К портретам русских мыслителей

Рената Гальцева, 2018

В книге собраны труды по изучению русской мысли XIX и XX веков, писавшиеся в течение нескольких десятилетий. В последнее время предпринимаются попытки переоценить значение русской философии в сторону понижения и выведения ее за круг европейского философского и культурного развития. Задача настоящей книги – противостоять этой тенденции и показать в обновленном ракурсе многих ведущих лиц отечественного философствования. В центре книги – три блока текстов, анализирующих духовный масштаб и драматические коллизии мысли первостепенных творцов религиозно-философского ренессанса в России – B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова. Кроме того, здесь освещаются особенности умственного пути таких влиятельных фигур, как Л.И. Шестов, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Г.П. Федотов. В соответствии с русской культурной традицией к мыслителям, не в меньшей мере, чем собственно философы, принадлежат великие классики нашей литературы, которые выступали с социальными пророчествами, «с самыми острыми вопросами личности и самыми глубокими вопросами о Боге и мире» (А.А. Блок). Это дает нам основание включить в ряд освещаемых имен А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, А.И. Солженицына.

Р. Гальцева

Николай Бердяев

Вступительный портрет³⁶³

Bрусской культуре существует что-то вроде литературно-философской эстафеты, а, быть может, и шире — эстафеты искусства и философии. Они не текут здесь по отдельным рукавам, но, объединившись, переливаются, на крутых поворотах, из одного русла в другое, перенося набранную мощь из художественного созерцания в область философского рассуждения и наоборот. Об изначальной сращенности умозрения с искусством в отечественной культурной традиции напоминает нам замечательный мыслитель Е.Н. Трубецкой: «Отдаленные наши предки мысли свои» о прекрасном прообразе вселенной и о высшем смысле жизни «передавали не в словах, а в красках» икон и в храмовых архитектурных формах; и та же вдохновенная настроенность народной души «впоследствии явилась миру и в классических произведениях русской литературы». Русская классика родилась в результате сшибки традиционной культуры с западной цивилизацией, когда, по летучей формуле А.И. Герцена, «на вызов Петра Россия ответила явлением Пушкина». Вобрав в себя, частично преоборов и по-своему переплавив плоды обмирщенной европейской образованности, национальный гений России расцвел, открыв «золотой век» русской литературы. Затем настал черед ей, «святой русской литературе» (как назвал ее Т. Манн), питать отечественную философскую мысль, которая подвела ей итоги и явилась творческим преодолением очередного искуса со стороны нигилистического «духа времени» — родился русский религиозно-культурный ренессанс конца XIX — начала ХХ века. Правда, в нем была огромная доля, принадлежащая чистой словесности, потому время это зовется также литературным Серебряным веком.

Но Серебряный век русской литературы — по ее наклону к моральной двусмысленности и дионисийскому заигрыванию с без днами — не дотягивал до нравственной высоты современного ему «золотого века» русской философии, потому, вероятно, и влекущего к себе сегодня умы больше и прежде всего. Надо, конечно, признать, что в «перестроечном» философском буме действует и фактор внезапного разрешения «запретного плода», срывания печатей с сундуков и незамедлительной отправки прежде опечатанного в печать, — чего не скажешь все же о давно и постепенно просачивающейся в нее поэзии и прозы Серебряного века. С другой стороны, не будем представлять дело так, что, распечатывая творчество русских мыслителей, мы рождаем их на свет. Если все это время от периодических философских изданий нельзя было добиться правдивого слова об этих узниках, то это не значит, что в нашей стране не существовало, пусть неширокой, но непрерывающейся в течение десятилетий струи, неискаженно отражающей их облик. Загляните в 5 (да и в 4-ый) том «Философской энциклопедии», в «Краткую литературную энциклопедию», перелистайте некоторые номера «Вопросов литературы» прошлых лет, а также и несколько малотиражных сборников… Но вернемся к существу дела.

У истоков «золотого века» русской философии стоял Владимир Соловьев, так же как у истоков «золотого века» русской литературы — Пушкин. Сравнение двух зачинателей по их месту в отечественной культуре приходило на ум и раньше. Но можно добавить: и тот, и другой оказался не только истоком, но и вершиной порожденного им движения. Обоим был присущ тот универсализм духа, которому доступен прекрасный прообраз мира как всеединства: отдельные начала — разум и воля, личное и всечеловеческое, истина и свобода — находят тут свое место, гармонически восполняя друг друга; эту же панораму открывала их собственная душа. Меж тем можно заметить, как среди блестящей плеяды идущих вслед и Пушкину, и Соловьеву универсализм сменяется не только определенной «специализацией», но и упором на одном начале, извлеченном из равновесия с противоположным.

Именно таковым наследником оказался Н.А. Бердяев, родственный Соловьеву в его рыцарственной защите христианского гуманизма. Но есть и существенные различия. Если Соловьев, обеспокоенный тем, что интеллектуальное просвещение разошлось с верой в безусловные основы бытия, ставит своей задачей ввести истину христианства «в новую соответствующую ему, т.е. разумную <…> форму», охватив ею тем самым всю человеческую жизнь, то следующий за ним Бердяев стремится ввести в сознание идею примата человеческой свободы перед всем остальным, видя в ней самодовлеющую истину. Контраст в подходах вовсе не значит, что у Соловьева свобода была какой-то золушкой, — напротив, теоретическому и практическому отстаиванию свободы совести и вообще индивидуальной свободы он пожертвовал часть своей жизни. Однако в мысли Соловьева свобода занимает место, которое положено ей в большом и богатом хозяйстве всеединого целого, и выходит на сцену тогда, когда оказывается, что без признания личной независимости гибнет и сама истина, поскольку свобода входит неотъемлемой частью в ее состав. Бердяев же, настаивая на безграничных прерогативах человеческой личности, по сути нарушает соловьевский баланс между личной свободой и истиной.

Формально баланс этот у Бердяева сохранялся в самой его позиции христианского экзистенциалиста, заключающей в себе фундаментальную двойственность: между утверждением сверхличной нравственной истины и, пафосом ничем не ограниченной, «шипучей» игры человеческих сил, между признанием божественного всемогущества и ограничением его со стороны «ничто», или Ungrund, между христианским «мир во зле лежит» и его надо спасать и романтически-гностическим «мир есть зло» и его надо упразднить, между призывом хранить «благородную верность» высоким ценностям культуры и жаждой революционистской расправы с воплощенными формами мирового бытия. Однако ясно, что равновесие подобных антитез лишь видимое, и заветная идея Бердяева о не знающем границ, «дерзновенном» творчестве, к которому призван человек, не может не нарушать кажущуюся гармонию, не оставляя места для истины. Ведь бердяевский апофеоз творчества требует разрыва творческого акта с внеположными творцу смысловыми абсолютами. «Творческий акт, — заявляет мыслитель, — есть самооткровение, не знающее над собой внешнего суда», «гений не заинтересован в спасении», а сам спасает своей гениальностью от гибели весь мир. Объявленная Бердяевым теургическая задача, то есть содействие человека божественному творению, находится, таким образом, в русле идей Вл. Соловьева и шире — в русле вообще всей русской культуры, чувствующей себя ответственной за состояние мира. Однако в философии творчества задание это приобретает апокалиптические черты. Программ-но выраженная в «покорительно талантливой», но «опрометчиво своевольной», по характеристике Вяч. Иванова, книге «Смысл творчества» (1916), захватывающей с первых же строк: «Дух человеческий — в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью», — она объявляет о титаническом прорыве к созиданию «нового бытия», свободного от земных законов «тяжести и рабства» у необходимости, и тем самым превращает освобождение мира в освобождение от мира, в результате сводя творческий акт к переживанию экстаза и парения нестесненного духа (судьбе утопического замысла Бердяева о сверхкультурном творчестве посвящен мой обзор «Sub specie finis» — под знаком конца, — помещенный в настоящей книге).

Односторонний акцент бердяевской мысли, выявившийся уже в первые годы столетия, мог бы показаться (и поначалу многим казался) просто модернистской причудой, если бы не ближайшие исторические события, положившие конец довоенным допотопным временам. Как экзистенциальный мыслитель, впрочем, как и вся «философия существования», сейсмографически регистрирующая глубинные сдвиги в человеческой судьбе, Бердяев своим отчаянным будированием метафизических прав и абсолютной автономии личности готовил ее к абсолютной стойкости, как бы предчувствуя с самого начала, что вскоре ей предстоит небывалое испытание — встреча с невиданным врагом. И действительно, этому новому врагу, тоталитаризму, нацеленному на тотальный захват и поглощение самих недр человеческой души, не сможет противостоять тот, кто не постигнет всем своим существом не только евангельское: что душа дороже всего мира, но и, как не без вызова формулирует философ, что «весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой». Тот избыточный упор, который делает Бердяев на угрозе, исходящей для личности буквально от всех вещей (среди прочего он говорит о «рабстве у Бога» и «у самой себя»), раскрывается перед лицом нового порабощения как подготовка к ее самостоянию. Он чувствует, что идет сдача человеческого духа. «Человек как будто устал от духовной свободы и готов отказаться от нее во имя силы, которая устроит его жизнь внутренне и внешне», — со скорбью подытоживает он свои давние раздумья, обозревая «духовное состояние современного мира» в докладе 1931 года. Закалку личности в свободе экзистенциальный мыслитель демонстрировал в своем творческом и жизненном стиле, явившись в мир как принципиальный оппонент и оппозиционер.

Свою правду он лучше всего выяснял в отталкиваниях от чужого заблуждения («мысль моя зреет в полемике», — подчеркивал он), свое политическое местонахождение определял прежде всего через отказ присоединяться к окружению. «Я всегда разрывал со всякой средой, всегда уходил <…> Я всегда был ничьим человеком, был лишь своим собственным человеком», — вспоминает Бердяев в философской автобиографии «Самопознание» (1949). При всем том человеческая свобода, будучи центром притяжения его мысли, не является единственной ее сферой, — иначе Бердяев оказался бы философом в духе Льва Шестова, любопытным, интересным, но вовсе не столь существенным и влиятельным мыслителем, каким на самом деле он был.

В интеллектуальных кругах и идеологических сферах — по ту и по эту сторону границы — имя Н.А. Бердяева всегда занимало стабильное место среди наиболее упоминаемых имен мыслитлей XX столетия.

Бердяев родился в 1874 году в Киеве в семье, принадлежавшей к «старой военно-монашеской России» Юго-западного края. По линии отца, кавалергардского офицера, предводителя дворянства и почетного мирового судьи, предки его — генералы и георгиевские кавалеры (о которых сообщает Брокгауз в т. 6); дед, М.Н. Бердяев, — атаман войска Донского, защитник казачьих вольностей, герой Отечественной войны; прадед, генерал-аншеф Н.М. Бердяев, — новороссийский военный губернатор (его переписка с Павлом I публиковалась в «Русской старине»). По материнской линии — члены княжеских и графских домов: Кудашевых, де Шуазель, Потоцких, Баратовых, Красинских, Браницких, Лопухиных-Демидовых, Мусиных-Пушкиных. Атмосфера в семье, где доминировал французский язык, а воспитательницей служила бывшая крепостная, была смешанной: культ военной героики сочетался с духом старинной православной истовости, а также с идущими от матери западническо-католическими, а от деда отца — еще и либеральными веяниями. Но выходец из аристократической семьи военных, ученик кадетского корпуса, Бердяев не любил военного сословия и уже в пятнадцать лет внутренне порвал с высшим светом. Воинственность предков он целиком перенес на поле борьбы идей, аристократизм же сохранил в области вкусов. Увлечение марксизмом, который импонировал Бердяеву-студенту глобальным размахом, обещающим радикальные перемены, участие в революционных демонстрациях вынудили его оставить Киевский университет и отбыть ссылку, после чего он погрузился в идейную публицистическую борьбу, а затем и в философские писания. Бердяев проделал банальный для российских интеллектуалов первого десятилетия путь — «от марксизма к идеализму», а от него к «новому религиозному сознанию» («Новое религиозное сознание и общественность», 1907), прилагающему христианство к общественным вопросам таким образом, что решения их в виде «свободной теократии» направлены и против старого мира с его религиозным традиционализмом, и против атеистической «социал-демократической лжерелигии», опору в борьбе с которой Бердяев находил у Достоевского в Поэме о великом инквизиторе. Пересмотр марксистского мировоззрения сопровождался у неустанного искателя истины критикой, прежде всего в сб. «Вехи» (1909), по адресу радикальной, социалистической интеллигенции за измену «метафизическому духу» великих русских писателей и за подчинение личности общественно-утилитарным целям. В 1910-х годах произошло окончательное творческое самоопределение — «новое религиозное сознание» Бердяева как бы расщепилось надвое: основная философская интуиция вылилась в метафизику свободы, в духе Я. Бёме и немецких мистиков («Философия свободы», 1911, а затем «Философия свободного духа», 1927, «О рабстве и свободе человека», 1939 и др.); его социальное реформаторство на религиозной почве переплавилось как раз в мистическую утопию творчества. Позже, живя за границей, философ вернул себе и социалистический идеал своей молодости, только уже в версии «персоналистического социализма», который, по сути, представлял собой лишенный правовых гарантий корпоративный строй. Из-за расхождений с господствующей советской идеологией Бердяев вместе с большой группой культурных деятелей был выслан в 1922 году из России; он попал сначала в Берлин, а с 1924 года жил в Париже до самой смерти в 1948 году.

На Западе Бердяев оказался наиболее известным из русских мыслителей, будучи воспринят одновременно как живое олицетворение русского духовного мира и как блестящий провозвестник увлекающего в XX веке умы трагического настроения. Его называли «русским Гегелем XX века», «одним из величайших философов и пророков нашего времени», «одним из универсальных людей нашей эпохи», «великим мыслителем, чей труд явился связующим звеном между Востоком и Западом, между христианами разных исповеданий, между христианами и нехристианами, между нациями, между прошлым и будущим, между философией и теологией и между видимым и невидимым».

Он вывез из России и новый опыт, и вместе с тем старые духовные ориентиры. Обозревая свое прошлое, Бердяев пишет: «Я принес эсхатологическое чувство судеб истории», «мысли, рожденные в катастрофе русской революции, о конечности и запретительности русского коммунизма, поставившего проблему, не решенную христианством», «сознание кризиса исторического христианства», «сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего»; «принес также русскую критику рационализма, изначальную русскую экзистенциальность мышления <…> Я принес с собой также своеобразный русский анархизм на религиозной почве, отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Русским я считаю также понимание христианства как религии Богочеловечества».

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

363

Литературная газета. 1989. 2 августа.