Соблазны несвободы. Интеллектуалы во времена испытаний

Ральф Дарендорф

Во времена испытаний интеллектуалы, как и все люди, оказываются перед трудным выбором. В XX веке многие из них – кто-то по оппортунистическим и карьеристским соображениям, кто-то вследствие преступных заблуждений – перешли в лагерь фашистов или коммунистов. Соблазнам несвободы противостояли немногие. Было ли в них что-то, чего недоставало другим? Делая этот вопрос исходным пунктом своего исследования, Ральф Дарендорф создает портрет целого поколения интеллектуалов. На страницах его книги появляются Карл Поппер, Исайя Берлин, Р. Арон и Н. Боббио, Х. Арендт, Т. В. Адорно и Д. Оруэлл, а также далеко не похожие на них М. Хайдеггер, Э. Юнгер, Ж.-П. Сартр, М. Шпербер, А. Кёстлер и другие. Ральф Дарендорф (1929–2009) – социолог и философ, политический деятель, директор Лондонской школы экономики в 1974–1984 годах.

ОТВЕТ: ЭТИКА СВОБОДЫ

7. Мужество одиноких борцов за истину

Христианские добродетели — вера, любовь, надежда — имеют мало общего с той свободой, о которой мы говорим. В лучшем случае их можно отнести к разряду отвергнутых нами «позитивных свобод». Иначе обстоит дело с античными кардинальными добродетелями: fortitudo, iustitia, temperantia и prudentia, то есть мужеством, справедливостью, рассудительностью и мудростью. С одной стороны, они допускают широкую, почти неограниченную интерпретацию и в ходе истории часто получают новые толкования, так что мы смело можем предложить еще одно; с другой — их смысловое ядро отвечает такому пониманию добродетелей, которое верно для любого времени. Ведь старинное слово «добродетель» означает, что наше поведение оценивают положительно, когда мы прилагаем для этого усилия¹. Добродетели — это как бы общепризнанные ценности, к которым добавлены личные старания. В этом смысле учение о добродетелях, впервые предложенное Платоном, вполне пригодно и для описания поведения, позволяющего либеральным умам противостоять соблазнам несвободы.

Итак, начнем с fortitudo — отваги или, лучше сказать, мужества. Примечательно, что ни один из трех героев, которых мы хвалили за невосприимчивость к соблазнам, особо мужественным себя не считал. Карл Поппер был, в сущности, боязлив. В присутствии авторитетов этот человек, и без того не слишком рослый, словно делался еще ниже. Его новозеландская эмиграция, совпавшая по времени с войной, имеет и символическое значение: он находился в буквальном смысле слова за тридевять земель от полей сражений. Раймон Арон обнаруживал слабость не столь явно. Он всегда сохранял позицию частного лица. В эпилоге «Мемуаров»ⁱ он размышляет о том, почему ему никогда не хотелось стать «Киссинджером», советником сильных мира сего. Для такой должности, по словам Арона, нужны поступки, которые он был не способен совершить, — например, он не мог бы посылать молодых людей на войну и, вероятно, на смерть. «Склонность терзаться нравственными сомнениями, ненависть к насилию помешали бы мне на посту, который занимал такой интеллектуал исключительных качеств, как Киссинджер»².

Особенно показателен в этом отношении автопортрет Исайи Берлина. «Я трус», — говорил он всякий раз, когда речь заходила о его характере. Эпохальные события всегда заставали Берлина в безопасной гавани. Он был озабочен собственной трусостью, напоминая в этом отношении высоко ценимого им Тургенева. Светский успех, которым пользовались тот и другой, объясняли их постоянным подлаживанием к высшим слоям общества — к the great and the good, как говорят в Англии, и, следовательно, откровенным малодушием. Биограф Берлина Игнатьев несколько раз повторяет: «Недостаток мужества серьезно его беспокоил». Эта черта, подчеркивает Игнатьев, казалась странной в таком человеке, как Берлин, который «при столкновении с чуждыми ему мнениями, темпераментами и страстями» умел оставаться «откровенным, готовым к противоборству, бесстрашным». Игнатьев делает еще один шаг в своих умозаключениях. Восхваление романтического героизма, пишет он, — это разновидность «моральной тирании». «Нужно судить о людях не по тому, готовы ли они рисковать жизнью, а по их способности сохранять ясную голову в нравственных и политических вопросах, когда другие голову теряют».

Похоже, альтернатива, выстраиваемая Игнатьевым, несколько упрощена. Рисковать жизнью или сохранять ясную голову — далеко не единственные возможности проявлять мужество. Существует еще и особая форма мужества, которую в немецком языке называют Zivilcourage, «гражданской смелостью». Она означает, что человек не пойдет на войну ради своих убеждений и тем более по приказу вождя, но не станет и прятаться в кустах, когда несправедливо обижают другого. Все трое, описанные нами, предпочитали не оказываться в подобных ситуациях и всячески старались их избегать. Когда уклониться было все-таки нельзя, гражданскую смелость в подлинном смысле слова проявлял только Арон.

Но это лишь часть правды. Гипотетическая трусливость, угрызения совести, терзавшие знаменитых интеллектуалов, даже отсутствие у них гражданской смелости в практической жизни — все это мешает видеть мужество, с которым те же интеллектуалы отстаивают свое мнение в чужом, а подчас и враждебном окружении. Обладающие иммунитетом к веяниям времени часто бывают одиноки. Они по определению не опираются на партию, готовую идти за них на баррикады или хотя бы защищать кабинеты, где им так нравится работать. Они мыслят самостоятельно, и это обязывает их столь же самостоятельно отстаивать свою точку зрения, обычно в полном одиночестве. Как проницательно замечает Иоахим Фест, Ханна Арендт «легко примирилась с изоляцией, в которой очутилась, поскольку считала ее платой за свободу».

Одиночество как плата за свободу — новая версия формулы, которую Вильгельм фон Гумбольдт в свое время назвал отличительной чертой проектируемого им университета. Для погружения в чистую науку — Гумбольдт называет этот процесс необычным словом «самоосуществление» (Selbstaktus) — нужны «свобода и полезное уединение». «Из совокупности этих двух начал проистекает вся внешняя организация университетов»^a. То, о чем говорит Гумбольдт, лишь отчасти перекликается с мужеством одиноких борцов за истину, о котором мы говорим. Уже то, что условия для «свободы и полезного уединения» создает государство, побуждает задуматься. К тому же в понимании Гумбольдта одиночество сознательно избирается самим ученым в качестве метода возникающих именно в это время гуманитарных наук, а не становится непроизвольным следствием инакомыслия. У него речь и близко не идет о публичных интеллектуалах, которые во времена Гумбольдта, возможно, тоже противостояли прусскому министру культов.

Одинокие борцы за истину (мы называем их так не без мягкой иронии) знают, что абсолютной истины они не найдут. Поэтому они не возвещают истину, а отдаются ее поиску. И всегда помнят, что занимаются этим внутри горизонта неопределенности. Им присуща попперовская убежденность в том, что ученому, как и политику, суждено использовать метод проб и ошибок.

Такой поиск сам по себе является одиноким делом, даже если его ведут совместно с другими — в научном коллективе, в политической партии. К публичному интеллектуалу это относится в гораздо большей мере. Для поиска он нуждается в том, что лучше называть не одиночеством, а независимостью. Независимость на протяжении всей жизни демонстрировал Раймон Арон. Его членство в социалистической партии было недолгим заблуждением. Натянутые отношения Арона с его однокашником Жан-Полем Сартром объяснялись как раз всегдашней готовностью Сартра пожертвовать независимостью ради той или иной интеллектуальной моды. Не слишком импонировал Арону и «Генерал», как называли де Голля, поскольку тот еще в лондонской эмиграции требовал чрезмерной преданности от своих сотрудников, желая, чтобы они принадлежали ему, что называется, с потрохами. Позже, когда Figaro сменила владельца и Арона обязали подвергать его колонки известной цензуре, он отказался от хорошо оплачиваемой и влиятельной должности и перешел в L’Express^b. Потребность Арона в независимости была неукротима — и это составная часть той добродетели, которую мы обсуждаем.

Под мужеством борцов за истину мы не подразумеваем мученичество. Конечно, мученики проявляют высочайшее мужество, жертвуя жизнью за дело, которому служат. Это дело мученики тоже могли бы называть истиной. Но оно, как правило, представляет собой нечто такое, в чем мученики абсолютно уверены, — а те, кого мы имеем в виду, на подобную уверенность не притязают. Мученики могут идти на смерть только потому, что следуют своей безграничной вере и, кроме того, часто пользуются поддержкой в лице воображаемого или реального сообщества, признающего их таковыми.

Независимые интеллектуалы, как они описываются в нашей книге, такой поддержки лишены. Конечно, в страшном XX в. даже их позиция иной раз требовала идти до конца и жертвовать жизнью. Книги Примо Леви^c или Александра Солженицына также служат подтверждением наличия у этих писателей добродетели мужества. Однако в большинстве случаев речь идет скорее о верности тому, что американский социолог Дэвид Рисмен называет «внутренней ориентировкой». Интеллектуалы, ориентируемые изнутри, сверяются со своим мысленным компасом, и этот компас качественно отличается от радиолокатора, который принимает сигналы извне и на них реагирует.

Карл Поппер был неумолим и абсолютно бесстрашен в отстаивании своей критической философииⁱⁱ. Как бы в действительности ни обстояло дело с «Кочергой Витгенштейна» — замахивался ли Витгенштейн на Поппера кочергой, когда тот с излишней резкостью атаковал его в Кембридже, или нет, — ясно, что заставить Поппера отступиться от его взглядов не могла бы даже физическая угроза. В биографии Исайи Берлина Игнатьев ярко описывает спорные позиции, которые тот занимал: «трагический выбор» между позитивной и негативной свободой, глубокие разногласия с Э. Х. Карром, Т. С. Элиотом, Артуром Кёстлером, «уникальный путь» между историей и философией, по которому Берлин шел без наставников и без учеников. «Это, может быть, не требовало мужества, но явно свидетельствует об определенном темпераменте, предполагающем готовность идти на интеллектуальный риск».

Когда публичные интеллектуалы твердо защищают свою позицию в недружественном окружении, можно с уверенностью говорить о мужестве. Это тем более верно, когда они еще и обладают умением прислушиваться к другим и в определенных случаях корректировать свои взгляды — не из мимикрии, но благодаря лучшему пониманию проблемы. Такое сочетание решительности и критического отношения к себе — еще одно слагаемое этики свободы.

8. Справедливость принимающих жизнь с ее противоречиями

Называть справедливость добродетелью мешает прежде всего наше чувство языка. Со справедливостью мы ассоциируем не столько поведенческий ориентир, сколько устройство общества. Так, однако, было не всегда. Когда-то справедливым считался тот, кто умел выносить взвешенное суждение, разрешая споры. На ум сразу приходит царь Соломон. Под справедливостью в древности понимали также способность правильно упорядочивать отношения между людьми. При этом не обязательно имели в виду платоновскую гармонию сословий и тем более правление философов. Можно ведь не следовать Платону, а, напротив, опереться на досократиков, доказывавших, что отец всех вещей — раздор. Так мы и поступим, понимая в дальнейшем под справедливостью способность сознавать, что в человеческом общежитии существуют противоречия и конфликты, которые невозможно устранить и нужно достойным образом претерпевать.

Это крупнейшая, даже фундаментальная тема истории человеческих размышлений о справедливом, желательном общественном устройстве. Она прямо относится к глубинному антагонизму, имеющему нечто общее с двумя «свободами» Берлина, — антагонизму, который намечаемая нами этика все же хочет однозначно разрешить. Чтобы обозначить этот антагонизм, мы могли бы — опираясь на тех же Берлина, Арона и Поппера — начать с Платона, но представляется более продуктивным обратиться прежде всего к Гегелю и другим философам, полагавшим, что они этот антагонизм преодолели.

В знаменитых параграфах «Философии права» («Государство есть действительность нравственной идеи») Гегель строит рассуждение, существенно связанное с нашим предметом. Начинает он полемическим тезисом:

Если смешивать государство с гражданским обществом и полагать его назначение в обеспечении и защите собственности и личной свободы, то интерес единичных людей как таковых оказывается высшей целью, для которой они соединены, а из этого следует также, что в зависимости от своего желания можно быть или не быть членом государства¹.

Тезис этот направлен против Канта, считающего важнейшей задачей «достижение всеобщего правового гражданского общества». Решение этой задачи — «совершенное, управляемое по правилам справедливости государство» — предполагает создание общества, «в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других». К такой «свободе под внешними законами» принуждает «людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда», а бедой этой Кант называет человеческую «необщительность», дающую повод к конфликтам и противоборству².

Гегель находит все это неудовлетворительным. Руссо, по его мнению, ушел дальше, чем Кант, определив «в качестве принципа государства» волю. Тут просматривается идея Руссо о volonté générale³ как основе общественного договора. По мнению Гегеля, общественного договора недостаточно, ибо таковой есть лишь согласие отдельных воль: «объединение единичных людей в государстве превращается у него [Руссо] в договор, основанием которого служит, таким образом, их произвол, мнение и решительно выраженное по их желанию согласие». Гегель хочет большего. Он ищет — и утверждает — объективную волю, которая «есть в себе в своем понятии разумное, вне зависимости от того, познается она или не познается единичным человеком»⁴.

Этот ход мысли нам уже знаком. Он заставляет вспомнить о соблазне, исходящем от коммунизма и коммунистической партии, которая «объективно» всегда права. Уже «общая воля» Руссо — рискованная конструкция, поскольку она предполагает единогласие там, где природа самого предмета не позволяет избежать разноголосицы. И проблема даже не в «природе предмета», а в природе человека, о которой Кант в цитированном нами пассаже (на него, кстати, не раз ссылался Исайя Берлин) говорит, что «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»⁵. Для Канта, таким образом, «совершенного разрешения» противоречий не существует даже при справедливом общественном устройстве, а в лучшем случае возможно лишь «приближение к этой идее».

Гегель, как и Руссо, не скупится на слово «свобода». В этом духе можно истолковать даже концепцию «позитивной свободы» Исайи Берлина, которая берет здесь свое начало. Но фактически теории Руссо и Гегеля с полным правом включают в генеалогию тоталитаризма. Д. Л. Тальмон^a сделал это в отношении Руссо, чья «общая воля», отрицающая и оппозицию, и меньшинства, представляет собой что-то вроде призыва к фабрикации 99,9-процентного результата на выборах. Карл Поппер разоблачил гегелевскую теорию государства как опасную предшественницу тотального государства с его закрытым обществом. Оба тезиса не бесспорны. Мы находимся в области, где подтверждение и, особенно, опровержение (в строгом попперовском смысле) затруднены. А значит, нужно принять решение. Мы делаем выбор в пользу Канта и против Руссо, но прежде всего — против Гегеляⁱ.

Наш выбор означает следующее. В жизни существуют противоречия, которые не поддаются разрешению. Они, как показал Исайя Берлин, положивший этот анализ в основу своей плюралистической программы, возникают между несовместимыми ценностями. Существуют также социальные конфликты, которые нельзя «снять» никаким мыслимым синтезом. Поппер выражает те же идеи по-своему: «Человеческое общество не может существовать без конфликтов»⁶. Если бы такое общество удалось построить, «важнейшие человеческие ценности <…> были бы уничтожены». Это должно нас удерживать от попыток его организовать. Ответ нужно искать не в стремлении к единогласию и тем более — к высшей, «объективной» истине, а в создании институций, позволяющих разрешать противоречия, но так, чтобы не упразднять при этом основные свободы. Кантовское «совершенно справедливое гражданское устройство» и дает этот ответ, причем даже в этом случае мы можем поставить слово «совершенно» под некоторое сомнение.

Принимать жизнь с ее противоречиями не слишком просто. Неразрешимость антагонизмов помогает соблазнам вечного мира вновь и вновь отвоевывать себе место. Таким соблазном может быть тоска по гипотетическому первоначальному состоянию человечества или, наоборот, надежда на построение идеального общества будущего, в котором все конфликты и противоречия действительности будут сняты. Призыв Руссо «Назад к природе!» сулит возвращение в рай; Маркс, говоря о «царстве свободы», рисует небо на земле. Карл Поппер, высказывая свои предостережения, имеет в виду обоих философов. «Мы никогда не можем вернуться к мнимой невинности и красоте закрытого общества. Нашу мечту о небе нельзя воплотить на земле». Когда мы пытаемся отыскать путь к тому или другому, это кончается ужасом и кошмаром. «Если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь — путь в открытое общество»⁷.

Если довести эти соображения до практического вывода, в поле нашего зрения окажутся два аспекта проблемы. Первый — это природа «справедливого устройства» в понимании Канта, то есть природа либерального порядка. Используя современную терминологию, можно сказать, что либеральный порядок имеет два стержня: господство права и политическую демократию. Некоторые склонны добавлять третий: законы рыночной экономики. В таком устройстве общества и состоит справедливость, если понимать свободу так, как ее рассматриваем мы. По отношению к искривленной тесине человеческой природы либеральный порядок справедлив. Это не просто игра слов⁸, но указание на ту добродетель понимания правильного устройства общества, о которой мы говорили в начале нашего рассуждения. Она служит защитой от искушений и соблазнов несвободы.

Второй аспект предполагает следующий шаг в этом рассуждении и, строго говоря, уже не имеет ничего общего с добродетелью справедливости. Фрагмент Гераклита, утверждающий, что отец всех вещей — раздор, даже война, зачастую понимают неверно как гоббсовскую угрозу войны всех против всех. Что касается войны, у этого недоразумения есть основания: война действительно обнаруживает крушение всякого порядка. При либеральном порядке, однако, раздор — вообще конфликт — не просто гасится: он превращается из разрушительной силы в силу продуктивную, творческую. Кант это знал. Для него конфликт, который удалось погасить, — источник прогресса. «Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство — все это плоды необщительности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки»⁹. Раздор, который погасили, — источник чего-то нового, а из необходимости искать новое, подвергать его испытанию, на какое-то время признавать благом, затем улучшать или заменять другим вырастает реальная надежда людей, стремящихся расширять свои жизненные возможности внутри горизонта неопределенности.

9. Рассудительность неравнодушных наблюдателей

Впредставлении древних справедливость была высшей добродетелью. Считалось, что она некоторым образом включает в себя все остальные. Поэтому она требовала более абстрактного, можно сказать, философского определения. Рассудительность (temperantia

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Немецкое Tugend, «добродетель», происходит от глагола taugen — годиться, быть пригодным.

i

Арона я цитирую по его «Мемуарам» (немецкий перевод, S. 493), Берлина — по биографии Майкла Игнатьева (см. главу 5), p. 257–258. Слова Феста о Ханне Арендт приводятся по книге: Joachim Fest, Begegnungen. Über nahe und ferne Freunde (Rowohlt: Reinbek, 2004), S. 178. Эта книга содержит также другие важные для нас биографические сведения: о Себастьяне Хафнере, Дольфе Штернбергере, Голо Манне. Дэвид Рисмен в своей книге «Одинокая толпа» (The Lonely Crowd), изданной впервые в 1950 г., провел различие между внутренне управляемыми и внешне управляемыми (inner-directed и other-directed) ориентациями.

2

Арон. Мемуары.

a

Гумбольдт составил «Литовский школьный план» для будущего университета в сентябре 1809 г.

b

Арон ушел из Figaro в 1977 г. после 13 лет сотрудничества с этой газетой, в течение которых он был ее ведущим политическим обозревателем.

c

Примо Леви (1919–1987) пробыл в Освенциме 11 месяцев. Его автобиографическая книга «Человек ли это?» (1947) ввела в общественное сознание проблематику Холокоста и экзистенциального опыта обреченных на смерть.

ii

О Поппере и Витгенштейне см.: David Edmonds, John Eidinow, Wittgenstein’s Poker (Faberand Faber: London, 2001).

1

Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Б. Столпнера и М. Левиной (с небольшим изменением). М.: Мысль, 1990. С. 279.

2

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Пер. с нем. И. Шапиро // Собрание сочинений: В 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 17, 16–18, 402–403.

3

Общая воля (фр.).

4

Гегель. Философия права. С. 280–281.

5

Кант. Указ. соч. С. 19.

a

Джейкоб Л. Тальмон (1916–1980) увидел в идеях Руссо парадокс свободы: общественный договор и общая воля ведут к «тоталитарной демократии», режиму, в котором граждане, формально обладая избирательным правом, на практике лишены возможности оказывать влияние на государственные решения.

i

Конструируемая здесь «дискуссия» между Гегелем и Кантом использует, с одной стороны, гегелевскую «Философию права» (§ 257 и 258), с другой — кантовскую «Идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (Положение пятое). О симптомах тоталитаризма см.: J.L. Talmon, Die Ursprünge der totalitären Demokratie (Westd. Verlag: Köln; Opladen, 1961). Поппера я цитирую по его книге Open Society and Its Enemies (vol. 1, p. 200) и по автобиографии (см. выше примечания к главе 5), p. 92.

6

Поппер. Неоконченный поиск. С. 125.

7

Поппер. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 247, 248.

8

Немецкое слово gerecht означает не только «справедливый», но и «прямой».

9

Кант. Указ. соч. С. 18.