Россия и мусульманский мир № 6 / 2012

Группа авторов, 2012

В журнале публикуются научные материалы по текущим политическим, социальным и религиозным вопросам, касающимся взаимоотношений России и мировой исламской уммы, а также мусульманских стран.

ТРАДИЦИОННОЕ И НОВОЕ

В РОССИЙСКОМ ИСЛАМЕ

Лилия Сагитова, кандидат исторических наук (Институт истории АН РТ)

Говорить о российском исламе как о некой гомогенной и однозначной культуре представляется сегодня проблематичным в силу многих причин. Богатая и многообразная историческая традиция ислама на территории России и противоречивость постсоветских трансформационных процессов создали и продолжают создавать своеобразную картину.

Анализ этого феномена усложняется не только сильной дифференциацией ислама в российских регионах, что обусловлено своеобразием культурного, исторического и геополитического контекста. Сам по себе процесс «возвращения» ислама на постсоветское пространство неоднозначен и сложен. Поэтому в научной литературе зачастую встречаются несовпадающие, или противоречащие друг другу объяснительные модели. Для конца 1980-х — начала 1990-х годов характерно понятие «исламское возрождение», под которым подразумевался возврат к исторической традиции тюркских народов СССР после 70 лет атеизма. Однако уже к началу XXI в. стало ясно, что «вернувшийся ислам» во многом отличается от дореволюционных канонов. Появилось другое понятие — «исламская глобализация», подразумевающее заполнение духовной ниши тюрков арабской версией ислама. Появление духовных учителей и проповедников из стран исламского Востока, подготовка молодых имамов и мулл в зарубежных духовных центрах положили начало ревизии традиции предков. Средоточием споров стала традиционность в исламе, поскольку проводники обозначенных тенденций апеллировали к истине, как мерилу легитимности своего направления. Для обращавшихся к региональной исторической традиции истина была в канонах предков. Исламские неофиты отсылали к арабской модели ислама, считая лишь ее одну истинной.

Описанная коллизия вполне закономерна, поскольку культура в самых разных своих проявлениях обязательно содержит аспект традиции. Но ее существование и развитие немыслимы без инноваций. А.Б. Гофман проанализировал названные явления в контексте их диалектического взаимодействия. По его мнению, успех анализа социокультурных процессов во многом зависит от умения учитывать всю сложность и многозначность традиционных аспектов культуры и социального поведения. Важным является исследование различных видов традиций и традиционности, их смыслов, значений и функций в определенных социокультурных комплексах и ситуациях. Ученый выделил различные типы традиции: «традицию-инерцию» (воспроизводство привычного порядка вещей); «традицию-ностальгию» (воспоминания о прежних временах); «традицию-реставрацию» (стремление восстановить реальное или мифическое прошлое); «традицию-ритуал» (воспроизведение в символической форме тенденции и события прошлого); «традицию-константу» (культурный образ, сохраняющийся в определенном обществе в течение длительного времени); «традицию-оболочку» (содержит новое явление в старой оболочке). Его призыв исследовать взаимодействие традиций с другими социокультурными явлениями: инновациями, диффузией, заимствованиями, различными проявлениями глобализации и информатизации, — еще раз акцентирует невозможность сегодня говорить о традиции, как о неком первозданном феномене, претендующем на «истинность».

В связи с этим описанный выше подход А.Б. Гофмана представляется наиболее продуктивным для анализа процесса ре-исламизации в различающихся российских регионах. Сегодня ислам в России невозможно анализировать вне социокультурного контекста: комплекс самых разных факторов оказывает влияние как на ценностный и нормативный континуум, так и на религиозные практики. Плюрализация и гибридизация социального пространства в условиях глобализации подводят нас к пониманию того, что спектр мотиваций обращения к исламу значительно расширился. Сегодня религия может выступать как сугубо идеологическое явление, выполнять нормативно-этическую и моральную функцию. И наряду с этим быть рыночным продуктом, приобретая функции «товара» в самых разных контекстах. Ислам стал необходимым атрибутом «возвращения к “исконным корням народа”», или «вере предков», обеспечивая массовую поддержку этнического ренессанса в конце 1980-х — начале 1990-х годов, явился важным аргументом во внутриполитическом и культурном самоопределении регионов России с мусульманским населением. Он заполнил идеологический вакуум для многих тысяч людей, ищущих опору и ориентиры в сложную эпоху перемен. В то же время ислам стал важнейшим ресурсом в поиске экономических и политических союзников для региональных администраций и мусульманских институтов в условиях новых политических реалий и рыночной экономики.

Актуальность темы, обусловленная активной реислами-зацией и политическим подтекстом явления, стимулирует появление множества работ на эту тему. Многие исследователи сегодня признают сложность анализа ислама как социального феномена. Понимая ограниченность политологического и исторического методов, часть из них обращается к исследовательскому неоклассицизму, под которым понимает преимущественно эмпирическое исследование конкретных течений, направлений, школ, возникающих и существующих в исламе.

Многолетняя (2006–2010) ситуация в селе Средняя Елюзань Пензенской области стала еще одной попыткой изучения процесса реисламизации на примере отдельно взятого населенного пункта, где сосуществуют различные типы традиции. Село Средняя Елюзань Пензенской области называют самым большим татарским селом в Российской Федерации. Его жители относят себя к этнической подгруппе татар-мишарей. Историки считают, что его основали татарские мурзы в 1681 г. В советское время в селе постоянно работала мечеть, которую сельчанам удалось отстоять вопреки идеологическому давлению. С 1970-х годов село было известно как совхоз-миллионер «Елюзанский». В постсоветский период, когда села по всей стране пришли в упадок, Средняя Елюзань сохранила статус преуспевающего села, его жители смогли достаточно быстро адаптироваться к рыночной экономике. Сегодня в селе работают четыре маслобойни, колбасные цеха, где производится продукция «халяль», мельница, пилорама, мастерская по дереву, автосервис, два стоматологических кабинета, фитнес-центр, компьютерный клуб, автопарк маршрутных такси. Село активно развивается, отток жителей из села незначительный. По демографическим показателям рождаемость превышает смертность в два раза. В 2006 г. число жителей составляло 8700 человек, в 2010 г. — 9232 человека. Село является центром религиозной жизни татар региона. Здесь проходят съезды мусульман Пензенской области. Из Средней Елюзани вышло семь муфтиев, которые работают в разных регионах России. В селе с 2002 по 2005 г. работало медресе, где обучалась приезжая и местная молодежь, школьники.

Сосуществование двух традиций в одном социокультурном пространстве часто приводит к конфликтам, которые вызваны несовпадением религиозных норм и обрядово-ритуальных канонов. Подобная коллизия ярко проявляет себя в условиях относительно небольших и гомогенных в этноконфессиональном плане.

Для научного сообщества Средняя Елюзань представляет интерес по нескольким причинам. Первая связана с социальными характеристиками объекта. Здесь сохраняется общинно-родствен-ный стиль общения людей, в отличие от города, что дает возможность исследовать коллизию в ее концентрированном выражении, поскольку степень согласованности мнений по поводу двух противоречивых тенденций наиболее высока. Кроме того, фактор устойчивости и плотности социальных связей играет большую роль в прослеживании характера и динамики развития названных тенденций. Третья причина связана с тем, что религиозная традиция в селе не прерывалась даже в эпоху советского атеизма. Кроме того, ислам явился эффективной основой выживания сельчан в непростых условиях 1990-х годов. Названные обстоятельства дают возможность сравнить влияние «старого» и «нового» ислама на жизненные стратегии жителей села и выявить социальный эффект каждой из тенденций.

Целью исследовательского проекта стало выявление факторов, влияющих на развитие старой исламской традиции и новой глобализированной формы ислама в условиях гомогенного в этноконфессиональном плане локуса, и рассмотрение социальных характеристик их носителей на примере татарского села Средняя Елюзань Пензенской области.

Результаты исследования свидетельствуют о том, что советский период оказал значительное влияние на религиозную жизнь жителей села. Ресурсная база советской идеологии значительно ослабила мусульманскую составляющую, исключив ее влияние на светские институты и структуры. Мусульманские нормы, ценности и практики сохранились и воспроизводились на уровне семьи. Наблюдалась возрастная дифференциация в духовных практиках: старшее поколение воспроизводило практики и в публичном (мечеть), и в приватном пространствах; дети и молодежь исключительно в приватном, в рамках семьи и ближних родственников. В советский период следование мусульманским нормам в условиях светских институтов провоцировало конфликты. Истории информантов свидетельствуют, что чаще всего они возникали, когда школьники держали уразу в школе.

История села и нарративы его жителей позволяют сделать вывод, что в эволюции ислама первостепенную роль сыграла семья, как в поколенческом воспроизводстве практик, так и в постсоветской реисламизации.

Институт семьи в Средней Елюзани сохранял черты традиционализма в советское время и в чем-то продолжает сохранять его сегодня. Значимую роль в консервации сыграл ислам, поскольку нормативная сфера исламских ценностей приобрела черты народной культуры, а социальный контроль стимулировался спецификой сельской жизни. До сих пор бытует обычай соблюдения старшинства среди братьев и сестер при вступлении в брак. Поселение молодых у мужа или у его родителей является обязательным. Отступление от нормы считается позором. Также действует и обычай, когда младший сын остается в родительском доме, наследует дом родителей и несет обязанность по уходу за ними. Старшим сыновьям отцы строят дома. Это материальное основание также укрепляло влияние родителей и семьи. Вообще, строительство домов для детей было традицией и в советское время, несмотря на большие сложности с материалом и заработками в условиях государственной экономики. К строительству привлекались родственники, соседи и знакомые. Состоятельные елюзанцы приглашают сегодня и рабочие бригады. К 2011 г. в селе осталось всего несколько деревянных домов, принадлежащих, как правило, учителям или служащим. Большинство жителей заняты малым и средним бизнесом и в основном имеют новые большие кирпичные дома с гаражами для камазов и хозяйственными постройками во дворах.

Сегодня сфера семейного воспитания не столь однозначна. Для многих семей патриархальные ценности, почитание родителей — норма, которая продолжает действовать. Здесь важно отметить, что авторитет родителей для детей неформален. В ходе интервью всем информантам задавался вопрос о «значимом другом», на кого они хотели быть похожи в детстве и юности. Как оказалось, для большинства образцом для подражания были родители. Институт брака также играет важную роль: по исламским канонам вступление в брак является священной обязанностью мусульманина. Традиционализм проявляется и в жестком распределении гендерных ролей и функций. В селе сохраняется традиция кражи невест. Часто это случается по взаимному согласию, когда не хотят устраивать пышных свадеб. Добрачные отношения сохраняют черты традиционализма или же репрезентируются в его канонах.

В то же время сельчане выделяют молодежь с «новой» исламской ориентацией. Рассказывают о том, что те, «кто в хиджабах — они не гуляют, и сватаются за тех уже традиционно, кто поддерживает ислам. Они стараются выходить замуж уже за своих. И девушки, и парни. А друг о друге узнают через родню» (женщина, 23 года). О приоритете исламских ценностей перед гражданскими говорит тот факт, что в селе чаще всего брачный союз молодых узаконивается никахом. «Только никах прочитали, после, через полгода, зарегистрировались. А регистрируются у нас, в основном, когда рождается ребенок» (женщина, 28 лет).

Если старшее поколение сохраняет консерватизм, то современные ориентации молодого поколения динамичны и неоднозначны. По отзывам самих сельчан, старые нормы сохраняли силу до середины 1990-х годов. С одной стороны, влияние глобализации, городских стилей усиливается. И трудно интерпретировать поведение елюзанских девушек, снимающих платки в условиях города, куда они приехали учиться. Это может быть формой адаптации к другой среде, где платки не приветствуются, или обретением свободы вне зоны внешнего контроля. А может — кратковременной данью моде. С другой стороны, увеличивается доля «молодых» мусульман с более последовательным и осознанным следованием нормам ислама. Их образованность, достоинство, спокойная уверенность в своей правоте, некий внутренний стержень, который ощущается с первых минут общения с ними, делают привлекательным ислам в новой интерпретации. Стабильность и гарантия социального порядка в рамках обновляемой махалли (общины) обретают новую ценность в условиях сложной российской социально-экономической ситуации.

Что касается отношения к исламу, то исследование показало, что опыт приобщения к исламу и степень религиозности елюзанцев в советское время различались. Кому-то религиозные ценности и знания передавались из поколения в поколение. Kтo-то имел некоторое представление об исламе, но жил обычной жизнью советского колхозника. B отличие от многих татарских сел, в Средней Елюзани удалось сохранить одну из нескольких действовавших до революции мечетей — центральную. Несмотря на запреты, мечеть работала, и сельчане старались соблюдать религиозные обряды и праздники. Например, пост держали даже дети, проходившие обучение в советской школе.

Религиозный ренессанс конца 1980-х — начала 1990-х годов легитимировал ислам в публичном пространстве. При старой мечети организовали классы для желающих обучаться арабскому языку и Корану. Несмотря на то что в начале 1990-х годов сгорела старая мечеть, сельчане построили к 2006 г. семь мечетей на свои собственные пожертвования. С 2002 г. в селе начало действовать медресе, где училась не только местная, но и приезжая молодежь. В 2005 г. медресе было закрыто, попав под кампанию борьбы с терроризмом.

Молодежная исламская реформация: с конца 1990-х годов в селе появляется новая генерация мусульманских священников — местных елюзанцев, прошедших обучение в восточных исламских университетах Сирии, Египта, Саудовской Аравии. По данным школьной статистики, за пять лет, в период с 2005 по 2010 г., в духовные учебные заведения поступило 20 выпускников школы из общего числа выпускников — 483 человека (4,1 %). Как показало исследование, стимулами к получению исламского образования для молодых людей являются два фактора: включенность ислама в повседневность и ограничение социальной мобильности. Надо отметить, что практически все информанты говорили о нацеленности родителей и самой молодежи на получение высшего образования. Поскольку сельская школа уступает по качеству образования городской, наиболее вероятная возможность получить образова-ние — поступить в коммерческую группу вуза, где оплата обучения достаточно высока. Большинство сельчан старается заработать на образование детей, но для тех, у кого нет средств, реальная возможность получить высшее образование — поступить в зарубежный исламский университет, где оплачивается обучение и содержание. Как правило, это дети из небогатых семей. Выпускники школ часто используют налаженные образовательные каналы. Так, молодые люди чаще всего едут в Бугуруслан, что расположен в Оренбургской области, а затем, проучившись какое-то время, едут учиться за границу. Маршрут девушек, желающих получить духовное образование, иной — это Актюбинское и Казанское медресе в Татарстане. Кто-то из выпускников таких университетов возвращается в Елюзань, а кто-то едет работать в мусульманские приходы других сел и городов России.

В селе их называют «молодые», в отличие от «старых» — прежних мулл и имамов, которые получили образование в Бухаре и работали еще при советской власти. «Молодых», получивших образование в признанных центрах ислама, можно в какой-то степени назвать неофитами. Пафос их «истинной» мусульманской идентификации основан не только на мнении о том, что в советское время ислам был сильно искажен, а его служители были подконтрольны власти. Мои беседы с молодыми имамами позволили увидеть социальные основания приверженности «истинной вере». Опыт многолетнего наблюдения «другой» жизни в мусульманских странах заставляет их оценивать не в лучшую сторону постсоветскую повседневность, где присутствуют алкоголизм, наркомания, проституция, коррупция и социальная незащищенность.

Поскольку в негативе находится та часть жизни, что связана с моралью, нравственностью и духовными ценностями, то спасение видится в следовании нормам ислама. Но не того, привычного, традиционного для России ислама, который не дал пока ожидаемого эффекта, а «истинного» ислама с Арабского Востока. Их просвещенческая деятельность и нормы ислама, к которым они призывают, воспринимаются сельчанами по-разному. Одна часть из них не принимает новой интерпретации норм, другая, наоборот, — воспринимает их с энтузиазмом. Примечательно, что большая часть информантов, принимающих «новый» ислам, — молодежь и люди среднего возраста — социально активные сельчане.

Случаи, когда родители учатся у своих детей, довольно часты. Таким образом, можно говорить, что на уровне семьи у старшего поколения происходит ресоциализация в религиозной сфере.

Другая часть сельчан придерживается «традиционного», привычного с советских времен ислама. Им не нравятся более строгие правила и ограничения, проповедуемые «молодыми». Наибольшие расхождения наблюдаются в похоронных обрядах, где раньше было принято отмечать поминки по усопшему (3, 5, 7 и 40 дней), или в свадебных обрядах, где исламские и народные традиции переплелись. Приводимые высказывания выражают наиболее типичный спектр мнений, услышанных от елюзанцев:

«“Молодые” хотят новшества вводить, но они грубо начали: например, один раз не прочитал намаз — ты отступник, враг… Жестко очень. <…> А как же, работая в деревне, намаз не пропустишь? Ведь разные условия бывают…»

«Наши отцы хорошо веру держали. Но фанатами не были, не закутывались особо. Сейчас уже в исламских республиках — цивилизация: женщины за рулем сидят и волосы открывают. А у нас девушки закутываются; может, это мода, правда… Я не поддерживаю фанатизм, а они вот сначала закутываются, а потом и совсем до фанатизма дойдут» (мужчина, 53 года).

В советское время женщины села носили обычную одежду, но она отвечала нормам ислама — платок на голове, закрытое платье с юбкой средней длины. Большинство жительниц и сегодня следят за модой, носят современную одежду, но придерживаются привычных норм. Отношение к хиджабу разное: для кого-то он непривычен, а кому-то нравится, но пересиливает мнение родственников или устоявшаяся традиция.

В столкновении «традиционной» и «новой» интерпретаций ислама можно обнаружить социальные основания: это не только конфликт «отцов и детей», традиционного и нового, но и борьба за сферы влияния. Теологически подготовленные молодые имамы способны просто объяснить сложный язык Корана и дать ясные, понятные каждому наставления и духовные ориентиры, в отличие от формализованного и догматического подхода к учению «старых» имамов. И то, что деятельность «молодых» социально эффективна, укрепляет их позиции и увеличивает число приверженцев: «Я как бизнесмен говорю, житель этого села; кроме добра, кроме хорошего, кроме “спасибо” я ничего сказать не могу (имеются в виду “молодые” имамы. — Л.С.). У нас <…> каждый магазин раньше торговал вином, все свадьбы проходили с вином. Всю зиму пили, пили, пили… вот с их приходом все это дело отошло. Да у нас 52 точки торгуют, а <…> вино продают только в четырех-пяти <…>, честное слово, это милосердие Аллаха, что наши молодые обучились там, приехали, открыли глаза жителям нашей деревни <…>, у нас рождаемость гораздо больше пошла» (мужчина, 39 лет); «…вот уже в 2003 г. — редко у кого свадьба с пьянкой. Стали осуждать, никто не стал пить. <…> В Рамазан никто не пьет. У нас соблюдаются традиции. И после Рамазана пить не стали, все уже осуждают…» (женщина, 45 лет). Большая часть представителей администрации относится к деятельности «молодых» с пониманием и оценивает их положительное влияние: «У нас глава администрации, который работал несколько лет назад, сделал анализ, он говорит: “Я взял статистику последнюю, посчитал. Те, которые соблюдают ислам <…>, которые приехали из Саудовской Аравии, у них рождаемость в два-три раза больше, чем у других. <…> Ни одного инцидента не было, чтобы они в правоохранительные органы попадали, заводили драки или что-то…”» (мужчина, 39 лет).

Сравнение служб в мечетях также чаще оказывалось в пользу «молодых»: «А вот наши старые муллы эти проповеди не донесли до нас. Или они так себя вели, что нам не хотелось их слушать… Сейчас мы в основном “молодых” слушаем. У ”молодых” — учебники, они делают переводы аятов для нас”» (мужчина, 59 лет).

Старшее поколение имамов неоднородно. Кто-то еще с советских времен нес службу в мечети и «встроен» в управленческую иерархию. Некоторые из них не хотят сдавать свои позиции. Один из представителей старшего поколения имамов использовал все возможные методы для устранения конкурентов, вплоть до объявления их «ваххабитами», что явилось одной из причин частых проверок и закрытия медресе, ректором которого является представитель «молодых». В селе предпринималась попытка урегулировать конфликт: в 2006 г. местная администрация собрала обе стороны, в результате публичной дискуссии конфликт утих. Противники смягчили отношение друг к другу: «молодые» умерили максимализм, а «старые» стали относиться к ним терпимее.

С усилением роли ислама сообщество сельчан приобретает черты общины, где регуляторами жизни становятся мусульманские ценности. Стремление следовать нормам ислама проявляется не только на уровне внешней презентации, но и в традиционно светских сферах жизни села. В местной библиотеке проходят конкурсы исламской поэзии. Постепенно нормы ислама устанавливаются в экономической и общественной жизни.

В селе работает несколько колбасных цехов, где производят говяжью и конскую колбасу, обеспечивая ею не только свое село. Продукцию халяль развозят по всей области, где есть татары, и за ее пределы: в Татарстан, Москву, Самару, Саратов. Можно сказать о том, что в селе постепенно утверждается закят. На такие пожертвования построены и содержатся мечети. По словам жителей, имамы в мечетях не получают зарплату, а живут на пожертвования односельчан. Зажиточные елюзанцы помогают бедным либо деньгами, либо продуктами. В беседах с жителями села, в их оценках и реакциях на происходящее проявлялась одна общая для многих черта — это чувство социальной ответственности. Оно начинается с ответственности за семью, когда родители стараются сделать все возможное для благополучия своих детей, а выросшие дети обеспечивают достойную жизнь своим родителям. Чувство социальной общности формируется благодаря деятельности мечетей и имамов.

* * *

В заключение можно сказать, что ситуации в селе Средняя Елюзань демонстрирует локальную модель ислама. Его нормы и ценности пронизывали жизнь большинства елюзанцев. Соединившись с народной культурой татар, ислам способствовал консервации традиционализма в его жизнестойкой форме, которая содержала в себе потенциал адаптации к любым условиям: к советской ли государственно-плановой экономике или же к рынку.

Важно отметить, что в продвижении «нового» ислама фактор семьи играет первостепенную роль:

— часто в многодетных семьях осуществляется следующая модель профориентации детей: старшие получают «полезное для жизни» профессиональное образование (техники, агрономы, медики, юристы, строители и т.п.), а младших родители отправляют учиться в медресе или исламские институты (в исламские страны);

— сами родители под влиянием обучившихся за рубежом детей выбирают «новый» ислам.

Те сельчане, у кого нет молодых родственников-«провод-ников», чаще привержены «старому», традиционному исламу дедушек и бабушек. Многолетние исследования позволили проследить динамику сосуществования «старого» и «нового» ислама в селе. Оказалось, что происходит постепенное сближение конфликтовавших прежде сторон: «молодые» имамы обращаются к татарскому теологическому наследию и отходят от ортодоксальной интерпретации исламских норм, а «старые» имамы осознают общность интересов и социальную миссию ислама.

Социально-экономический эффект постсоветского процветания села связан с тем, что именно традиции ислама, трудовая этика и семейственность послужили ресурсом для адаптации сельчан в эпоху катастрофической для российских сел постсоветской экономической трансформации. Как показал анализ, разные типы традиций имеют свои социальные основания. Так, воспроизводство «традиции-инерции» обусловлено спецификой сельской жизни, характеризующейся консервативностью и слабой социально-профессиональной мобильностью, а также сложившейся структурой крестьянского труда. «Традиция-константа» воспроизводилась благодаря традиционализму семейного уклада на основе исламских ценностей, причем важную роль играл исламский институт, сохранившаяся сельская мечеть и когорта духовных служителей из сельчан. И, наконец, «традиция-оболочка» — постсоветское явление, стимулируется, с одной стороны, исламской глобализацией, а с другой — особенностями социальной конъюнктуры и личностными качествами носителей инновации.

«СоцИс: Социологические исследования», М., 2012 г., № 2, с. 104–114.