Слева, где бьется сердце. Инвентаризация одной политической идеи

Райнер Ханк

Что означает сегодня быть левым? До сих пор под понятием «левый» подразумевается «справедливый», «экологичный», «социальный». Каждый хочет быть таким, но каков он на самом деле? Райнер Ханк рассказывает свою собственную «левую» историю и «левую» историю своего поколения, сопоставляя ее с затишьем настоящего времени. При этом он проводит запоздалую инвентаризацию влиятельной политической идеи. Как пишет автор в предисловии: «О чем эта книга? О том, на чем были основаны наши политические убеждения? Как мы оценивали их? Как возникла наша “левая” картина мира? Когда в ней появились первые трещины? И когда я стал либералом?»

II

Почему алчность делает сердце холодным и где живет тепло. Почему красивые женщины сплошь левые и как это связано с нашими ценностями

Как у человека вообще появляются ценности, позиции, точки зрения, предпочтения? До решающих событий 1972 года и моего переезда в Тюбинген было ведь уже много ранних влияний. Я рос в центре Штутгарта, где было, правда, много банков, правительственных зданий и универмагов, но не было жилых домов, поэтому с ранних лет два соседа стали для меня особенно важными: церковь и театр. Католическая церковь, буквально стеной к стене примыкающая к зданию банка, в котором мой отец работал комендантом и где находилась наша служебная квартира, после раннего ухода из жизни моей мамы в 1961 году стала для меня чем-то вроде замены чувству безопасности. Как для многих католических мальчиков моего поколения, близкое знакомство с христианской верой началось с прислуживания в качестве министранта. Поскольку это происходило еще до Cобора, было, разумеется, большое количество пышных одеяний, много фимиама, много латыни, а на Рождество, Пасху и другие праздники всегда исполнялась большая месса Гайдна или Моцарта с солистами и большим шумом вокруг. В католических мессах, как минимум в то время, присутствовали некая эстетика и театральность, и они служили для маленького министранта подходящим местом самопредставления. Да и дома тоже — мне было шесть или семь лет — часто в форме литургий исполнялись мессы и совершались майские богослужения в честь Девы Марии. Я цитирую великого Томаса Готтшалька: «Моя мама должна была исполнить пять аккордов на пианино, после этого начиналась процессия: я перемещался в гостиную, благословлял присутствующих и, водрузившись на кресло, произносил свои проповеди».

Примерно так же, только без фортепианных аккордов, можно представить себе происходящее и в моем случае. Тогда еще существовали большие процессии по поводу праздника Тела Христова с поклонением Святым дарам, опыт, который был мне очень приятен. Еще и еще раз повторю за Томасом Готтшальком: «Все мои воспоминания положительные. Для меня церковь в то время значила следующее: романтику костров в молодежных лагерях, фимиам латинских месс и лучи утреннего солнца, которые преломляются в мозаике церковных окон».

После Собора, в конце 60-х годов, нам в эстетическом самоотнесении литургии стало не хватать критического элемента, ибо, как мы считали, христианство также должно было изменять мир, а не только славословить его с большим количеством фимиама. Тогда мы начали ворчать, спорить со священником, называть оркестровые мессы выражением распространенного потребительства, обвиняли литургию в неправдоподобности и высказывались в том смысле, что Иисус жил не для того, чтобы в состоянии некоторого дурмана от фимиама отворачиваться от мира, а для того, чтобы поворачиваться лицом к бедным. Изменение общества с Новым Заветом: это было началом моего перехода на левые позиции. Друзья, которые позднее хотели отвратить меня от этого, говоря о католическом социализме, всегда меня этим очень обижали. Поскольку здесь звучит и обвинение в недостаточном анализе, т. е. такая позиция может признаваться лишь как интеллектуально несостоятельная. При этом мы ведь тоже хотели изменить мир, и именно в духе евангелизма.

Изменение мира было и темой второго важного опыта молодости, опыта театра, где я, начиная примерно с пятнадцатилетнего возраста, наверняка раз в неделю, мне ведь надо было для этого пройти лишь сто метров, смотрел все, что там показывали. В большинстве случаев это был Брехт или Шекспир, но было и много другого; при этом большое количество трупов в шекспировских королевских драмах импонировало мне намного меньше, чем левый пафос трезвости у Брехта. Поэтому, в общем, неудивительно, что две эти составляющие раннего опыта моей жизни я превратил в предметы учебы в университете — теологию и германистику. Причем и здесь мой случай отнюдь не единичный, прежде всего, когда для литературы стал важен преподаватель немецкого, который знакомил нас не только с Лессингом и Траклем, но и с правилами языка и который пробуждал страсть к дискутированию.

Делал он это обычно на примере совершенно бессмысленных тем типа «Держать домашних животных полезно или вредно?», чтобы мы упражнялись не столько в вероисповедании, сколько в логическом аргументировании. Лишь позднее к этому добавились рассуждения на экзистенциональные темы, например вопрос «Что лучше — быть мертвым или красным?», ответить на который тогда, до и после 1968 года, было не очень сложно.

«Лучше красный, чем черный» — эти слова потом стали чем-то вроде невысказанного девиза первых тюбингенских семестров. Нужно быть ангажированным, так звучал их категорический императив. Где и в чем — подсказки для ответа содержали горы листовок, неровным слоем покрывавшие столы в студенческой столовой. Поскольку мы считали, что семинар, посвященный отцу церкви Тертуллиану, где в первом семестре пришлось иметь дело с не совсем простыми латинскими текстами, не имеет «общественной значимости» и не содействует реально нашему стремлению быть ангажированными, мы просто взорвали это мероприятие, т. е. потребовали дискутировать не о Тертуллиане и ранней церкви, а о рамочном законодательстве высшей школы и экономике образования, что бы это тогда ни значило, и теологии освобождения в Латинской Америке — разумеется, без профессора по начальной истории церкви, который, по праву обидевшись, покинул «поле битвы». Это происходило намного жестче и не так вежливо, как сегодня, когда активисты «Attac» или «Occupy» заранее записываются на дискуссионные мероприятия. Или, говоря яснее: это происходило достаточно насильственно и содержало в себе некое противоречие, если учесть, что мы любили Иисуса и Ганди и, теоретически, разумеется, выступали за свободу от насилия.

Для того чтобы примкнуть к одной из политически раздробленных групп, мне не хватало мужества, а честно говоря, и времени, поскольку я был старательным студентом, ориентированным на высокие результаты, хотел иметь хорошие оценки, но не всегда мог легко справиться со всем. Некоторое время я присматривался к Международной марксистской группе (GIM). Теперь уже не скажу, были ли это троцкисты или маоисты (Google говорит, что это были троцкисты Четвертого интернационала; в любом случае это лучше, нежели маоисты). Но потом я отказался от этой затеи и был — активным быть необходимо — избран в совет объединения теологов, а вскоре и его спикером. Тогда это, скорее, считалось приспособленчеством. Более радикальные среди нас шли в студенческий парламент и другие органы «организованного студенчества» и самоуправления, как это тогда называлось. Сохраняя все еще некоторую застенчивость, я вносил свой вклад в политическую деятельность в качестве редактора газеты нашего профессионального сообщества под названием «Кукушкино яйцо» (Kuckucksei). Недавно я еще раз просмотрел все пять номеров этого тюбингенского периодического издания (потом выпуск этой газеты был прекращен), не в последнюю очередь спрашивая себя, не встретятся ли там некоторые революционные статьи из под моего пера, за которые мне сегодня было бы стыдно.

«При чем здесь, собственно говоря, стыд?» — спрашивает меня одна знакомая, которая на одно поколение моложе меня, и призывает меня проявлять немного больше уважения к самому себе. Это на самом деле похоже на чтение старых дневников: не только записи оказываются незнакомыми, часто даже исчезнувшими из памяти. Но и те чувства, которые автор тогда испытывал, делая записи — и переживая описываемые события. Но надо ли по этой причине сразу испытывать чувство стыда? Может быть, достаточно отстраниться от былого и с должным уважением признать того другого, кем ты когда-то был. Злопамятных не любят. А быть злопамятным по отношению к самому себе чуть ли не намного хуже.

То, что мы тогда печатали с помощью портативной машинки на восковых матрицах и потом вручную четыреста раз «гектографировали», было, как выяснилось при перечитывании, не таким уж и страшным. Там можно было прочесть много жаргонных выражений, которые тогда звучали на каждом углу, например призыв «Христиан за социализм» сразу в первом номере: «Мы выступаем против системы власти капитализма, чья толерантность и готовность к переменам сохраняются лишь до тех пор, пока не возникает угроза для ее интересов, связанных с получением прибыли». Интересным в этом мне сегодня представляется аллегоризирующая персонализация капитализма. Что мы могли тогда представлять себе под этим конкретно? Единственным конкретным предпринимателем, которого я знал, был владелец фабрики по производству отопительного и сантехнического оборудования по фамилии Мюллер, дружелюбно-сдержанный господин, отец моего школьного приятеля Михаэля, в чьей штуттгартской фирме Stumpf & Müller я подрабатывал во время школьных каникул. Соединять фланцами трубы между собой было очень трудным занятием, часам приходилось утром тикать ужасно долго, пока стрелки не приближались к девяти — первому перерыву на отдых. Рабочие хохотали над старшеклассником. Об интересах капиталиста Мюллера, касающихся извлечения прибыли, я тогда особенно не задумывался. Но я знал, что я сделаю все, чтобы в будущем не надрываться рабочим на фабрике.

То, что христианство должно быть левым, представлялось мне тогда само собой разумеющимся. Ведь в конечном счете Иисус был защитником слабых и обездоленных, в то время как он критиковал или игнорировал богатых и сильных мира сего. В Нагорной проповеди блаженными назывались те, кто отвергали общество достижений. Они не сеяли, не собирали урожай, они не признавали логику рыночного хозяйства, но отец небесный их тем не менее кормил. Иисус не любит богатых: легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богачу войти в Царствие небесное.

В лоно «Христиан за социализм» нас привела тогда не только утопия эгалитарности. Это, как в случае нашего героя Герберта Маркузе, было еще и обещание всеохватывающего освобождения, которое делало христиан и марксистов естественными союзниками. От «теологии освобождения», требовавшей в Латинской Америке экспроприацию крупных землевладельцев и освобождение безземельных крестьян, исходил импульс к восприятию религиозного в качестве политического и политического в качестве религиозного. Действие и созерцание или, как тогда гласили все эти лиризмы, политическое освобождение (Чили), культурное освобождение (Kinks мне нравились больше, чем Beatles), сексуальное освобождение: все и вся стремилось к свободе. Что это такое, мы точно не знали. Что бросается в глаза с сегодняшней колокольни? Свободе нужен освободитель. Моисей был тем героем, который вывел иудеев из Египта в страну, где текли реки молока и меда. Вождь? Это не годится. Скажем: предводитель.

Самое жесткое за моим авторством, что я смог обнаружить, была листовка «Христиане в революции», возникшая после поездки с товарищами по учебе на малюсеньком «Ситроене» в Лион на европейский конгресс левых христиан; это было, скорее всего, весной 1974 года. Причиной того, что там я особенно яростно проявлял свои риторические способности, была, вероятно, симпатичная девушка по имени Марлиз, кандидатка на должность протестантского пастора в (тогда особенное левой) Рейнской земельной церкви, которая находилась вместе с нами в «матрасной пещере» в Лионе и чем-то заворожила меня и которой я, в любом случае, стремился радикальным образом импонировать.

Все мои левые друзья из одного со мной поколения, с которыми я сегодня разговариваю о тогдашнем левом проекте, всегда вспоминают о женщинах, которые вовлекли их в левое движение. «Там просто были самые красивые женщины», — рассказывает один мюнхенский адвокат, с которым я знаком уже много лет. Он специалист по трудовому праву, в 16 лет вступил в СДПГ, до сих пор считает себя серьезным социал-демократом, очень начитан и, как многие, является почитателем Вилли Брандта. Он долго хотел стать священником, потом судьей и в итоге стал адвокатом, стремясь внести свой вклад в построение более справедливого мира. Тем необычнее представляется то, что этот серьезный человек с серьезными политическими убеждениями внезапно и так спонтанно говорит о «самых красивых женщинах» среди левых. Просто сорвалось с языка?

В этом возрасте мировоззрение и эротика, очевидно, идут рука об руку. Задним числом на эту тему легко иронизировать, особенно хорошо это получилось у Михаэля Клееберга в его вышедшем в 2007 году романе «Карлманн» («Karlmann»). Там передается содержание дискуссии в студенческой столовой в 70-е годы с девушкой из Всеобщего студенческого комитета, которую оба студента слушали только потому, что она оказалась на удивление симпатичной, но, когда она стала убеждать этих двух друзей вступить в КПГ/МЛ или в другую группу, один из них, не меняя выражения лица, ответил: «Спасибо, я уже состою в ADAC». Звучит красиво, но ни один из моих друзей не позволил бы себе такую вольность.

Удастся ли совладать с этим кипящим движением раннего беспокойства? С тем, что есть в нем непонятного, путанного, мерцающего? Вряд ли. Нечеткое устремление к свободе и справедливости, которое скрывается за всеми этими движениями, еще не проявилось с достаточной ясностью. Ему не хватало направления. Левизна имела, во всяком случае, свое направление, у нее был свой историко-философский вектор: из утраченного рая в новый золотой век. Не то чтобы мы принимали все это за чистую монету. Но это служило опорой и ориентацией. В этом таилась угроза.

Еще раз: Как возникают ценности, позиции и предпочтения, про которые нам известно, что они представляют собой нечто большее, нежели трезвые размышления о соотношении затрат и результатов? Но о которых мы также знаем, что они не представляли собой просто принимаемые нормы, взгляды или предпочтения, которые действовали в тех кругах и сообществах, в которых мы пребывали в ранние годы. Американский философ Уильям Джемс говорит о «дорефлексивных волевых тенденциях», создающих ценностные рамки. Формулировка, отражающая парадокс, согласно которому решение о признании ценностей предшествует любой сознательной рефлексии, но одновременно все-таки представляет собой акт воли, т. е. как бы свободное решение. Определять нашу жизнь могли бы и иные позиции и мировоззрения. Дело ведь обстояло не так, что каждый молодой человек тогда был вынужден становиться левым. Но это было доминантным образцом, который нам предлагался. Понятие ценностей при этом всегда содержит в себе некоторый вводящий в заблуждение элемент и может быстро вывести человека на неверную дорогу. Ибо оно внушает нечто вещественное, онтологическое, субстанциальное: как если бы ценности, нужные человеку в жизни, были выставлены в магазине ценностей (или, выражаясь несколько платонически-романтически, на небосводе идей) как предметы, где их можно рассмотреть и составить себе небольшой набор ценностей, чтобы в конечном счете, находясь полностью во всеоружии в ценностном и моральном плане, покинуть магазин указывающих направление жизни принципиальных позиций. Только если избавиться от таких — в их детской наивности особенно четких — представлений, понятие ценностей может быть нами вообще признано. Речь идет не о поддающихся подсчету ценностях, образующих в совокупности мировоззрение, а скорее о неопровержимых жизненных истинах, которые определяют направление не только суждений и оценок, но и действий. При этом ценности имеют более принципиальную природу, нежели предпочтения: ценности определяют предпочтения. Тот, кто стоит слева, тогда сказал бы, что хорошее общество должно быть справедливым обществом. И что для этого требуется акт освобождения. Сказать, что точно имеется при этом в виду, было бы само по себе трудным делом. Ясно было одно: речь шла обо всем сразу. «Лечения симптомов» — любимое уничижительное выражение тех лет — было недостаточно. Нужно было действовать радикально, выкорчевать зло с корнем.

При этом мы уже тогда назвали бы знаменитую формулировку Руди Дучке о необходимости создания «нового, некапиталистического человека» перегибанием палки, даже если бы мы не стали критиковать содержащуюся в нем манию величия, поскольку мы бы ее просто-напросто не распознали. Главным в формуле Дучке является, между тем, то, что «быть левым» означало нечто намного большее, чем решение о выборе политэкономического направления, как сегодня, предположительно трезво, посмотрели бы на это многие левые. Левизна, грубо говоря, описывает сегодня преференцию в пользу равенства, в то время как состояние неравенства считается неэтичным. Левые, так это следует из преобладающего сегодня дискурса, противятся увеличивающемуся расколу общества, хотят большего перераспределения через налоги или сборы, хотят равенства шансов через бо́льшие вложения в образование и т. д. В 70-е годы быть левым означало быть приверженцем жизненной позиции, которая в гораздо большем объеме, но одновременно и в гораздо менее определенной степени была уверена не только в том, что капитализм плохо относился к людям, но и в том, что он испортил все общество и, по сути, и самого человека.

Гигантская индустрия потребления, за которой больше уже не видны и не осознаются «реальные потребности», внушила ему «фальшивое сознание». Целый развившийся в неправильном направлении капиталистический способ производства в трудовой жизни привел к его отчуждению от самого себя. Вместо того чтобы прийти к самому себе, человек в мире капиталистического производства с его разделением труда все больше отдаляется от самого себя. Как потребитель («потребительский террор») и как производитель человек обесчеловечен, так примерно звучала первая главная фраза тогдашней левой антропологии.

Таким образом, «левоальтернативное сообщество», какими бы провинциалами ни казались с сегодняшних высот вяжущие спицами или крючком студентки и студенты в аудитории, хотело быть «предвестником» — любимое выражение Эрнста Блоха — нового, не такого отчужденного мира. Это относилось и к нам, верным читателям Адорно, которые, разумеется, должны были подписаться под непреложной истиной, что не существует «настоящей жизни в фальшивой», т. е. не существует и лучшего мира утопии и что невозможно избежать взаимосвязи отчуждения (типичное выражение Адорно). Однако этот мрачно-апокалиптический сценарий все-таки оказался чужд молодому поколению, намеревавшемуся вступить в жизнь. В лучшем случае Адорно обращался к позднепубертатной меланхолии, которую, однако, если мы были честными, невозможно было выдерживать каждый день. Кроме того, это показывает, как жаргон (который Адорно, как известно, высмеивал у других) влиял на левую среду.

Эта левоальтернативная среда, если оставить в стороне мелкие догматично-марксистские группировки, в 70-е и в начале 80-х годов была намного важнее, чем левая теория. Особенно хорошо посмотреть на альтернативную социальную форму можно было в университетских городах Тюбинген, Марбург и Фрайбург, но, разумеется, еще и в биотопе под названием Западный Берлин и в сельских коммунах в немецком среднегорье. Социологи причисляют к этой среде до 600 000 молодых немцев. Вокруг них группируются еще примерно шесть миллионов сочувствующих. Из этого видно, насколько доминантной и всеобъемлющей эта среда была тогда в когорте молодых, в каком радикальном меньшинстве оказался бы тот, кто предпочел бы остаться в стороне.

Центральной догмой той среды была фраза «Будь спонтанным и аутентичным». Обществу отчуждения противопоставлялся жизненный проект аутентичности. Под альтернативой, словом, которое становилось все важнее и в конечном итоге даже стало частью «лево-альтернативного списка», понималось следующее: для одних оно должно было означать нечто большее, готовую схему нового общества, однако для большинства это была лишь переходная форма жизни в студенческое и послестуденческое время, за которой после начала профессиональной деятельности, как правило, следовала бюргерская жизнь, ориентированная на родительскую модель. Приверженцы левой альтернативы передавали это жизнеощущение своим детям, причем даже тогда, когда они давно уже зарабатывали хорошие деньги в своих адвокатских конторах и жили в красивых собственных домах. Они не хотели быть авторитарными родителями. И они хотели показать, что жизнь это не только зарабатывание денег, чтобы можно было тратиться на покупки. У упомянутого мюнхенского адвоката, который так неожиданно выразил восхищение красивыми женщинами среди левых, из-за этого позже возник конфликт с его родившейся в 1977 году дочерью. Когда в начале 90-х годов стало считаться крутым в качестве демонстрации протеста против капитализма и вообще истеблишмента как такового выламывать из капотов автомобилей мерседесовские звезды и вешать их в качестве трофея себе на шею, левобуржуазный отец-адвокат задал дочери провокационный вопрос, не видит ли она противоречия в том, что она выступает против компании «Даймлер», но одновременно ее отец каждое утро отвозит ее в школу на автомобиле именно этой фирмы. Дочка соглашается с отцом, но не попадает в ловушку комфорта, а, начиная с этого момента, в течение трех лет ходит в школу пешком, хотя от Богенхаузена до элитарной гимназии имени Вильгельма три четверти часа пути. В любую погоду и в темноте. Она гордится этим проявлением протеста — и я подозреваю, что отец гордится своей дочерью, ибо она последовательна в своих действиях и не ленива. Обвиняет ли дочь отца в том, что он стал ленивым левым? В любом случае она с моральной последовательностью обогнала его слева. Она до сих пор считает, что не годится — как делает ее отец — будучи левым, нанимать работников-нелегалов. Дочь требует от левых более высокий уровень морали. Обвинения против буржуазных салонных левых бередят душу. Во всяком случае, она не приемлет левую непоследовательность. «Едим торт за Африку», рассказывает она, называлась акция в ее гимназии, инициированная учителями, которые выросли в левоальтернативной среде. Какая бессмыслица, набивать себе свой богатый живот «за» голодающих африканцев.

Хотя левоальтернативная жизнь в Германии в начале 80-х годов утратила свою интенсивность, она очевидно оказала влияние на последующее поколение. Во всяком случае, обязательство, касающееся спонтанности и аутентичности, сейчас оборачивается против левоальтернативных отцов, чьи сыновья и дочери в своем моральном ригоризме обвиняют их в лживости и двойной морали. Спонтанность в 70-е годы была так важна по той причине, что реальная, т. е. фальшивая, жизнь считалась не спонтанной, а лживой. Параллельно с этим проявлялась тоска по единению и теплу, выражению принадлежности, которая противопоставлялась холоду капиталистического мира. Солидарность конкретна, сказали бы тогда, она должна ощущаться на ощупь. И по сей день святой Мартин, который делит свой плащ, считается воплощением солидарности, трогающей душу, в то время как Билл Гейтс, создавший, вложив в это дело более 40 миллиардов долларов, самый большой благотворительный фонд в мире, остается под подозрением как холодный капиталист и никогда не получит шанс стать святым Биллом. Левые имеют собственные формулы своего пафоса; святой Мартин один из самых весомых среди них. У либералов нет таких пафосных формул. Это их судьба и причина их непривлекательности.

То, что капитализм и экономика — вещи жестокие и холодные, — это клише, которое, самое позднее с момента появления новеллы Вильгельма Гауффа «Холодное сердце» (1827), живет и в сегодняшней антикапиталистической риторике. Стоит бросить короткий взгляд на сказку писателя из Швабии: бедный угольщик из Шварцвальда по имени Петер Мунк мечтает о богатстве и славе. Михель-Голландец, ветреный малый, предлагает ему соблазнительный обмен. Он обещает Мунку много денег с тем условием, что он отдаст ему свое сердце и за это позволит вставить себе сердце из камня. С каменным сердцем в груди Петер перестает воспринимать человеческие порывы, прогоняет свою старую мать и в порыве гнева даже убивает свою молодую жену за то, что она накормила бедного старика. Никому не удается смягчить каменное сердце. Ни страх, ни ужас, ни сочувствие, ни горе других не проникают в такое сердце. Ведь камни мертвы и не улыбаются и не плачут. В конце концов, и разбогатевший Петер Мунк начинает чувствовать себя в своей шкуре неуютно. С помощью хитрости ему удается заполучить назад свое сердце, способное чувствовать и сочувствовать. Благодаря этому он снова возвращается в тот мир Шварцвальда, из которого он произошел, где он знает: «Все-таки лучше довольствоваться малым, чем иметь золото и богатства, но холодное сердце». В гауффовской сказке отнюдь не германистика ГДР первой увидела аллегорию зарождающегося капитализма XIX века, даже если ее действие полностью происходит еще в доиндустриальном мире угольщиков, лесорубов и плотогонов. Да и мотив каменного сердца как минимум так же стар, как библия, где у пророка Иезекили (11, 19) сказано: «Господь сказал: И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное». Так что каменное сердце всегда было аллегорией грешного, ожесточившегося против Господа духа, даже сознательного мятежа против привилегии божьей милости, как тюбингенский философ Манфред Франк показывает в своем грандиозном анализе литературного учения о холоде. В этом противопоставлении открытого Богу, осязаемого, теплого, исполненного сочувствия сердца и самодостаточного и доверяющего лишь собственным делам, жестокого, холодного сердца может проходить и неосознанная линия соприкосновения между миром образов и романтическим антикапитализмом, который формировал меня в годы моего детства и юности, без того, чтобы я осознавал происходящее.

Однако антагонизм денег, авторитета и власти — в двойном смысле ослепительные виды на блестящую карьеру, — которые приписываются холоду, и сочувствие, любовь к ближнему, помощь бедным, которые связываются с теплом, указывает у Гауффа (как и во всей романтической мифологии, достаточно вспомнить «Золото Рейна» Рихарда Вагнера!) на современный мир, который в начале XIX века сваливается на людей и внушает им страх. «Капитал» в принятом в начале XIX века значении, так же как и сегодня, просто деньги, но деньги, которые приумножаются: «Сумма денег, отдаваемая в долг за проценты», которая по этой причине растет и в руках заимодавца. Деньги идут в рост — «ростовщичество», это другое слово для ссуживания денег под проценты — всегда означало обещание и угрозу одновременно. Михель-Голландец — дьявольский соблазнитель, новый Мефистофель, который в качестве цены за влекущее богатство хочет превратить чужое сердце и чужую душу в камень. Так же как у Гёте во второй части «Фауста», у Гауффа сами деньги тоже происходят от пакта с дьяволом. Они ослепляют и соблазняют своим золотым блеском, но в конечном итоге ведут к гибели.

Поэт Вильгельм Гауфф, теолог с университетским образованием, считал, что начинающаяся индустриализация и «похожее на везение в азартной игре» процветание благодаря удачной спекуляции капиталом деморализуют общество, разрушают семейные узы и служат почвой для «поиска наслаждений, пьянства, безделья и мошенничества». Деньги пульсируют, как теплое, бьющееся сердце. Но пульс денег — это холодный ритм доходов от процентов и курсов, процесс обогащения, который с самого начала христианско-иудейской традиции считался бесполезным приумножением, по причине чего торговец и спекулянт представлялись холодными, злыми и бесполезными в сравнении, например, с ремесленником, создающим ценности своим собственным трудом. Нужно догадываться о чем-то, что есть в этом мире мифологических образов (в который в начале XIX века вписывается и Карл Маркс), чтобы научиться понимать долгую традицию сердечной символики и ужесточившийся в свое время западноевропейский антикапитализм.

Общее у левоальтернативного, консервативного и христианского сердечного тепла это то, что они черпают энергию из традиции образов романтического мира сказок, в котором погоне за богатством как греховной жажде наживы отводится место только в царстве неорганического холода. Эта образность в историческом плане оказалась исключительно стабильной. У того, кто за капитализм, холодное сердце, которое перестало биться. Он как бы уже мертв, хотя он живет. А тот, чье сердце бьется, не может быть капиталистом или неолибералом. В изречении, которое неосознанно включено в название этой книги, а именно то, что у того, кто в двадцать лет не стал левым, нет сердца, присутствует сказочный мир Гауффа. Любой поэтому услышит во второй части этой общеизвестной сентенции, что тот, кто в сорок лет уже не левый, имеет, правда, разум, но тоже холодное сердце. Что хуже?

И что вряд ли может быть увидено и ни в коем случае не может быть переоценено: сердечная холодность в литературной традиции, конечно же, связана с фригидностью и бесплодием, нарциссическим отказом от существования в плоти и крови. «Мама, о горе! Твое жестокое сердце», — причитают неродившиеся в «Женщине без тени» Гуго фон Гофмансталя. Лишь целомудренные девственницы холодны. Мало того, что наживающийся на процентах капитал бесплоден; и сам капиталист, если анализировать это понятие, тоже как бы фригиден. Неудивительно, что самых красивых и желанных женщин можно было увидеть в коммунах левых. Страсть и капитализм или консерватизм взаимно исключают друг друга.

«Эй, не дай себя ожесточить», — пел Вольф Бирман в своем «Ободрении», которое мы все принимали близко к сердцу. Зонг, который звучит почти как хорал, написанный в судьбоносном 1968 году (который был и годом пражской весны), стал чем-то вроде связующего лейтмотива поколения. «Горе тому, кто не откроет свое сердце». На большом концерте Бирмана в Кёльне в 1976 году, который стал причиной лишения его гражданства ГДР, он вновь спел «Ободрение»: быть левым не значило быть за бюрократически-мелкотравчатый социализм гэдээровского образца; было достаточно выступать за лучший мир, в котором не побеждает сердечный холод. Холод делает несвободным. Бирман, который и сегодня, когда его слушаешь, остается великолепным бардом, выдал лицензию на то, что можно было сохранить сердце на левой стороне груди и все равно считать ГДР чем-то кошмарным. «Не может быть, чтобы это было все, немножко воскресенья и детского крика, немножко футбола и водительских прав», — пел Бирман. Он пел о том, что было у нас на сердце.

Последний раз Бирман спел свое «Ободрение» еще раз в Германском Бундестаге на заседании в связи с 25-й годовщиной падения берлинской стены 9 ноября 2014 года. Что значит спел, — он прохрипел и прокричал его депутатам от ПДС, которым пришлось его выслушать, в лицо. Здесь автор и исполнитель собственных песен сумел превратить свое произведение в антисоциалистический боевой зонг. В том, что он раньше исполнял малопривлекательные социалистические боевые песни, его сегодня необязательно нужно обвинять; но не следует забывать и об этом: «Команданте Че Гевара», например, гимн герою-революционеру, которого он — без всякой иронии — обожествлял как «Иисуса Христа с автоматом». Изображение предводителя повстанцев — черный берет с красной звездой, вьющиеся волосы, тонкая гаванская сигара — висело тогда во многих студенческих жилищах. Воля к борьбе, участие в боевых действиях («Ты не стал бонзой, не стал большой шишкой») и демонстративное мужское начало вместе создавали иконографию революционной романтики, которая в Геттингене и Тюбингене представлялась не такой грозной, как в Боливии или на Кубе. Немножко мягче, обворожительнее команданте, между прочим, представал в исполнении певицы Джоан Баэз (и многих других). Че, убитый в 1967 году в возрасте всего 39 лет американским ЦРУ, был главным святым того времени. То, что он, убитый, хладнокровно убивал людей, предпочитали не замечать. Он ведь воевал за правое дело.

Следуя этой традиции образов, альтернативное движение согревало сердца следующими словами: «Политическим активистам срочно необходима та мера способности мечтать, креативности, сердечности и общности, которая сохранит в них поток тепла, не позволит им превратиться в технократов. Мечтателям новой духовности и альтернативных форм жизни срочно требуется такой политико-экономический глазомер, который позволит им строить свои мечты на длительную перспективу», — пишет историк Свен Райхардт из Констанца. С точки зрения литературной критики такую прозу следовало бы анализировать как чистый кич, с идейно-исторической точки зрения можно было бы показать, как именно в Германии из обращенной в прошлое романтической критики цивилизации и прогресса развилось немецкое движение за реформирование жизни, противопоставившее изначальное, аутентичное, непосредственное тепло как психический бастион на пути устрашающего модерна с его холодным опытом. Претензия на аутентичность привела к психологизации повседневной жизни. Психоанализ слишком важная вещь для того, чтобы быть доступным исключительно больным людям, говорил американский терапевт Ирвин Йелом: нужно всегда быть честным, непосредственным, аутентичным. И обеспечивать друг другу обратную связь, «Feedback», понятие, прочно вошедшее в моду и показывающее, что жизнь, вопреки всем альтернативным намерениям, иногда может потребовать достаточно больших усилий.

Соответственно претензия на альтернативность проникала во все сферы жизни. Появились альтернативные пивные и кафе, альтернативные магазины для детей, альтернативные формы проживания и так далее. Прилепленное слово «альтернативный» служило как бы сигналом принадлежности. Новая духовность («левый психобум») и новое отношение к телу с его «отрытой» сексуальностью создавали экспериментальные поля для альтернативной жизни. Это могло себе позволить поколение, которое было первым, выросшим с противозачаточной пилюлей и все больше и больше избавлявшимся от страха перед нежелательной беременностью. Довольно подробно, но при длительном изучении утомительно, это изложено в исследовании Свена Райхардта «Аутентичность и общность» («Authentizität und Gemeinschaft»), стандартном произведении о левоальтернативной жизни в 1970—1980-е годы. А тот, кому больше нравится узнавать все в оригинальном изложении, может прочитать содержание вышедшей в 2007 году беседы редактора журнала Spiegel Кордта Шниббена в связи с годовщиной событий 1968 года с его левыми бременскими друзьями и подругами тех лет. Старое самосознание сохранилось полностью, ирония держится в приемлемых границах: «Мы жили в убеждении, что у нас было право вновь изобрести секс, формы проживания, музыку и демократию». Интересно обратить внимание на последовательность.

Под огонь критики попало как материальное, так и буржуазное. Нельзя было придавать значение одежде; прихорашиваться или хотя бы признаваться в этом послужило бы доказательством фиксации на внешнем. Малодетная буржуазная семья считалась не аутентичной, приспособленческой, не «прогрессивной». Заявлять о своих правах стало особенно тяжело частной собственности и владению, этим достойным достижениям правового государства европейского Просвещения. Предубеждения против частной собственности касались как основного закона капитализма, так и ориентации на исключающие иные варианты отношения пар. Частная собственность имела в любом случае плохую репутацию. Тому, кого обвиняли в «фиксации на обладании», должно было быть стыдно. В первую очередь осторожность надо было проявлять мужчинам, они скоро стали называться «шови» или «мачо» и считались особенно зафиксированными на обладании собственностью. «Я тогда на самом деле чувствовал себя в сексуальном плане неспособным соответствовать предъявляемым требованиям, и все это из-за этой сраной теории, которая утверждала, что нельзя предъявлять претензии на владение. То есть это время для меня выглядело так, что я, с одной стороны, влюблялся, а с другой стороны — должен был мириться с тем, что эта женщина, в которую я влюбился, не может мне принадлежать, и я ей тоже» (Кордт Шниббен). Малейшие признаки, позволявшие сделать вывод о наличии этой культурно-опосредованной страсти подчинения и овладения, жестоко преследовались. Альтернативой претензий на обладание были, правда, взаимозаменяемость и безразборность отношений. А этого как-то тоже не хотелось.

Как и в случае холодного сердца, здесь за пренебрежением к «обладанию» также стоит долгая традиция. «Обладание» презирается как недостойная форма существования. У него всегда была плохая репутация, как показал лингвист Харальд Вайнрих в своем великолепном эссе «Об обладании» («Über das Haben», 2012). Еще в перечне категорий Аристотеля (четвертый век до нашей эры) обладание смогло занять лишь восьмое место из десяти позиций. Превыше всего там стоит категория «бытия». Психоаналитик Эрих Фромм (1900–1980), чье «Искусство любви» («Kunst des Liebens») тогда наряду с Гербертом Маркузе входило для каждого из нас в перечень обязательной для прочтения литературы, написал на этом материале в 1976 году свою необычайно популярную книгу «Иметь или быть» («To have or to be»). Целью была жизнь, по возможности полностью свободная от «обладания». Не только в обращении с материальными благами, но, как пишет Фромм, и в учебе, в воспоминаниях, в разговоре, чтении, знании, в вере — и, конечно, в сексе — желание обладать было под запретом. В мягкой, менее революционной форме, нежели в марксизме, за этим скрывается принципиальный бунт против частной собственности:

«Суть модуса обладания в существовании вытекает из сути частной собственности», — говорит Фромм. Тот, кто хочет преодолеть обладание, должен отменить и частную собственность. И он должен, самое позднее, детям, которые мутузят друг друга в песочнице из-за формочек, объяснить, что спор из-за «моего» и «твоего» прямо ведет в ориентированный на обладание капитализм. Здесь жизненный проект левого альтернативного крыла встречался с жесткой теорией марксистов. И за этим с самого начала стояла педагогическая программа перевоспитания.

Если есть желание воспроизвести сегодня жизненные ощущения того времени, рекомендую бросить взгляд в дневники писателя Мартина Вальзера. Для Вальзера, родившегося в 1927 году и принадлежащего к совершенно иному поколению, политика не главное, а лишь важный сопутствующий элемент. Именно по этой причине у него можно так хорошо проследить очарование и изменение коллективных убеждений и позиций. Романы Вальзера могут отличаться индивидуальностью, но к его политическим предпочтениям это никак не относится. Он примыкает к любым явлениям моды, причем всегда на стороне большинства. Вальзер никогда не придерживался левоальтернативной утопии мира коммун с совместным проживанием, а вел классический буржуазный образ жизни с заботливой супругой, четырьмя дочерьми и загородным домом на берегу Боденского озера. Но мятежная левая совесть вынуждала социалиста Вальзера, которым он был в начале 70-х годов, в качестве выражения правильности убеждений вопреки интересам буржуа Вальзера выступать за социализацию побережья озера: все должны были иметь возможность без помех взирать на Боденское озеро. В этом случае социализм уже продвинулся бы чуточку в сторону Южной Германии. Буржуа Вальзеру повезло в том, что его левая утопия на Боденском озере в результате осталась нереализованной.

В 70-е годы Вальзер играл в коммуниста. В 80-е он превратился в друга рынка. Позднее он считался немецким националистом и был объектом насмешек из-за его фантазий на тему единства. Еще позже он стал набожным и писал о протестантском учении об оправдании. А из-за того, что его некоторое время даже подозревали в антисемитизме, он в конечном итоге посвятил себя публикации еврейских поэтов. Мартин Вальзер не упускает ничего. Как и многих других, его политизировала война во Вьетнаме, и после этого все сильнее радикализировал левый климат. Человек языка начинает пользоваться агитационным жаргоном: «Каждое слово, которое здесь произносится в болтовне о демократии, должно оцениваться критерием продолжающегося изо дня в день геноцида во Вьетнаме, который происходит с согласия и к выгоде тех, кто здесь говорит о демократии».

Своим собственным путем Вальзер пришел к культу аутентичности. Эрика Рунге — так звали тогда героиню писателей и семинаров по германистике, чьи «Боттропские протоколы» («Bottroper Protokolle») в зеленой обложке издательства Suhrkamp воспроизводили то, как рабочие на самом деле мыслили и говорили. Это было тем, о чем тогда мечтали многие, а именно что интеллектуалы примирятся с рабочими, чтобы показать им и всему миру, что и у них сердце на правильном месте и что они идентифицируют себя вместе с правильным классом. Многие левые студенты, например во Франкфурте Йошка Фишер со товарищи, отправлялись на автосборочный конвейер, скажем, на заводы «Опель», чтобы побрататься с рабочими, которые о таких акциях в большинстве случаев не хотели ничего знать. Правда, для того чтобы объекты эксплуатации обрели нужное классовое сознание, всегда требуется некоторое время. Но так далеко Вальзер заходить не собирался; конвейер его не манил. Однако он с энтузиазмом участвовал в усилиях по привитию профсоюзного сознания писателям. Его мечтой был «Профсоюз средств массовой информации», который объединил бы всех деятелей культуры. У профсоюзов тогда еще была положительная репутация, для многих левых интеллектуалов они были приютом коллективного в его противостоянии экзистенциалистскому уединению поэта и одновременно инструментом реального изменения общества. Рабочие не желали быть по-настоящему аутентичными. И Эрика Рунге была вынуждена признаться, что она выдавала за протоколы то, что на самом деле было чем-то вроде лоскутного одеяла, смонтированной мозаикой из самых красивых фраз о рабочих. Фикция остается фикцией.

Разумеется, Вальзер также игнорирует опыт Солженицына. Более того, он потешается над тем, что часть немецкой общественности шокирована описаниями ГУЛАГа, причем не только Генрих Бёлль, который предложил Солженицыну приют, но и Гюнтер Грасс, продемонстрировавший свою солидарность. Вальзер язвит: «Я бы предложил следующее: Мы закажем доски с изображением Солженицына. Такие доски мы выставим в общественных местах. Может быть, нам удастся разместить вокруг них фонарики со свечами. После этого мы предлагаем, чтобы каждый проходящий мимо снимал шляпу или какой-то иной головной убор». Так диссидент Солженицын превращается в тирана Гесслера, который требует от западных левых подчинения, к которому готовы слабаки Бёлль и Грасс, но в котором ему отказывает стойкий бунтарь Вальзер. Здесь на самом деле требовался такой деятель, как Мартин Вальзер, который мог стилизовать иммунизацию и вытеснение советской системы бесправия под проявление гражданского сопротивления à la Вильгельм Телль для того лишь, чтобы не надо было менять собственную картину мира.

Вальзер флиртовал с ГКП, но всегда громко жаловался, если люди называли его коммунистом, во всяком случае, когда они использовали эту политическую классификацию для оценки его литературной продукции. Однако среди своих Вальзер вполне мог выступать с позиций вульгарного марксизма. Он на полном серьезе утверждал, что Федеративная республика движется курсом в направлении фашизма. Частная собственность была и для него чем-то крайне отвратительным, из-за чего он с энтузиазмом принимал участие в попытках социализировать издательство Suhrkamp. По той причине, что Зигфрид Унзельд, издатель Suhrkamp, был одновременно единственным предпринимателем, которого он знал близко, тот в знак благодарности удостаивался чести играть в его книгах роль образцового капиталиста из книжки с картинками. Издательство Suhrkamp должно было стать своего рода югославской моделью рабочего и авторского социализма: «Я хотел бы, чтобы часть той доли, которая принадлежит Зигфриду, была распределена между сотрудниками». В романе Вальзера «Письмо лорду Лисцу» («Brief an Lord Liszt») действует фабрикант Артур Тиле, капиталист чистейшей воды, эксплуататор, который эксплуатирует все, что ему достается, и держит зависимых от него людей в полном подчинении. Унзельд, читая это, сразу же узнал себя и, судя по всему, терпеливо вынес порицание, тем более что он рассчитывал в будущем на прибыль от вальзеровских книг.

Любопытно то, что Мартин Вальзер поносит в качестве предпринимателя именно Унзельда, того человека, за счет которого он существовал, — как, конечно, и тот за счет Вальзера. Ведь издательства до наступления эры интернета были единственными институциями, которые могли обеспечивать распространение литературы. Вальзер, предвыборный лозунг которого гласил: «Ничто не может быть истинным без своей противоположности», — судя по всему, не обратил внимания на это противоречие. Это нечто большее, нежели клише? Вряд ли. Вальзер вел серьезный диспут с капитализмом? Вряд ли. Это типично? Да. Капиталист-эксплуататор выступает как аксессуар, колорит, чтобы на этом фоне можно было рассказать какую-нибудь историю. Социализму левых как-то на самом деле не хватало истинной серьезности.

Вальзер пребывал в лучшем обществе из возможных. Ганс Магнус Энценсбергер, который родился в 1929 году и таким образом немного моложе Вальзера, тогда тоже не щадил усилий, чтобы приспособиться к духу времени (о чем он написал в 2014 году в книге под названием «Сумятица» («Tumult»). Энценсбергер был бóльшим анархистом, менее предсказуемым, чем Вальзер, он сам называет себя «биллиардный шар». Он тоже познал соблазн возможности увлекать за собой большие массы людей: «Я заметил, как можно было водить возбужденную толпу за кольцо в носу, если найти нужный тон». Тон, который делал музыку, был тогда именно левым тоном. А американцы были свиньями и империалистами. Сегодня Энценсбергер утверждает, что ему за это стыдно. Но если он входит в образ того, кем он был тогда, то он и сегодня еще может возмущаться по поводу ЦРУ и всего такого.

Вальзер называет себя в эти годы социалистом. Галлистль, герой романа, которого он тогда — в 1973/1974 году — моделировал в своих дневниках, должен был бороться за прекрасный новый мир. В необходимости развивать общество в сторону социализма сомневаться ни в коем случае нельзя, гласит запись от 2 июля 1974 года. И когда католик Вальзер 17 августа 1975 года участвует в престольном празднике в великолепной возвышающейся над Боденским озером построенной в стиле рококо монастырской базилике Бирнау, он иронизирует по поводу отца-предстоятеля и его проповеди, извлеченной из сундука, набитого марксистским старьем. Рай невозможно построить на земле, изрекал священнослужитель. В то время как страждущие благ и страждущие справедливости едины в отрицании потустороннего мира. Вальзер возмущается в роли фейербаховского критика религии, обвинявшего христиан в том, что они утешают людей перспективой загробной жизни, не давая им возможности наслаждаться лучшей жизнью здесь. Если бы я в тот летний воскресный день оказался на мессе в Бирнау, я бы присоединился к поэту.

Вальзер (а также Энценсбергер) дают возможность догадываться о том, почему именно интеллектуалы были (и есть) столь падки на левые идеи. Писатели и левые связаны между собой своего рода естественной близостью. Тот, кто пишет политически ангажированную литературу, хочет сделать мир с помощью своей литературы лучше. Тот, кто придерживается левых политических взглядов, хочет добиться того же — своими действиями, если его выберут, или посредством революции, если выборы для этого не требуются. Обе группы укладывают действительность в историко-философскую схему: из долины скорби в земной рай. Обе рисуют картины того, как будет выглядеть этот лучший мир. Обе имеют план и представляют себя воспитателями рода человеческого. Они претендуют на то, что либерал Фридрих Хайек в полемическом запале назвал «самонадеянным знанием».

В полдень на излете лета 2007 года мы сидим в саду семейства Вальзеров — берег озера все еще не социализирован — и говорим о капитализме. На столе испеченный супругой Кете знаменитый сливовый пирог, кофе, а хозяин дома позволяет себе бокал белого вина с минералкой. Да, говорит Мартин Вальзер, задним числом ему стыдно за все то, что он писал и говорил. Самое ужасное, говорит он, это его тогдашнее выступление в Констанце про «капитализм и демократию»; оно все полно общих мест и свидетельствующей об отсутствии опыта лексики: «Что касается капитализма, то я хотел бы зашить себе рот, когда я сегодня смотрю на то, что я тогда писал». Писатель, говорит он сегодня, не должен пользоваться заученной лексикой. Правда, его произведения на тему капитализма с течением лет становились все серьезнее. Теперь он считает, что читатель в романе всегда должен знать, где его герои зарабатывают деньги, иначе это не выглядит правдоподобно, — и превыше всего ставит деньги: единственное средство, делающее человека свободным и независимым. Вальзер и сам, иногда с большим, иногда с меньшим успехом, спекулирует акциями. Его истинный герой сегодня, следовательно, Уоррен Баффетт: «Зарабатывать деньги — это для Баффетта искусство, которым он занимается ради него самого». Вальзер сохранил горячее сердце и восхищается холодными капиталистами.

Вдоль берега проплывает лебедь. Смеркается. От коммуниста и социалиста до друга спекулянтов и их приверженца — намного длиннее путь интеллектуала в XX и XXI веке вряд ли мог бы быть. Раньше его от денег «тошнило», сегодня Вальзер видит в деньгах выражение свободы. Вальзер великий конвертит. Он говорит о своем обращении. Многие интеллектуалы в течение лет прошли схожий путь, как и Вальзер. Но лишь немногие говорили об этом так открыто. В капитализм его обратил немецкий экономист Герберт Гирш, прежде всего его книга «Прощание с экономической теорией» («Abschied von der Nationalökonomie»), говорит Вальзер. Книга вышла в 2001 году. И то и другое у меня общее с Вальзером: встреча с Гиршем и позднее обращение в другую веру. Я к этому вернусь.

Что мы читали? Как могло случиться так, что в целых сообществах, университетских как-никак, части интеллектуальной карты мира просто-напросто отсутствуют? Из книг на прилавках, которые в 70-е годы были установлены в столовой тюбингенского университета, мне запомнилось имя Исаак Дойчер. У троцкистов, которые, будучи меньшинством, как-то вызывали симпатию, была выложена его трехтомная биография Троцкого. Дойчер, польский еврей, с 1939 года живущий в Англии, семья которого была уничтожена нацистами, был в то время одним из героев «Новых левых». В 1967 году он умер, дожив лишь до 60 лет: интеллектуал, которому ни разу не удалось получить постоянную университетскую должность. Он был марксистом и антисталинистом; даже догматические троцкисты находили у него изъяны. Но молодежь в Беркли и Оксфорде любила его и охотно приглашала его на свои «Teach-ins», как тогда называли протестные мероприятия. Дойчер примирял Beach Boys «новых левых» на американском западном побережье со старыми левыми из среды рабочего класса Европы: родившийся в 1907 году, он был как бы еще свидетелем коммунистической революции и предупреждал молодых хиппи о необходимости в своем культурном бунте помнить о рабочих, что они охотно выслушивали, не принимая это особенно близко к сердцу.

Не хочу врать. Об Исааке Дойчере я знал достаточно мало; он меня тогда особенно и не интересовал. Сегодня он совсем забыт, хотя его биографии Троцкого и Сталина все еще можно найти на Amazon среди букинистических изданий. Почему же я упоминаю здесь этого человека? Потому что на меня нахлынули слабые воспоминания о прилавке с книгами в Тюбингене, кода в 2013 году издательство Yale University Press опубликовало вышедшую из-под пера Дэвида Кота захватывающую двойную биографию Исаака Дойчера и его в целом намного более авторитетного либерального антагониста Исайи Берлина. Это две параллельные биографии.двух еврейских интеллектуалов, эмигрантов из Восточной Европы, ставших противниками «холодной войны», которые вели между собой ожесточенную и захватывающую полемику на тему «социализм versus либерализм» и из которых один, Берлин, тогда уже был известен как минимум так же, как сегодня, но только второй, Дойчер, смог со своими произведениями добраться до книжных развалов в Тюбингене.

Как это происходит? То, что ты наталкиваешься на определенных мыслителей, а на других нет? Мы читали (почти) всего Адорно (в любом случае, слишком много), но не знали Хайека и отвергали Поппера. Мы читали (во всяком случае, делали вид, что читаем) Маркса и Гегеля, но нам никогда бы не пришло в голову, почитать Адама Смита. На прилавке с книгами нам в руки попадался Исаак Дойчер, но мы ни разу не слышали ничего об Исайе Берлине, не говоря уже о том, что мы понятия не имели о его «Двух концепциях свободы» («Two Concepts ofLiberty»), той вводной лекции в Оксфордском университете в 1958 году, в которой Берлин возвел в ранг мирового культурного наследия различие между «свободой от чего-то» и «свободой чего-то», негативом и позитивом. Несомненно, энциклопедически образованный коллега Хеннинг Риттер, о котором я позднее услышал от Исайи Берлина, уже тогда успел его прочитать. А Ральф Дарендорф, от которого я могу ожидать очень многое, наверняка тогда уже встречал его. Но до Тюбингена (да, видимо, и до Марбурга) биографии этих «либералов холодной войны» не доходили. Сегодня, разумеется, мало кто еще помнит Дойчера, в то время как считается хорошим тоном как минимум делать вид, что тебе известна разница между «негативной» и «позитивной» свободой, т. е. что ты читал своего Берлина.

Понятно, что всегда существуют интеллектуальные моды. Потом появились французские структуралисты, им на смену пришли постструктуралисты и так далее. Но здесь речь не об этом: тот, кто знает только Адорно и Дойчера, но не знаком еще и с Хайеком и Берлиным, видит лишь половину мира, не может решить, прав ли Адорно, неважно, чью сторону он в конечном итоге примет. Однако было бы намного умнее (и честнее) сразу принять к сведению позиции обеих сторон спора. Но это наивно, так интеллектуальная социализация явно не функционирует. Этот странный сдвиг по времени в занятии вещами, которые можно было бы освоить одновременно, представляется разновидностью феномена «что мы видим и что нет»: «Что мы читаем и что нет». Именно эти некие обобщенные «мы»; никто точно не знает, как это происходит. Один рассказывает другому. Если сегодня читать двойную биографию «Исаак & Исайя» («Isaac & Isaiah»), видно, что многие обходные пути и задержки в процессе интеллектуального созревания можно было бы сократить. На самом ли деле их можно было бы сократить? Вопрос риторический. В открытой для дискурса Англии времен «холодной войны» между левыми и либералами, очевидно, использовалась гораздо более радикальная аргументация, нежели в монополизированной левыми Германии после 1968 года, где, как представляется сегодня, даже эра Аденауэра в том, что касается идеологии, была более открытой и дружелюбной в отношении дискуссий, чем ей приписывалось позднее.

О чем шла речь в этой радикальной конфронтации идей: в то время как для марксиста Дойчера, вне сомнений, высшей целью является равенство, либерал Берлин оспаривал тот факт, что равенство вещь самоочевидная. Берлин утверждал, что полное равенство может быть достигнуто лишь авторитарными методами, оно, таким образом, порождает неравенство. В то время как для Дойчера — и всех социалистов-прогрессистов — история человечества протекает целенаправленно, т. е. детерминированно. Берлин против этого возражает. На его аргумент, что тем самым отрицается индивидуальная ответственность людей за свои поступки, Дойчер возражает, что детерминизм не означает фатализм, иначе идея коммунистической революции при детерминированном ходе истории лишена смысла. И в то время как Берлин ставит индивидуальную, «негативную» свободу, а именно право делать или не делать все, что хочешь, в центр своих рассуждений, Дойчер отвечает ему ссылкой на то, что негативная свобода абстрагируется от реального распределения власти: бедняк не может реально делать или не делать все, что ему хочется, у него нет реальной свободы обедать в гостинице Ritz. На это Берлин отвечает, что это имеет отношение не к свободе, а лишь к тому обстоятельству, что у бедного человека нет денег. Тот факт, что у него нет денег, не означает, что его свобода ограничена, а указывает лишь на то, что у него отсутствуют экономические средства для того, чтобы реализовать свою свободу желательным образом. Свобода как осознание (исторически детерминированной) необходимости (Дойчер) или свобода как акт индивидуального выбора — большего противоречия представить себе невозможно: так протекали дебаты среди либералов «холодной войны» в послевоенной Англии.

И конечно, речь шла о роли частной собственности: является ли частная собственность необходимым условием свободы? Или частная собственность представляет собой необходимое ограничение свободы? Во всяком случае, я ведь не могу поставить палатку в саду моего богатого соседа, что, вне всякого сомнения, чувствительным образом ограничивает мое право делать или не делать все, что мне вздумается. Этот конфликт сегодня так же актуален, как и тогда. Левые обвиняют либералов в том, что они абсолютизируют собственность, ради чего они даже сознательно готовы смириться с ограничением в остальном признаваемой неограниченной человеческой свободы. Права собственности, если лишить их обычного пафоса, не что иное, как социальные и правовые конвенции, которые могут оформляться различным образом. Просто не надо превращать их в фетиш. Почему в Тюбингене не нашелся преподаватель или «Teach-in», который просветил бы нас относительно этих двух основных позиций вне связи с личностями? Это были бы основные вопросы хорошей жизни, вытекающие из истории идей, которые и сегодня еще как минимум так же актуальны, как тогда. Это помогло бы укрепить, а не ослабить левую позицию восприятия справедливости как равенства. Между прочим, при личном сравнении Берлина и Дойчера либерал выглядит не очень привлекательно: Берлин не только с помощью успешных интриг не позволил своему антиподу Дойчеру получить место преподавателя университета, но позднее еще и наглым образом отказался признаться в этой своей интриге перед вдовой Дойчера. Таким образом, Берлин был интриганом и трусом. Либерал Ральф Дарендорф указывал на то, что мужество не входит в число выдающихся либеральных добродетелей, а вот трусость часто представляет собой одну из их антидобродетелей.

Назад в переломный 1973 год. Путч в Чили положил начало неолиберализму. Во всяком случае, для меня. Страна в экономическом отношении была доведена буквально до ручки, обанкротилась, обнищала. Ее положение улучшилось лишь после того, как пришедший к власти диктатор генерал Аугусто Пиночет обратился за помощью к либеральным рыночным экономистам из чикагского университета, которые определили для страны курс экономических реформ: радикальную приватизацию, поощрение предпринимательской деятельности, отмену таможенных пошлин, открытие рынков. Надо представлять себе это примерно так, как в Китае Дэн Сяопина после XI съезда партии в 1978 году, с той только разницей, что в Южной Америке свободу рынка провозгласил не коммунистический или маоистский режим, а авторитарная военная хунта.

Милтон Фридмен, лауреат нобелевской премии по экономике из Чикаго, оправдывал свою роль в качестве советника и подручного Пиночета в статье в Newsweek от 14 июня 1976 года: «Несмотря на мое резко отрицательное отношение к авторитарной политической системе в Чили, я не считаю зазорным для экономиста поддержать чилийское правительство техническими экономическими советами. Точно так же я не счел бы достойным порицания, если бы врачи предоставили режиму помощь в форме медицинского консультирования в случае возникновения необходимости остановить в Чили волну заболеваний». По-настоящему убедительно эта апология не выглядит. В своем знаменитом произведении «Капитализм и свобода» («Capitalism and Freedom») 1962 года Фридмен сам защищал представление о единстве экономической и политической свободы. Если сейчас он в качестве экономико-политического врача пытается уйти от ответственности за жестокое подавление политической свободы, то все это звучит малоубедительно.

Чили стало первым практическим тестом того, что тогда называлось и сегодня еще называется «неолиберализмом». Это была революция идей, которая, как никакая другая революция, изменила мир в ХХ веке. Задолго до революции Маргарет Тэтчер (1979) в Великобритании и приходу к власти Рональда Рейгана (1981) власть в Чили перешла в руки «радикалов-рыночников». Эти идеи стали настоящим лидером экспорта чикагских экономистов в Южную Америку. В постреволюционном Чили предполагалось, как в лаборатории, начать радикально-либеральный экономико-политический эксперимент.

После 1973 года понятие «неолиберализм» вошло в оборот и в Германии. Я прочел об этом в газете Zeit, которую я, как и многие из моих сокурсников, выписывал еще со школьных лет. Мне с самого начала было ясно, что я должен был по этому поводу думать, а именно ничего. Из-за того, что «чикагские парни», как их тогда называли, оказались неспособны подтвердить неделимость свободы, представляемый ими «рыночный радикализм» оказался под подозрением задолго до того, как он вообще получил шанс прорекламировать самого себя. Ибо все должно было выглядеть так, будто холодный «неолиберализм» был близок с авторитарными, реакционными, правыми режимами. Неудивительно, что мы — левые — хотели и могли видеть лишь особенно зловредное проявление американского империализма. Мы игнорировали — или не видели — тот факт, что люди в Чили благодаря рыночному хозяйству были избавлены от постоянной нищеты. За ними признавалось право на скромный материальный достаток, а вот в достоинстве и свободе либералы им отказывали. В конечном счете это привело к поражению либералов еще до того, как они смогли по-настоящему победить.

Тяжелое положение, в котором неолиберализм до сих пор находится в Германии, тесно связано с политическим выходом этой идеи на арену всемирной истории в 1973 году в Чили. Семантическая реконструкция понятия неолиберализма захватывает и удручает одновременно. Ибо вначале это понятие воспринималось здесь во вполне положительном смысле, с ним ассоциировалась социальная рыночная экономика Людвига Эрхарда, как и фрайбургская школа Вальтера Ойкена и Вильгельма Рёпке, считавших, что рост и конкуренция нуждаются в сильном государстве, которое запрещает образование монополий и картелей и не допускает концентрации экономической власти. Так это понятие использовалось еще и в экономической публицистике в Чили 60-х — начала 70-х годов. Переориентация с позитивного на негативное значение на самом деле посредством статистически тщательно выверенных анализов содержания может быть датирована серединой 70-х годов. Можно было бы сказать и так: кровавая революция Пиночета в Чили нанесла решающий удар и по либерализму, от которого он во всем мире (но прежде всего на Европейском континенте) не оправился до сих пор.

Почему, как несется в сторону либералов из лагеря левых, «левые должны любить либерализм», если этот либерализм готов шагать по трупам лишь для того, чтобы сделать богатых богатыми? Мало толку и от того, что у нас в стране бодрые либералы ссылаются на то, что школа социального рыночного хозяйства и ее фрайбургские отцы-основатели под «неолиберализмом» подразумевали социально укрощенный, упорядоченный заданными государством правилами рынок, т. е. ни в коем случае не турбокапитализм. Но в Чили, как известно, к власти пришли не немецкие неолибералы, а авторитарные генералы и их экономические советники из чикагского университета. Предпринимаемые задним числом апологетами попытки скорректировать содержание этого понятия, даже если они имеют возможность сослаться на его исторически верное использование, никогда еще не приносили желаемого результата. Тогда, в 70-е годы, мы читали в Zeit, что неолиберализм вещь злая и вредная. А когда мы становились отцами или учителями или и тем и другим, мы рассказывали это нашим дочерям, сыновьям и ученикам. Германию 1973 года от неолиберализма отделяли многие световые годы. Мы проживали (пока) единственное социально-либеральное десятилетие. Но и здесь, как уже было сказано, 1973 год — это год решающих перемен, переломный год послевоенной истории. Шок лета 1973 года был как минимум таким же сильным и внезапным, как крах финансовой системы летом 2008 года. Ощущение защищенности в гарантированном прогрессе периода экономического чуда вдруг исчезло. Внушать веру в длительную стабильность — это очевидно самая большая иллюзия, которую капитализм время от времени распространяет.

Скепсис и озабоченность стали интеллектуальной реакцией на опыт (или предчувствие) исторических перемен. Этот скепсис проявился в двух совершенно различных вариантах:

— романтичном, иногда «зелено-левом»;

— неолиберальном.

Обе позиции и по сей день определяют наши интерпретации. Левые, что не очень удивительно из-за их романтической традиции между Карлом Марксом и Вильгельмом Гауффом, отстранились от либерализма, с которым они в XIX веке делили оптимистические представления о прогрессе, но который они так никогда и не смогли полностью признать. Цветом этого романтического скепсиса в Германии, а позднее и в других регионах мира стал насыщенный зеленый цвет. Левые и «зеленые» после этого смешались, не сразу, но чем дальше, тем больше.

1973 год стал первым годом горячих споров о наличии или отсутствии смысла у экономического роста. Среди интеллектуалов тогда произошел разворот на 180 градусов, который произвел впечатление и на политиков: «Экономический рост, до того момента предмет гордости и гарант политической стабильности, попал под огонь критики», — констатировал дуайен истории германской экономики Кнут Борхардт. На основании отчета Римского клуба о «Границах роста», вышедшего в 1972 году, скептически относящиеся к прогрессу романтические критики в принципе поставили существовавшую модель экономического роста под вопрос.

Экономический кризис был переосмыслен как благо для человечества, поскольку, как утверждалось, теперь стали очевидны разрушительные последствия господства над природой и ее эксплуатации, на которых основывалась модель роста. Этот взгляд на десятилетия определил доминирующие рамки толкования хода событий, из которых выросло зеленое движение, вне которого в конечном счете не захотели остаться и левые, тем более что критикам роста удалось соединить критику концепции роста, судя по всему без особых усилий, с эгалитарными моделями справедливости.

По времени к этому же контексту относится и возникновение экологического движения, начало которого такие историки, как Генрих Август Винклер, хотят видеть не где-нибудь, а именно в Америке, в Законе о национальной политике в области охраны окружающей среды (National Environmental Policy Act), принятом при президенте Никсоне в 1970 году: с тех пор ежегодно празднуется «День земли». Страх охватил мир, боязнь «экологической Хиросимы» расползлась по планете. 19-го июля 1973 года радио сообщило о решении отказаться от первоначально планировавшегося строительства новой ядерной электростанции в городке Брайзах и строить станцию в коммуне Виль (Кайзерштуль). Через несколько дней после оглашения этой информации 27 крестьян из Кайзерштуля выступили с протестом против строительства. Этим было положено начало антиядерному движению, которое в конечном счете победило, добившись решения Большой коалиции о переходе к новой энергетической политике после аварии на Фукусиме. «Атомная энергия — нет, спасибо!» — так гласил боевой клич, разносившийся повсюду с круглых нагрудных значков желтого цвета. До решения о строительстве в Виле, это сегодня вряд ли уже кто-то помнит, именно левые не находили в ядерной энергии ничего предосудительного. Тогда под лозунгом «мирного использования ядерной энергии» в этом видели проявление значительного и безвредного промышленного прогресса. Из-за чего произошла эта внезапная смена настроений, по-настоящему объяснить пока еще не смог никто. Она просто витала в воздухе. Поскольку в воздухе витали страх и озабоченность.

В том же переломном 1973 году американский социолог Дэниел Белл сформулировал понятие «постиндустриального общества». Он указал на то, что тренд смещается от производства товаров в сторону предоставления услуг. Белл описал структурные изменения, распознал проблемы спада привлекательности «фордизма», основанного на разделении операций массового производства промышленной продукции работниками на конвейере. Коллега Белла по научной деятельности, социолог Рональд Инглхарт немного позже поддержал его диагноз в своем бестселлере «Тихая революция» («The Silent Revolution»), объявив о существовании «постматериального поколения», переживающего процесс смены ценностей и заинтересованного не столько в материальном благополучии и телесной безопасности, сколько в «качестве жизни».

«Индустриальная эра была временем создания крупных средств. Постиндустриальное общество могло бы положить начало времени, когда эти средства будут использованы для достижения крупных целей» — так звучала утопия Белла.

Тот, кто тогда, в середине или конце 70-х годов, становился левым, примыкал к зеленому движению. А тот, кто был социал-демократом и не хотел выглядеть вечно вчерашним, тоже должен был занять принципиальные «зеленые» позиции. Качество жизни — это нечто большее, чем уровень жизни или увеличение производства, провозгласил канцлер Вилли Брандт еще в 1973 году в своем правительственном заявлении в полном соответствии с постматериалистическим лозунгом. Из этого наблюдения быстро возникла дихотомия между счастьем и благополучием и духовный антикапитализм, пропагандирующий этику отказа как источник счастья спасителя природы. На место старых технократов кейнсианства пришли новые инженеры предотвращения светопреставления. Все в одночасье превратилось в «пост», постмодернистский, постиндустриальный, постматериалистический.

Как это случилось? Опираясь на знаменитую экономическую теорему, философ Герман Люббе говорит, что и при прогрессе предельная польза имеет тенденцию уменьшаться. То есть общество, добившееся благополучия через прогресс, все меньше и меньше различает пользу этого прогресса, который сделал его богатым и свободным. Но зато оно все больше догадывается о том, что прогресс может иметь свою цену, поскольку в этом мире ничто не дается за так, и что мы своим благополучием можем создавать угрозу нашему существованию. Сегодня это представляется так, будто эта озабоченность была неосознанным, но все-таки каким-то корректным рефлексом, который представляли собой резкие перемены 1973 года. С 1973 страх уже не покидает это общество.

Тем не менее нельзя не заметить, что критически относящаяся к росту новая скромность (еще) не нашла своего отражения в официальной государственной политике социал-либерального правительства Гельмута Шмидта. Насколько «зеленое» смирение и религиозность сотворения мира непреднамеренно представляли собой идеологический противовес конца большого бума, настолько мало внимания этой серьезной перемене уделило социальное государство. Тот факт, что кризис экономического роста отразился в драматически сокращающихся налоговых поступлениях, не был воспринят как предупреждающий сигнал. Было просто решено стать государством-должником. То, что не давали больше текущие доходы от налогов, не спрашивая разрешения, переложили на будущие поколения. Еще в середине 70-х годов долг государства составлял здесь около 20 процентов экономического результата (внутреннего валового продукта); за последующие десять лет эта доля увеличилась вдвое, т. е. достигла 40 процентов. Вторая половина 70-х охарактеризовалась самыми высокими показателями государственной задолженности в Германии до ее воссоединения. И то и другое доставляет этой стране по-прежнему много хлопот.

Начиная с середины 70-х увеличивается и общественное неравенство. Доходы верхних десяти процентов, и в особенности верхнего одного процента, растут с тех пор быстрее, чем экономика как таковая. Это означает следующее: теперь капиталист может разбогатеть быстрее, чем рабочий, — и при этом ему для этого, в отличие от наемного работника, даже не надо особенно сильно напрягаться. Принято говорить, что первый миллион самый трудный. Риск, правда, сохраняется: тот, кто поставит на неправильные акции, может лишиться всех своих денег. Но с учетом всех обстоятельств нельзя не сделать следующий вывод: послевоенные годы (пикантным образом и военные годы и предшествовавшие им годы Великой депрессии) были периодом относительного равенства внутри общества. С середины 70-х годов общество распадается на части, что воспринималось как несправедливость в той мере, в которой сами доходы во все меньшей степени являются трудовыми доходами, а передаются через наследство разбогатевших после войны поколений родителей и родителей этих родителей. С чем связана эта перемена послевоенного тренда, до сих пор полностью не исследовано. Ясно только одно: ограниченный в объеме капитал в мире глобальных шансов удачных вкладов на продолжительные сроки вдруг стал обеспечивать более высокий доход, в то время как — во времена высокой безработицы и ослабленных этим обстоятельством профсоюзов — не столь дефицитные наемные работники были вынуждены довольствоваться минимальными уровнями роста своих доходов. Возразить против этих фактов нечего. Вопрос заключается лишь в том, насколько это плохо.

Для сегодняшних левых это плохо. Те левые, которые после 1968 года не находили ни единого доброго слова для закостеневшей эры Аденауэра, славословят сегодня время до 1973 года как золотые годы. Сильные профсоюзы, высокий рост заработной платы рабочих, полная занятость и социально приемлемый разрыв в доходах верхних и нижних слоев общества считаются сегодня отличительной чертой государства, которое еще знало меру. Какая досада: те левые, которые в 1973 году требовали другое общество, поскольку они не хотели терпеть актуальное состояние царившего тогда реального капитализма в его универсальной ослепляющей взаимосвязи, мечтают сегодня о возвращении в тот уютно-эгалитарный мир, который существовал в Германии до 1973 года. Следует ли из этого вывод, что левые в годы их культурной победы (только лишь за счет их многочисленности) после 1973 года в политэкономическом отношении потерпели решающее поражение? Похоже, что это так.

Скептицизм везде и всюду, не только среди «зеленых», критикующих экономический рост. Скептицизм охватывает и либералов. Но между скептицизмом либералов и скептицизмом зеленого альтернативного движения расстояние в световые годы: либеральный скептицизм предупреждает об опасности завышенных надежд на возможность построения лучшего мира и ничего не опасается так, как заносчивости знания и человеческого высокомерия. «Зеленый» скептицизм как раз все надежды возлагает на осуществимость лучшего мира, пропагандирует программы защиты климата, экологические концепции и запреты выбросов, которые должны спасти божье творение от гибели. «Сейчас уже без пяти двенадцать», гласит «зеленая» мантра.

«Самонадеянность знания» — так называется дерзкий контрпроект Фридриха Хайека. Он подводит итог критики самопонимания интеллектуалов. Он считает, что интеллектуалы переоценивают сами себя, утверждая, что они нашли камень мудрецов, указывающий путь построения лучшего мира. Знание заведомо переоценивает самое себя. Это в сжатом виде программа отказа от экспертов и от всех их претензий на реализуемость и от любви к планированию. Сами интеллектуалы стали бы говорить не о самонадеянности, а об общественной ответственности и формулировать на этой основе моральную программу обустройства мира и окружающей среды. Они характеризуют свою патерналистскую практику как моральный долг.

Здесь проходит идеологический водораздел. Либеральный скептицизм формулирует программу самоустранения от власти общественных мандаринов. И в этом есть что-то обидное и одновременно что-то приносящее освобождение. Это решающая часть моего ответа на вопрос, почему я стал либералом, оставив в стороне все угрызения совести из-за расставания.

Середина 70-х годов была на самом деле инкубационным периодом той либеральной революции рыночной экономики, которая в 1973 году в Чили впервые смогла завоевать себе желаемое пространство и в 1979 с победой Маргарет Тэтчер на выборах в Великобритании пришла к власти. Чтобы понять суть произошедших перемен, нужно представить себе идеологическую достоверность послевоенного времени. После мирового экономического кризиса государство поставило себе далеко идущие цели, чтобы обеспечить полную занятость, предотвратить экономические кризисы и влиять на конъюнктуру. Капитализм был дискредитирован. В свободный рынок вряд ли кто-то еще верил. «Смешанная экономика» — так звучало волшебное слово, которое подразумевало не только сильное государственное регулирование, но и «национализацию» важных основополагающих отраслей экономики. В 70-е годы двадцать процентов наемных работников в Великобритании были заняты в государственном секторе.

Сегодня это уже невозможно себе представить: СССР с 1930-х годов в экономическом отношении пользовался на Западе высоким авторитетом. «Ваш пятилетний план развития промышленности, ваша контролируемая командная экономика, ваше стремление к полной занятости — все это привело к тому, что вы воспринимались как противоядие против безработицы и провала капитализма», — пишут экономисты Дэниел Ергин и Джозеф Станислав в своем фундаментальном труде «Командные высоты» о либеральной смене парадигм и возвышении Мэгги Тэтчер. Не Фридрих Хайек, а Джон Мейнард Кейнс (1883–1946) был героем времени, предшествовавшего либеральному бунту. Согласно его теории государство посредством своей фискальной политики должно амортизировать кризисные всплески экономического развития и конъюнктурных циклов. «Государство мудрое, а рынок глупый», — как доходчиво объясняет биограф Кейнса Роберт Скидельски. Такое понимание считалось само собой разумеющимся вплоть до самых глубин консервативных кругов.

Однако этой «смешанной экономике» все больше не хватало успехов. Кризис 1973 года привел и в Великобритании к «стагфляции» (отсутствие экономического роста, высокий уровень дороговизны). В середине 70-х годов инфляция в Англии составляла 24 процента. Максимальные ставки налогообложения достигали 98 процентов, постоянные забастовки вызывали паралич в экономике. Великобритания имела все шансы превратиться в ГДР западного мира. Забастовки горняков создавали угрозу для энергоснабжения предприятий и частных домохозяйств: религиозные деятели обсуждали на BBC, не следует ли семьям делиться своей горячей водой для купания, чтобы экономить энергию. По телевидению выступил министр, чтобы объяснить мужчинам, как можно бриться в темноте. Консервативный премьер-министр Эдвард Хит, который занимал этот пост с 1970 по 1974 год, оказался беспомощным перед этой губительной ситуацией и был вынужден уступить власть представителю лейбористов Гарольду Вильсону.

Конец ознакомительного фрагмента.