолкованию (ср. Иер. 43:9). Он как бы лишен своей человеческой сущности, говорит только от имени Бога, причем иногда против своей воли (1 Цар. 18:10). Пророк — лишь посредник: он может страдать от своей миссии (Иер. 20:14–18), может упрекать Бога (Иер. 14:9), но отвергнуть Его выбор не в силах. Он — избранный, и это данность. Из-за этого совершенно иными, чем в христианстве, оказываются понятия греха, благодати, святости — всего того фона, на котором только и можно разглядеть юродивого. В самом деле, как мы увидим дальше, Андрей Юродивый тоже боится вступить на свою стезю и пламенно молится Богу, прося Его подтвердить Свое решение (см. с. 119), но выбор святого все равно остается его личным выбором, и он сам несет ответственность за все совершенное потом.

В библейской ситуации по-особому решается и проблема безумия. С точки зрения Ветхого Завета, истинно глуп nabal — тот, кто не воспринимает требований Бога (Ис. 32:6). “Начало мудрости — страх Господень” (Прит. 9:10, ср. 1:7). Глупостью было лишь нераспознание Божьей воли³; в греческом переводе Ветхого Завета — Септуагинте — народ назван μωρòς καὶ ἀκάρδιος (глупым и неразумным), когда у него “есть глаза — и не видит, есть уши — и не слышит” (Иер. 5:21). Но в целом слово μωρός не очень популярно в греческой версии Ветхого Завета: “семьдесят толковников” чувствовали, что оно не имеет адекватного соответствия в еврейской терминологии⁴.

Разумеется, Библия знала и “бытовое” безумие: Септуагинта называет “настоящего” сумасшедшего ἐπίλημπτος. Любопытен в свете проблемы притворного безумия эпизод, когда Давид при дворе царя Анхуса из соображений безопасности

изменил лицо свое пред ним и притворился (προσεποιήσατο)… и упал у ворот, и слюна его стекала по бороде его. И сказал Анхус рабам своим: Вот, вы видите, что этот человек безумен (έπίλημπτον). Ради чего вы привели его ко мне? Или я испытываю недостаток в безумцах, что вы приводите этого, чтобы и он безумствовал (ἐπιλημπτεύεσθαι) предо мной? (1 Цар. 21:13–15; ср. Псалом 33)⁵.

Но как раз это притворное безумие не имеет ничего общего с идеей святости^6–8.

Несмотря на все различия между библейским праведником и христианским юродивым, сама поза одинокого избранника Божия, презираемого бессмысленной толпой, несомненно, “одолжена” православием у иудаизма. В этом смысле очень характерно позднебиблейское сочинение “Премудрость Соломонова”:

Встанет праведник в великом дерзновении пред лицом обижавших его… И скажут они, раскаявшись: “Это тот, над кем мы, неразумные (οἱ ἄφρονες)… смеялись… Мы считали его жизнь безумием (μανίαν)… и его кончину бесчестной. Каким же образом он сопричислился к сынам Божиим, а удел его — среди святых?” (Sapientia Salomonis, V. 1–5).

II

Теперь обратимся к античной Элладе. Воплощением греческой идеи о том, что истинная мудрость может скрываться под маской глупости, был Сократ. Платон говорит о нем, что он

всю свою жизнь морочит людей притворным самоуничижением (εἰρωνευόμενος δε καὶ παίζων πάντα τòν βίον προς τοὺς ἀνθρώπους διατελεῖ). Если послушать Сократа, то на первых порах его речи кажутся смешными, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех. Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом — что речи эти божественны⁹.

Хотя сам Сократ и не был признан христианством¹⁰, однако парадигма как таковая уже задана: истинная мудрость скрыта от глаз, и глупцам она кажется глупостью.

Важным культурным явлением, оказавшим некоторое влияние на юродство, считается греческий кинизм¹¹. Тут следует различать несколько уровней преемственности. Во-первых, общее воздействие адептов этой философской школы на ранних христиан. Император Юлиан утверждает, что у “нечестивых галилеян” и киников много общего¹². Ипполит описывает жизнь христианина Татиана как “киничнейшее” житие (κυνικότερος βίος) (Hippoliti Haeresis X, 18)¹³. Во-вторых, следует отметить, что агиографы, описывая жизнь юродивых, специально заостряли внимание на “кинических” чертах их поведения (о чем мы подробнее поговорим ниже).

Если для библейского пророка вызывающее поведение таковым как бы и не является, ибо вызов исходит не от человека, то философ-киник своей раскрепощенностью осуществляет высшую свободу. Он обличает поверхностные представления и низвергает ложных кумиров не от имени божества, но авторитетом собственной мудрости. Защищая классический кинизм от его позднейших эпигонов, Юлиан так формулирует основной принцип этой философии:

Я не имею в виду, что мы должны быть бесстыжими перед людьми и делать то, чего делать не положено. Но все, от чего мы воздерживаемся, и все, что мы делаем, давайте… делать или не делать не потому, что толпе это кажется красивым или безобразным, а потому, что это запрещено разумом и нашим богом, то есть рассудком… Толпа же пусть следует общему мнению — это лучше, чем если бы она была вовсе бесстыжей (Juliani Oratio VI, 196D).

Если поведение пророка — своего рода спектакль, предполагающий завороженную аудиторию, то для киников, по мнению Юлиана, “главной целью было достичь блаженства, и, я думаю, они интересовались другими лишь постольку, поскольку понимали, что человек по природе существо политическое” (Ibid., 201C).

Киники не желали говорить ни от чьего имени, кроме собственного. Пророчеств они вообще не любили, над оракулами жестоко издевались, ибо человек, с их точки зрения, абсолютно свободен. Юлиан вынужден признать, что “Диоген не посещал храмов, не поклонялся статуям и алтарям” (Ibid., 199 В).

Юродивый сочетает в себе черты пророка и киника¹⁴. С одной стороны, его экстравагантность, в отличие от философской, сакрализована. С другой же, поскольку христианство наделяет человека свободой воли, постольку дебош юродивого есть все-таки именно дебош, а не сакральное действо, как у пророка.

Теперь перейдем к анализу собственно христианских истоков юродства.

III

Молодая религия дерзко порвала с обеими традициями, ее формировавшими: она предлагала уверовать в чудо, не объемлемое эмпирическим разумом, но и противоречившее библейской традиции. Греческий язык Евангелий еще несет на себе отпечаток арамейского словоупотребления. Так, Иисус произносит слова μωρός, “глупый” (Мф. 5:22; 23:17; 19), и ἄφρων, “неразумный” (Лк. 12:20), еще вполне в “иудейском” смысле, имея в виду отвержение Божьей воли¹⁵, но уже апостол Павел, рассуждая о разуме и глупости, исходит из греческих аксиом “здравого смысла”. Так что в раннехристианском контексте даже похвала глупости содержит в себе молчаливое признание примата разума. В этой перспективе перечтем классические строки из Послания апостола Павла к Коринфянам:

Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие… Но Бог избрал глупость¹⁶ мира, чтобы посрамить мудрых… Кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным… Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 1:20–27; 3:18–19).

В позднейшие века эти слова служили теоретическим обоснованием юродства. Однако Павел никакого юродства еще не знает. Мало того, само словосочетание, которое впоследствии стало “техническим термином” для обозначения юродивых, μωροὶ διὰ Χριστόν, родилось из некоторого недоразумения. Когда Павел обращается к своим коринфским ученикам: “Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии” (1 Кор. 4, 10), он иронизирует¹⁷. В действительности апостол, конечно, намекает, что все обстоит наоборот: это он мудр во Христе, а вовсе не неофиты-коринфяне!

Рассуждения Павла о “глупости ради Христа” должны восприниматься в контексте споров о языческой мудрости, которые велись тогда среди христиан¹⁸. Многочисленные раннехристианские богословы, уделившие довольно много внимания комментированию этого места из Послания Павла к Коринфянам¹⁹, не “считывают” его иронического пласта. Они исходят из того, что апостол сформулировал особый вид христианской глупости, которая в действительности мудра. Однако никакого “юродства” как особого явления симулируемой глупости они не знают²⁰.

Понятия “мудрость” и “глупость” имели в раннем христианстве по два значения: светское, общепринятое для эллинистического мира, и сакральное, привнесенное из иудаизма. “Наименование “мудрец” омонимично, — пишет Василий Кесарийский. — Мудрыми называются как те, кто мудр в здешнем мире, так и те, кто воспринял истинную мудрость — Господа нашего… из веры в Него”²¹. Эта двойственность хорошо заметна у раннехристианских авторов. Например, Татиан, обращаясь к язычникам, прибегает к их понятию о глупости: “О мужи эллины, мы не безумствуем (οὐ μωραίνομεν)… когда говорим, что Бог принял человеческое обличье” (Tatiani Oratio ad Graecos, 21:1). А вот Игнатий Антиохийский в Послании к Эфесянам оперирует специальным христианским понятием глупости: “Почему не все мы стали разумны (φρόνιμοι), хотя и познали Бога? Почему мы умираем в глупости (μωρῶς)”?²²

Речь, разумеется, шла не о “практическом разуме”: ясно, что земной практицизм, хоть и признавался неизбежным атрибутом человеческой натуры, выглядел верхом глупости для всякого христианина. Псевдо-Афанасий Александрийский писал:

Люди называют умными (φρονίμους) тех, кто умеет… покупать и продавать, вести дела и отнимать у ближнего, притеснять и лихоимствовать, делать из одного обола два, но Бог считает таких глупыми и неразумными и грешными… Бог хочет, чтобы люди стали глупы (μωρούς) в земных делах и умны (φρονίμους) в небесных… Мы называем умным того, кто умеет выполнять Божью волю²³.

Однако преклонение перед божественным вовсе не лишает христианина способности по-земному отличать глупых людей от умных. Мало того, Ориген, к примеру, явно гордится своим изощренным интеллектом:

Ведь нужно совсем немного, малая часть Божьей глупости, чтобы… мирская мудрость была посрамлена… Вот пример: если я, знающий очень много, столкнулся с недоумком и неучем, ничего не понимающим и не [умеющим] спорить о каких-либо высоких предметах, разве понадобятся мне диалектика или глубокие рассуждения, чтобы уличить глупость (μωρία) его мыслей? Разве не хватит мне одного словечка, чуть более изысканного, чем его словарь, чтобы доказать его глупость (μωρίαν)?²⁴

В своем знаменитом сочинении “Против Кельса” Ориген еще более настойчив: “Мы не говорим, что глупость хороша вообще… Гораздо лучше веровать в догмат с рассуждением и мудростью, чем с голой верой”²⁵. Многие отцы церкви усматривали опасность в такого рода интеллектуальном самодовольстве и призывали к смиренномудрию. Например, Василий Кесарийский призывал “отбросить всякое кичение разумом”²⁶. Иоанн Златоуст утверждает, что “необходимо с верой принять сказанное, а не любопытствовать дерзостно… обуздать собственные рассуждения, пребывающие в состоянии неуместного беснования”²⁷.

Раннехристианские богословы сходились в том, что земная мудрость ничтожна по сравнению с Божественной, но подчас признавали за ней и крохотное самостоятельное достоинство. У отцов церкви не отмечается воинствующего антиинтеллектуализма. Дидим Слепец пишет: “Если речь идет о вещах малозначимых и житейских… пусть себе выворачивают все наизнанку со своей аристотелевой логикой и красноречием!”²⁸

Правда, раннехристианские авторы любили употреблять слово ἰδιότης (“идиот, простец”) применительно к христианам и особенно к апостолам. Но слово это не имело тогда своего нынешнего значения. В древнегреческом языке оно безоценочно прилагалось к людям замкнутого образа жизни и к не занимавшим общественных должностей. Античное общество не одобряло подобного эскапизма: он возбуждал подозрение, что человек не просто не хочет, но и по каким-то причинам не может отправлять государственные обязанности. Термин все чаще получает (особенно в заимствовавшей его латыни) ругательный оттенок и уже в таком виде достается христианам. Когда отцам церкви надо доказать, что апостолы действовали не от своего имени, но от Божьего и что успехами своими те обязаны отнюдь не собственным достоинствам (весьма частое рассуждение), они не скупятся на нелестные эпитеты, которые должны оттенить весомость высшего вмешательства: апостолов называют, среди прочего, и ἰδιόται²⁹. Однако в контексте рассуждений о евангельской “глупости Христа ради” это слово не употребляется никем и ни разу.

IV

В эпоху позднего Средневековья, особенно на Руси, те, кого считали юродивыми, фактически превратились в пророков. Но подобное сращивание совершенно не было характерно для периода зарождения юродства. Вообще, хотя некоторые христианские учители и стилизовали себя под пророков, во II–III веке это встречало все более единодушное осуждение³⁰. Транс вышел из моды и воспринимался как нелепое шутовство³¹. Хотя в Евангелии про Иисуса и “говорили, что Он вышел из себя (ἐξέστη)” (Мк. 3:21), что “Он одержим бесом и безумствует” (Иоан. 10:20), христианские апологеты никогда не развивали этого тезиса и не превозносили священного безумия. Ориген писал: “Это не от Духа Божьего — пророчествовать в состоянии экстаза и безумия, теряя контроль над собой”³². Еще подробнее на этом останавливается Василий Кесарийский: “Иные говорят, что они пророчествуют в состоянии экстаза (ἐξεστηκότας), тогда как их человеческий ум затемнен Духом. Однако это — вопреки заповедям Божественного посещения: разыгрывать безумную одержимость (ἔκφρονα ποιεῖν τὸν θεόληπτον) и, преисполняясь Божьих учений, тотчас лишаться собственного разума”³³. Если пророк терял свою “самость” и воспринимался как медиум, то святой, напротив, обязан был сохранять ясность мышления и совершать личные усилия.

V

Во многих древних культурах просто не существовало разницы между святым и одержимым. Однако христианство утвердилось в таком обществе, которое признавало безумие болезнью³⁴. Античная медицина немало сделала для лечения душевных расстройств³⁵. Пусть с современной точки зрения греческая психиатрия выглядит наивно, она тем не менее четко отличала болезни, которые следовало лечить, от “одержимости”, которая лечению не поддавалась. У язычников эту дихотомию переняли христиане. Для наших будущих рассуждений важно помнить, что греки и в эпоху Средневековья не отказывались от убеждения, что душевную болезнь могут вызывать естественные причины³⁶. При этом если “одержимость” могла считаться расплатой за какие-то грехи (на сей счет были разные мнения), то душевная болезнь не имела этической окрашенности. Когда патриарху Николаю Грамматику (конец XI — начало XII в.) был задан вопрос: “Следует ли бесноватому причащаться святых тайн?” — тот ответил: “Если кто-либо страдает от черной желчи до такой степени, что кажется беснующимся, пусть не чинится ему препятствий (εἰ ἀπὸ μέλανος ἐνοχλεῖται χυμοῦ τις, ὡς δοκεῖν δαιμονᾶν, οὐ κωλυθήσεται), если же человек действительно беснуется, он ни в коем случае не должен удостаиваться святых тайн”³⁷.

Тем самым, человек, претендовавший на статус безумца, не получал (вплоть до поздней стадии древнерусского “похабства”, см. с. 240–241) однозначной оценки от окружавших его людей — ни положительной, как это было бы в каком-либо “шаманистском” сообществе, ни отрицательной, какая могла достаться бесноватому. Избыток “черной желчи” — вещь неприятная, но этически она не окрашена.

VI

До сих пор мы говорили об основном течении христианства, мало того — лишь о грекоязычном его изводе. Между тем нельзя забывать, что новая религия зародилась в семитской среде и продолжала в ней свое, автономное от эллинистических городов существование. В этом мире гораздо сильнее давали себя знать эзотерические, энкратитские тенденции христианства. Наиболее рельефно это проявляется в апокрифических Евангелиях.

Например, в каноническом Новом Завете нет призывов отбросить стыд, а христианские апокрифы буквально пестрят такими призывами. В “Деяниях Фомы” (вторая половина III в.) героиня заявляет: “Что я не прикрыта — это оттого, что покровы тления спали с меня; а что я не стыжусь — это потому, что деяние стыда взято от меня”³⁸. В коптском Евангелии от Фомы Иисус говорит: “Если вы откажетесь от стыда и снимете ваши одежды, и бросите их под ноги, как маленькие дети… лишь тогда вы узрите Сына Того, Кто жив”³⁹. В грекоязычном папирусном отрывке из неустановленного Евангелия (видимо, близкого к синоптическому) прямо сказано: “Говорят Ему ученики Его: Когда Ты нам явишься и когда мы узрим Тебя? Он же сказал: Когда разденетесь и не устыдитесь”⁴⁰. А в “Тайном Евангелии от Марка” в отношении самого Иисуса употреблены слова “голый с голым”, и хотя не вполне понятно, в каком именно контексте они фигурировали, ясно, что репутация ранних христиан носила “отпечаток двусмысленной скандальности”⁴¹. Апокрифы эти имели широкое хождение в христианском мире. Мотив бесстыдства праведника мы впоследствии встретим у классических юродивых (см. с. 91), но для энкратитов ближневосточного ареала все это было нормой, а для мира, создавшего юродивых, — отклонением от нормы⁴².

Именно на семитском Востоке, где протест против рутины и здравого смысла эллинистической цивилизации был особенно силен, призыв к попранию резонов рациональности должен был найти максимальный отклик. И действительно, наиболее развернуто об этом говорится в сироязычной “Книге степеней” (IV в.). Главная задача этого богословского трактата — провести различие между “праведными”, то есть теми, кто строго соблюдает правила, и “совершенными”, то есть преизбыточествующими в добродетели. Последние “подобны ангелам, а ангелы… голых не одевают, голодных не кормят… не заботятся ни о душе, ни о своих братьях”⁴³. “Совершенные” не только не ищут похвал мира, но, “принижая себя, говорят, что они негодные, хотя они праведны… их презирают за смирение их ума, ибо они глупы во имя Христа”⁴⁴. При этом само собой разумеется, что “глупые, которых выбрал Бог, были глупы в делах земных и были мудры в небесных”⁴⁵.

Автор “Книги степеней” пытается разрешить проблему: чем отличается “глупец Христа ради” от обыкновенного сумасшедшего?

Теперь я объясню тебе о безумном. Если ты видишь, что он презирает самого себя, не имеет ни дома, ни жены, ни имущества, ни даже одежды и еды, кроме как на день, скажи: Это мое. Этому надо подражать. И когда видишь, как он по своему безумию со всеми разговаривает и кладет себе за правило не гневаться, не ругаться, презирать мудрого мира сего… скажи: Это мое. Это — безумие апостолов! Но если увидишь, как он врет, или пророчествует, или блудит, или несет вздор… скажи: Это не мое! Безумцы становятся посмешищем для мира из-за своего безумия, ибо не различают, кто над ними издевается, а кто почитает, и с теми, кто их вчера побил, утром они разговаривают. В этом — подражай им… Если увидишь, что безумцем движет его безумие и кто-то говорит ему: Пойди наблуди! или: Укради! или: Сквернословь! — а он делает это по глупости своей, не будь на него похож, ибо тебе сказано “будь глуп” не по отношению к небесной мудрости, но земному суемудрию⁴⁶.

Итак, “Книга степеней” предлагает не забывать о критериях добра и зла, выработанных миром, но и не базироваться на них целиком. Подражание безумцу не должно доходить у “совершенного” до дебоша. Побои и издевательства не предлагается навлекать на себя сознательно. Трактат вплотную подводит к юродству, но все же не делает последнего шага: не опрокидывает приличий⁴⁷.

Явлению этому суждено было возникнуть в Египте раньше, чем в Сирии.

VII

Египет был родиной монашества. Там зародилось пустынножительство, а затем и киновии, то есть иноческие общежития. Там в начале IV века появилось и самое слово μοναχός (монах), означающее “одинокий”⁴⁸. Заметим, что объединение отшельников в большие коммуны (монастыри) не изменило идеи монашества, ибо в идеале инок все равно пребывал один на один с Богом.

В историях и анекдотах о египетских отшельниках и монахах, которые дошли до нас во множестве, “глупость во имя Христа” упоминается довольно часто; используемое при этом слово μωρία прямо отсылает к апостолу Павлу. В древнейшей, коптской версии жития Пахомия Великого, духовного отца монашества, прямо цитируется Послание к Коринфянам⁴⁹. Обычно же встречаются сентенции такого рода: “Кто станет глупым ради Господа (μωρός διὰ τὸν Κύριον), того Господь сделает умным”⁵⁰; “или убегая убегай людей, или издевайся над миром (ἔμπαιξον τὸν κόσμον) и людьми, изображая из себя дурака (μωρόν)”⁵¹. Хотя такого рода максимы широко распространились по восточнохристианскому миру, достигнув самых отдаленных его окраин (например, Эфиопии⁵²), все-таки именно Египет оставался для всех образцом того самоуничижения, из которого позднее развилось и юродство. Как сказал один пустынный старец, “египтяне скрывают имеющиеся у них добродетели и выказывают отсутствующие у них пороки, сирийцы же и греки кичатся отсутствующими добродетелями, а имеющиеся пороки скрывают”⁵³. Если сокрытие добродетелей — традиционная доблесть христианина, то симуляция порока или безумия сама по себе уже чревата юродством.

Одна из историй про египетских пустынников повествует о том, как ученик уговорил старца посетить с ним его отчий дом:

Он бегом вбежал в дом свой, говоря: “Выходите встречать отшельника”… И когда старец увидел издалека, как они выходят с лампадами, он сообразил зачем и, сняв свои одежды, бросил их в реку и стал стирать, стоя голый. Увидев это, ученик смутился и сказал людям: “Поворачивайте, ибо старец сошел с ума (ἐξέστη)”… и, придя к нему, спросил: “Авва, зачем ты это сделал? Ведь все сказали, что старца взял бес!” А тот ответил: “Это я и хотел услышать”⁵⁴.

На данном примере видно, что по собственной инициативе пустынник никого не провоцирует — пока! — а его скандальное поведение является вынужденной защитной реакцией на вторжение мира в его жизнь. И все-таки здесь уже видно, как нарастает тот заряд агрессии, который выведет юродство за пределы, предначертанные апостольской “глупостью” (μωρία), в иную сферу, где потребуется и иной термин. Термин этот — σαλός.

VIII

Этимология слова σαλός неясна. Хотя оно впервые зафиксировано в греческих текстах египетского происхождения, коптским оно быть не может⁵⁵. Мало того, в коптских текстах зарегистрирована форма σαλως, являющаяся транcкрипцией греческого σαλός⁵⁶. Следовательно, египтяне воспринимали это слово как иностранное. Уже от коптов оно перекочевало к эфиопам в форме shalûstî⁵⁷. Наиболее широко распространена сирийская этимология — от sakla, ибо именно это слово стоит в сирийском переводе Послания к Коринфянам вместо греческого μωρός⁵⁸. Возможно, сыграла свою роль и схожесть заимствованного слова с исконно греческим σάλος, означающим “качка, колебание, помутнение”⁵⁹. Французский исследователь Гродидье де Матон предлагал сирийскую этимологию — sela, что значит “отвергать, презирать”⁶⁰. Такое объяснение не стало общепризнанным: в самом деле, если слово сирийское, тогда почему в сирийском переводе жития Симеона Эмесского σαλός передано либо как salosa, либо просто как salos, либо, в звательном падеже, sale?⁶¹ Ведь отсюда следует, что переводчик-сириец считал слово греческим. Как бы то ни было, ясно одно: слово σαλός — восточного происхождения⁶², и, видимо, именно поэтому оно так хорошо подходило для обозначения нового феномена, окрашенного тонами восточной религиозной истовости.

Ни в коем случае не следует думать, будто слово σαλός родилось сразу как религиозный термин. В частном письме на папирусе из Оксиринха (Египет, V в.) оно употреблено в чисто бытовом контексте: “Если бы ты знал… чего мы только не делали, чтобы вышвырнуть оттуда этого полоумного (σαλοῦ ἐκείνου)”⁶³. Видимо, в Египте V столетия слово σαλός быстро сделалось общеизвестным: во всяком случае, Гесихий Александрийский использует его в своем “Словаре” (ὑσθλός — σαλός, φλύαρος “несущий бессмыслицу — сумасшедший, пустобрех”)^64–65.

Тем самым, σαλός изначально было самым обычным, светским словом. Да и впоследствии, когда оно превратилось в религиозный термин, это не вытеснило его из разговорно-бытовой сферы⁶⁶ (см. с. 157). О синонимичности терминов σαλός, μωρός, ἔξηχος свидетельствует целый ряд контекстов. В период расцвета юродства восточное слово σαλός почти вытеснило греческое μωρός, но потом, когда юродство стало объектом преследований, язык вернулся к более нейтральным и, видимо, менее одиозным терминам.

IX

Христианский жаргон Египта перенял слово из светского обихода, и с тем же ругательным смыслом. Лишь для чужаков оно, видимо, оставалось непонятным: в том же V веке египтянин Палладий Эленопольский написал сочинение “Лавсаик” (CPG, 6036), посвященное египетским отшельникам. Cчитая своей целевой аудиторией столичную читающую публику, он именно поэтому счел нужным пояснить слово σαλός: “Так называют страдающих [головой]”⁶⁷.

Но в христианских текстах Египта, а потом и Сирии слово σαλός не нуждалось в разъяснении. Вот, скажем, рассказ о старце Евлогии: он явился к праведнику Иосифу и увидел, что в его обители пьют соленую воду. Иосиф принялся смущенно уверять, будто “брат, который по ошибке смешал [пресную воду с морской], — сумасшедший (σαλός)”⁶⁸. Хотя из контекста очевидно, что брат не был сумасшедшим, а просто исполнял волю Иосифа, тем не менее слово употреблено в обычном ругательном значении.

В другой истории об отшельниках наставник Павел (в шутку?) велит своему ученику Иоанну связать и принести ему гиену, однако когда тот исполняет повеление,

старец изумился и, желая смирить его, побил, приговаривая: “Так ты, сумасшедший, и пса сумасшедшего мне притащил (σαλέ, κύνα σαλὸν ἤνεγκας)?” Старец тут же отвязал гиену и отпустил ее⁶⁹.

Видимо, гиена названа σαλός κύων из-за своего хохота, но послушника старец имел в виду просто обругать, не вкладывая в слово σαλός никакого дополнительного смысла.

Большинство же контекстов прилагают определение σαλός, по-прежнему ругательное, к тем, кто не только считается безумцем несправедливо, но и оказывается истинным святым. Вот характерный пример из сборника “Изречения отцов”:

Услышал как-то архонт об авве Моисее и пошел в Скит увидеть его, и кто-то сообщил старцу об этом, и он поднялся и бежал в болото. [По случайности он дорогой столкнулся с архонтом и его свитой.] Они говорят: “Скажи нам, старче, где келья аввы Моисея?” А он им в ответ: “Что вам нужно от него? Это — безумный человек (ἄνθρωπος σαλός ἐστι)”⁷⁰. Архонт повернул назад и рассказал об этом монахам; те опечалились, что кто-то говорил против святого⁷¹, но узнав, как выглядел этот человек, сказали: “То был сам авва Моисей. Он ответил вам так, чтобы не разговаривать с вами”. Архонт удалился, получив большую пользу⁷².

Вот другой случай раннего употребления слова σαλός, на сей раз уже в Палестине (BHG, 1450е):

Поблизости от деревни, где жил блаженный Силуан, пребывал брат, изображавший безумие (προσποιούμενος μωρίαν): когда встречался ему другой брат, он тотчас начинал смеяться и делать остальное в том же роде. Тогда его оставляли и уходили.

Когда почтенные отшельники, пришедшие навестить Силуана, попросили разрешения посетить всех монахов, тот велел послушнику: “Смотри не води их к тому сумасшедшему (πρὸς τὸν σαλὸν ἐκεῖνον), чтобы они не соблазнялись”. Но святые старцы заявили, что видели не всех, и, несмотря на заверения Силуана, удалились недовольные. Послушник доложил, что он не водил их “к сумасшедшему брату (πρὸς τὸν σαλὸν ἀδελφόν)”. Рассудив этот случай, Силуан тихонько отправился к келье “брата, изображавшего глупость (ἀδελφὸν ὑποκρινόμενον τὴν μωρίαν)” и, украдкой заглянув, увидел, что тот сидит перед двумя корзинами.

Заметив старца, он по обыкновению начал смеяться. Говорит ему старец: “Оставь это наконец и объясни мне, почему ты так сидишь”. Но тот снова стал смеяться. Тогда авва Силуан сказал: “Ты знаешь, что, кроме субботы и воскресенья, я не выхожу из кельи, а сейчас вышел в середине недели, ибо Бог послал меня к тебе”.

Лишь тогда монах отбросил притворство и объяснил старцу, что в каждую из корзин он кладет камни в зависимости от того, благие или дурные мысли приходят ему в голову. В тот день, когда “плохая” корзина оказывается тяжелее “хорошей”, он не ест. Силуан восхитился и понял, что старцы приходили, “желая обнародовать добродетель брата”⁷³.

Этот рассказ любопытен в двух отношениях. Во-первых, слово σαλός встречается только в прямой речи, а в авторской вместо него использован описательный оборот, причем юродивый назван “прикидывающимся” еще до того, как его притворство обнаружено. Во-вторых, добродетель симулянта никак не связана с его актерством и уж тем более к нему не сводима.

В одной из историй сборника “Изречения отцов” повествуется о том, как к старцу Аммону пришли люди, а он “зашаловал” (ἐμωροποίει).

И вот одна женщина встала около него и сказала: “Этот старец — сумасшедший (σαλός)”. Услышав от нее это, старец вслух сказал ей: “Сколько трудов я положил в пустыне, чтобы приобрести это сумасшествие (σαλότητα), а из-за тебя лишусь его сегодня”^74–75.

Видимо, ответ Аммона можно истолковать в том смысле, что σαλός — это не просто ругательное слово, что это особый термин, обозначающий праведника, скрывающего свою святость под личиной дурака (μωρός), и, коль скоро его игра раскрыта, он уже не может называться юродивым. В таком случае перед нами — первый случай юродства, каким оно будет в период своего расцвета.

X

До сих пор мы говорили о тех предпосылках для зарождения юродства, которые лежали в кругу представлений о безумии и его симуляции. Но ведь юродивый — это, в понятиях византийцев, святой. А значит, нужно рассмотреть также и вопрос о характере византийской святости — разумеется, лишь в той его части, которая важна теперь для нас.

По наблюдению П. Брауна, в восточном христианстве, в отличие от западного, изначально присутствовало ощущение, что мир напоен святостью, которая лишь ищет способа, чтобы проявиться⁷⁶. Это мироощущение (никем из самих византийцев ни разу не описанное) имело целый ряд следствий. Святость могла “излиться” на того, кто не хотел ее и о ней не подозревал. Например, в одной из “душеполезных историй” (BHG, 1450k) повествуется о разбойнике, который, переодевшись монахом, пришел в женский монастырь под Антиохией с целью открыть ночью ворота и впустить свою шайку. Сестры поклонились ему, как святому, обмыли ему ноги, а одна из монахинь благодаря этой воде исцелилась от паралича. Смущенный просьбами о благословении, разбойник открылся сестрам, но они не хотели ему верить. В результате он действительно постригся в монахи, а за ним и вся шайка⁷⁷.

Ощущение, что мир “чреват” святостью, что она может выявиться там, где меньше всего ждешь, породило агиографический мотив, пользовавшийся в Византии чрезвычайной популярностью, — мотив о “тайных слугах Господа”. Во множестве “душеполезных историй” рассказывается о том, как какой-нибудь знаменитый аскет или пустынник спрашивает Бога, есть ли на земле праведник, равный ему в христианском подвижничестве. Всякий раз Бог отвечает, что такой человек есть, и всякий раз называемые праведнику кандидатуры поражают неожиданностью. В одном случае это оказывается флейтист, в другом — деревенский староста, в третьем — богатый купец⁷⁸, в четвертом — городской зеленщик (BHG, 1438i)⁷⁹, в пятом — император (BHG, 1445ub — v)⁸⁰, в шестом — чиновник, надзирающий за александрийскими публичными домами (BHG, 1449)⁸¹, в седьмом — две благочестивые сестры⁸², в восьмом — бандурист⁸³. Каждый раз в истории приводится некое объяснение того, почему именно этот человек превосходит своими подвигами пустынника. Но объяснения эти, часто носящие откровенно анекдотический характер (скажем, зеленщика не раздражает уличное пение, а император, присутствуя по должности на бегах, заставляет себя не “болеть”), не заслоняют главных уроков: тайная святость выше явной, а степень святости не определяется соблюдением стандартных правил аскезы.

В приведенных выше сюжетах еще нет и намека на юродство, но самая установка на парадоксальность святости создавала для него все необходимые предпосылки⁸⁴.

Что касается сюжетной формы о “тайных слугах Господа”, то, как мы убедимся в дальнейшем, именно она и была использована в самых ранних историях о юродивых⁸⁵. Да и зрелая агиография этих святых вся выросла из рассказов о “тайных слугах”: например, праведник, вопрошающий Бога, постепенно стал из главного персонажа истории вспомогательным и со временем выродился в конфидента при юродивом — неотъемлемую фигуру всякого “юродского” жития. Сам же “тайный слуга” из человека, не подозревающего о собственной праведности, превращается в святого, тратящего огромные усилия на сокрытие своей, очевидной для него самого, святости, то есть в юродивого.