Введение в теоретическую социологию. Проблемы познания общества

Пётр Иванович Смирнов, 2021

Монография содержит введение в теоретическую социологию. В первой части изложены наиболее важные для понимания книги взгляды крупнейших обществоведов-мыслителей. Вторая часть – «методолого-теоретическая», в ней описывается процесс познания и основные понятия социологии. Часть третья посвящена наиболее важным социальным явлениям, процессам и группам. В четвертой части – «Российское общество» – анализируется с позиций социологии история российского общества. В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

Часть 1. Ознакомительная

Глава 1. Сведения из истории обществоведческой мысли

Человеческая мысль испокон веков билась над загадками и тайнами природы и общества, пытаясь решить одни и объяснить другие. Для этого создавались и использовались мифические, религиозные, философские и научные представления, концепции и учения. В отдельной монографии по социологии невозможно отразить все их богатство и разнообразие. Поэтому ниже будут приведены лишь наиболее нужные для дальнейшего понимания обществоведческие концепции. Их элементы послужат отправными точками или иллюстрациями важнейших методологических и теоретических положений книги. По традиции краткий обзор обществоведческих представлений начинается с достижений древнегреческой мысли.

1.1. Платон. Общие сведения о философе и его социально-политические взгляды

Общие сведения (даты жизни: 427 до н. э., Афины или Эгина, — 347 до н. э., Афины). Настоящее имя Аристокл^[1].

А. Ф. Лосев, крупнейший отечественный знаток мировой философской мысли, справедливо писал, что имя Платона является не просто известным, значительным или великим. Идеи Платона пронизывают не только мировою философию, но и мировую культуру. В европейской истории еще не было ни одного столетия, когда не спорили бы о Платоне, то непомерно его восхваляя, то всячески его принижая в каком-либо отношении — историко-религиозном, историко-литературном, историческом или социологическом.

Совсем недавно (в историческом смысле) на Платона обрушился К. Поппер в известной работе «Открытое общество и его враги». Именно Платон признается самым страшным врагом так называемого «открытого общества». Даже Маркс, чье идейное родство с Платоном для Поппера очевидно, по сравнению с Платоном у Поппера выглядит весьма невинно, хотя воплощение на практике марксистских идей в социалистическом содружестве (уже ко времени написания Поппером своей книги) повлекло тяжелые последствия для стран и народов, вошедших в него.

По отцовской линии Платон был отдаленным потомком последнего аттического царя Кодра, а согласно мифу даже бога Посейдона. Мать Платона происходила тоже из весьма знатного афинского рода. Ее предок — брат знаменитого афинского законодателя первой половины VI в. до н. э. Солона, тоже родовитого аристократа. Аристократическое происхождение Платона, по-видимому, наложило печать на его литературное наследие, самосознание, интимное самочувствие. Платон навсегда сохранил презрение ко всякой торговле, к погоне за барышами, к непомерному росту рабовладения, т. е. ко всему тому, что на рубеже V–IV вв. до н. э. стало характерным для аттической, в частности, афинской демократии. Ведь именно в эту пору аттическая демократия вела грабительские войны, стремилась к увеличению числа рабов, эксплуатировала своих братьев по крови, греков, и высасывала барыши из колоний^[2].

Платона можно назвать «гармонично развитой личностью». Известно, что он был превосходным гимнастом и отличался в таких видах спорта, как борьба и верховая езда. Есть сведения, что он был победителем или призером в борьбе на Истмийских и Пифийских состязаниях. За свой высокий рост и крепкое сложение он получил прозвище, которое так и осталось за ним навсегда и отстранило собой имя «Аристокл», данное ему родителями в честь деда. По-гречески «platos» значит «ширина» или «широта»: в данном случае имелись в виду широкие плечи и грудь борца Аристокла. Говорили, что это прозвище дал ему не кто иной, как Сократ.

Платон учился также музыке и живописи. Известны имена его учителей в этих областях. Кроме того, он серьезно занимался поэзией. По сведениям античных источников о его художественных занятиях, Платона добился успеха буквально во всех существовавших тогда поэтических жанрах. Ему приписывали произведения эпического стиля и лирику он был автором трагедий, причем настолько значительных, что одна его трагическая тетралогия уже была передана актерам для репетиций. Но в этот момент, как сообщают достоверные источники, происходит знакомство Платона с Сократом, и Платон сжигает все свои поэтические произведения.

Нет сомнений также в том, что Платон серьезно изучал философию. Он общался с модными тогда философами-софистами, старательно изучал Гераклита, Парменида, пифагорейцев, Демокрита и многому у них научился. Нет только сведений об общественно политической деятельности молодого Платона, возможно, для этого он был слишком молод.

Влияние Сократа на Платона. Платон, встретив Сократа, пережил глубочайшую духовную революцию. С тех пор уже не слышно ни о его занятиях спортом, ни о художественных опытах, ни о связях с софистами. Ни о каком профессионализме в указанных областях теперь не могло быть и речи. Сократ в этой юной талантливой душе все перевернул вверх дном. Для Платона началась новая эра: Сократ оказался для него незаходящим солнцем. Без изображения Сократа не обходилось теперь ни одно произведение Платона. Более того, важнейшие мысли, которые мы традиционно приписываем Платону, он вкладывает в уста Сократа, ставя тем самым под сомнение собственное авторство. Впрочем, проблема авторства, возможно, мало интересовала Платона.

На первый взгляд, непонятно, чем мог привлечь Платона Сократ. Когда Платон познакомился с ним, Сократу было уже за шестьдесят. Род свой он вел отнюдь не от царей, был сыном простого каменотеса, который едва ли мог, да притом едва ли даже и хотел, дать своему сыну утонченное образование. Ни в наружности Сократа, ни в его поведении не было ничего аристократического. Он был лыс, приземист, со своей прославленной шишкой на лбу, с приплюснутым носом и толстыми губами, с глазами навыкате. Его часто видели босиком на базарах и площадях. Одежда у него была одна и та же зимой и летом и, как передают, хуже, чем у рабов. Правда, он был известен по всей Греции — не столько своей философией и своим учительством жизни, сколько своей бытовой оригинальностью, философским чудачеством и необычным поведением. Специальности у него не было никакой, и трудно сказать, чем он, собственно, занимался. Ни о каких регулярных общественных или государственных занятиях Сократа не было и речи, хотя, выполняя свой гражданский долг, он трижды бывал в военных походах и захаживал в Народное собрание, куда вообще ходил всякий, кто только хотел. Известно однако, что в 404 г. до н. э. правительство 30 тиранов хотело привлечь его на свою сторону как человека весьма популярного в народе и обществе, но известно и то, что он от этого уклонился, рискуя подвергнуться репрессиям.

Впрочем, одно его занятие действительно можно считать своего рода профессией. Оно заключалось в том, что Сократ постоянно задавал всем какие-нибудь вопросы, добродушные, но одновременно каверзные. И почему-то всегда получалось так, что его собеседник, иной раз самодовольный нахал, запутывался и, в конце концов, ничего не мог ответить. Но Сократ, изображая себя простаком, всегда делал вид, что все неудачи своего собеседника приписывает только себе. Многие принимали это добродушие Сократа за чистую монету. И действительно в своих бесчисленных спорах он сохранял неизменное добродушие и какую-то непоколебимую незлобивость.

Другие, все-таки, чувствовали в его вопросах какое-то скрытое издевательство и уж во всяком случае какую-то иронию. Эта знаменитая ирония Сократа признана всеми античными источниками и навсегда осталась в памяти всего культурного человечества. Но, в конце концов, эта ирония была мало кому по душе: аристократы считали его развязным простолюдином, а демократы видели в нем своего разоблачителя.

Современная Сократу и Платону афинская демократия давно забыла героические идеалы первой половины V в. до н. э., простые, суровые и красивые, были давно забыты. Неизменно богатевшие рабовладельческие Афины жили грабительскими войнами, погоней за барышами, новыми территориями, рабами. На гнилой почве вырождавшейся демократии зародился крайний индивидуализм, всегдашняя уверенность в себе, эгоизм, жажда власти и наслаждений. Сократ своими с виду простыми и невинными вопросами разоблачал не только пошлость обывательских представлений, но и ни на чем не основанную самоуверенность сторонников тогдашнего демагогического режима.

В конце концов, оказалось, что он решительно всем стал поперек дороги. Но что можно было сделать с Сократом? Его нельзя было победить в спорах, нечего было противопоставить его популярности. И вот случилось нечто странное и непонятное: власти, считавшие себя демократическими, не выдержали этой добродушной иронии Сократа. Ему был вынесен смертный приговор, чего до тех пор еще не случалось в Афинах в случаях отвлеченных идейных разногласий. Но Сократ остался верен своему мировоззрению. Негласно ему была дана полная возможность бежать из тюрьмы и уйти в изгнание, но он предпочел претерпеть казнь и выпить предназначенную ему чашу с цикутой. При этом он не уставал прославлять законы своей страны и убежденно выдвигать строгое требование для себя и для всех повиноваться законам своей родины, каковы бы они ни были, до тех пор, пока они не окажутся отмененным.

Платон тяжело пережил смерть учителя. Его даже не было среди других учеников в последние минуты жизни Сократа. Он сам свидетельствует об этом в диалоге «Федон», где отмечается, что он в это время был болен. Комментаторы считают, что ему было невыносимо тяжело присутствие возле Сократа, когда тот должен был выпить яд, в чем и состояла «болезнь» Платона в тот момент.

Возвращаясь к вопросу о том, чем мог привлечь Платона Сократ, можно высказать некоторые предположения.

Сократ оказался близким Платону по духу, по общему отношению к тогдашней жизни. И тот, и другой отвергали современную им афинскую демократию с ее индивидуализмом, погоней за барышами, стремлением к удовольствиям и пр. В каком-то смысле они были «романтиками», ориентированными на суровое, но прекрасное прошлое. Оба презирали плоский материализм тогдашних Афин.

Сократ покорил Платона блеском и мощью ума, его умением вскрыть слабость аргументации оппонента.

Платону, вероятно, нравилась внутренняя честность и искренность Сократа, его верность своим убеждениям, а отсюда и мужество во всех испытаниях. Ведь помимо смертной казни, которую Сократ принял с достоинством, он выказал немалое мужество и в военных походах.

Используя некую метафору, обоих можно назвать «аристократами духа», оба знали, что духовная сторона человеческой природы есть лучшее и прекраснейшее в человеке.

Путешествия, образование, преподавательская деятельность Платона. После смерти Сократа Платон уехал из Афин, довольно много путешествовал, что обычно объясняют его желанием совершенствовать свои знания в общении с выдающимися мыслителями и философами. В частности, его первое путешествие было в Мегары, где жил и учил один из известнейших учеников Сократа — Евклид. Он посетил почти все средиземноморские страны — Египет, Италию, Сицилию, Фракию, Персию. Он учился математике, изучал философские системы.

Есть сведения, что первое из путешествий Платона на Сицилию закончилось продажей его в рабство. Из рабства он был выкуплен то ли неким киренцем Анникеридом, то ли пифагорейцем Архитом, который к тому же предположительно был учителем Платона. Друзья Платона якобы хотели вернуть деньги за выкуп Анникериду, но тот от них отказался, и Платон купил на эти деньги сад в пригороде Афин, называвшийся Академией (от имени местного героя Академа).

После этого как будто и кончились ранние путешествия Платона, и он учредил в Академии свою собственную философскую школу, с которой уже не расставался до самой смерти. Эта знаменитая платоновская Академия просуществовала в Афинах до самого конца античного мира, то есть в течение почти 1000 лет, и была закрыта императором Юстинианом в 529 г.

У Платона было много учеников, ставших позднее выдающимися людьми по всей Греции — философы, политики, ораторы. Наиболее известный ученик Платона — Аристотель, который в некоторых отношениях оказался идейным противником своего учителя. Отношения между Платоном и Аристотелем были непростые. Известны стихи Аристотеля, где тот превозносит Платона и выражает глубочайшее благоговение перед ним, но известна и фраза Аристотеля: «Платон мне друг, но больший друг — истина». По поводу возражений Аристотеля Платон однажды добродушно заметил, что это жеребенок лягает свою мать. Во всяком случае, Аристотелю было дано право преподавать в Академии, и он уехал из нее только после смерти Платона. А вообще у Аристотеля был неуживчивый характер: он как-то во время болезни Платона попытался захватить владения учителя в саду, где тот обычно гулял, беседуя со своими учениками.

В Академии Платона с уважением относились к математике. Передают, что при входе в его школу была надпись: «негеометр — да не войдет». Нрава основатель Академии был сурового, даже угрюмого, он не терпел особо веселых или радостных настроений в Академии.

Черты личности Платона. Характер у него был очень сдержанный. Источники передают, что однажды Платон не наказал своего раба за какую-то большую провинность только потому, что сам находился в этот момент в состоянии гнева.

При всей своей сдержанности Платон чрезвычайно любил жизнь. Он влюблен в красоту природы, любуется красками небесного свода, морями и реками, красотой здорового тела. Он жаждет истины, горячится и спорит, восторгается красотой мысли, мощью разума, науки. Платон завещал человечеству ненасытную жажду знания.

Его особенно привлекало игровое начало в жизни. В диалоге «Законы» он писал: «По природе божество достойно всяческой блаженной заботы, человек же…нечто вроде придуманной богом игрушки. По существу, это стало наилучшим назначением человека… Поэтому пусть всякий мужчина и женщина проводит свою жизнь, играя в прекраснейшие игры…». Надо жить, играя. Игрой же следует считать жертвоприношения, песнопения, пляски, цель которых — снискать себе милость богов, а врагов отразить и победить в битвах… Игра, пение, пляски, эстетическое наслаждение — это, по мысли Платона, реальное воплощение божественных законов, так что все государство, со всеми его мирными обычаями и со всеми войнами, есть только бесконечное художественное самоуслаждение.

Богат Платон не был, хотя какие-то средства у него имелись, по крайней мере, ему хватало на путешествия. Но в завещании Платона перечисляется более чем скромное имущество.

Внутренне жизнь Платона была достаточно драматична, ибо он переживал трагедию гибели классического греческого полиса. А. Ф. Лосев, характеризуя обстановку в Греции в конце V века до н. э. писал: «В предсмертных судорогах погибал классический полис, шли к полному разложению его классы и сословия. Греческая культура V в. до н. э. поражает всякого историка необычайно быстрым переходом от расцвета к упадку. В начале века перед нами еще юный полис рабовладельческой демократии, успешно побеждающий деспотическую Персию, в середине века — небывалый расцвет, о котором до сих пор не может забыть культурное человечество, расцвет всего на несколько десятилетий, а уже во второй половине века — это разложение, трагическая Пелопонесская война, конец старых идеалов, захватнический колониализм Афин и аристократическое предательство Спарты, выступившей против Афин в союзе с деспотической Персией… Платон умер всего за десять лет до македонского завоевания Греции» [Лосев. 1968, с. 5–73].

Учитывая сказанное, становится понятнее, почему в общественно политических взглядах Платона сильны реставраторские тенденции. Можно сказать даже, в них чувствуется тоска по столь недавнему прекрасному прошлому. Этот душевный настрой нашел свое отражение в его знаменитом диалоге «Государство», утопии, где он высказал свои общественно-политические идеалы.

Мировоззренческие основы Платона в диалоге «Государство»

Общественно-политические взгляды Платона претерпевали изменения в течение его жизни. Так, в «Законах», одном из последних своих диалогов, посвященных этой проблематике, перед нами предстает существенно иной Платон, нежели в диалоге «Государство». Однако считается, что «Государство» — вершина в представлениях Платона о социальном строе. Поэтому, когда говорят об общественно-политических взглядах Платона, или об учении Платона о государстве, обычно опираются именно на этот диалог.

При построении своего «идеального государства» Платон руководствовался рядом принципиальных идейных и эмоционально-душевных установок. Кроме того, он опирался на свое знание общественно — политического устройства современных ему обществ.

Важнейшими душевными установками являются следующие:

Во-первых, как уже отмечалось, Платон весьма критически относился к современной ему демократии, установившейся в Афинах, с ее торгашеством, грабительскими войнами, крайним индивидуализмом и стремлением к чувственным удовольствиям.

Он тосковал по недавним прекрасным и героическим временам становления юного греческого полиса.

Во-вторых, он руководствовался собственным пониманием справедливости, суть которого в том, что каждый в обществе должен заниматься делом в соответствии со своими способностями.

В-третьих, он опирался на свое представление о строении человеческой души.

Наконец, в «Государстве» проявилась черта древнегреческого мышления и мировоззрения, свойственная не только Платону. Она состоит в убеждении, что свободный член общества неотделим от общества и принадлежит ему. Эта черта — полная противоположность индивидуализму западноевропейского мышления нового времени. Любые социальные вопросы решались на основе этого фундаментального убеждения. Можно назвать эту черту коллективизмом.

Что касается знакомства с общественно политическим устройством тогдашних обществ, то отмечалось, что описанное Платоном общество не было плодом чистой мысли автора, а отражало реальные черты обществ того времени. По мнению Маркса, оно представляло собой «афинскую идеализацию египетского кастового строя» [Маркс К., Энгельс Ф. Т. 23, с. 379]. К. Поппер, упомянутый критик Платона и Маркса, считал, что Платон ориентировался на государственное устройство Спарты и Крита [Поппер. Т. 1. 1992, с. 79]. Оба мнения могут быть справедливыми.

О тоске по прекрасному прошлому и коллективизме выше сказано достаточно. Но для лучшего понимания идеального государства Платона следует подробнее изложить его понимание справедливости и представления о строении человеческой души.

Платоновское понимание справедливости. Как известно, начальная цель диалога «Государство» — уяснить, что такое справедливость и справедливый человек. Поскольку собеседникам сразу достичь этой цели не удалось, Сократ предложил любопытный прием: рассмотреть сначала справедливость в государстве. Ибо справедливость может быть присуща как человеку, так и государству. Но поскольку государство больше отдельного человека, справедливость, вероятно, приобретает в нем большие размеры, и ее легче изучать. Следовательно, нужно попытаться рассмотреть справедливость в государстве, а потом уяснить, что это такое для отдельного человека.

Платон рассматривает несколько возможных толкований справедливости:

• справедливость как воздаяние должного каждому человеку,

• справедливость как выгода сильнейшего,

• справедливость как соответствие места человека в обществе его природным задаткам.

Последнее толкование справедливости — основное у Платона. Но речь идет не только о внешних проявлениях человеческих отношений, о месте человека внутри общества. Главное — достижение возможной внутренней гармонии внутри общества, обеспечивающей его целостность. Эта гармония связана с представлением Платона о гармоничном состоянии трех начал человеческой души.

Строение человеческой души по Платону. Этой душе свойственны три начала: вожделеющее, яростное и разумное. Каждое из них выполняет свою функцию в регуляции человеческого поведения.

Вожделеющее начало то, из-за которого человек влюбляется, испытывает жажду, голод и другие желания. Это неразумное начало, близкий друг всякого рода удовольствий и наслаждений. Говоря современным языком, это начало — отражение в психике человеческих потребностей и инстинкта самосохранения.

Разумное начало — то, благодаря которому человек способен рассуждать.

Яростное начало обеспечивает способность человек испытывать гнев, переносить неприятности, сопротивляться насилию и несправедливости. Оно ни разумное, ни неразумное, хотя может быть причастно разуму. Ибо благородный человек легко смиряет свой гнев, если видит, что его наказывают справедливо. По Платону, яростное начало подобно пастушьей собаке, которая повинуется своему пастуху — разуму, если хорошо выдрессирована.

У человека по-настоящему справедливого все три части души находятся в иерархии: разумное начало господствует, яростное начало повинуется разуму и укрощает вожделеющее начало, а также обеспечивает сопротивление внешним обстоятельствам. Вожделеющее начало напоминает о телесных и социальных потребностях, повинуясь при этом вышестоящим началам [Платон. 1971, с. 232–236 и др.].

Государство: причина возникновения, идеальное и реальные государства. Возникновение государства Платон связывает с изначальной несамодостаточностью человека, его неспособностью самостоятельно удовлетворить свои потребности. Он пишет: «государство… возникает…. когда каждый из нас не может удовлетворить себя сам, но нуждается еще во многом… Каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом… люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства… Его создают наши потребности» [Платон. 1971. Т. 3. Ч. 1, с. 145].

Выражение «оказывать помощь» означает у Платона, конечно, не дружную совместную работу для достижения общей цели (например, втащить воз на гору), но получение от другого необходимого продукта в обмен на свой продукт (обменять хлеб на вино или хлеб на сандалии). На основе обмена продуктами в обществе естественным образом возникает разделение труда, «потому что можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-то работу соответственно природным задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на другие работы» [Платон. 1971. Т. 3.4.1, с. 146].

Социальные группы, воспитание детей. Потребности общества не сводятся к материальным, и их разнообразие влечет возникновение особых социальных групп.

Для удовлетворения различных материальных потребностей необходимы специализированные группы работников: земледельцы, ремесленники, купцы, моряки, врачи и т. д.

Поскольку, помимо материальных потребностей, государство имеет нужду в обороне, ему нужны стражи-воины. Их тоже лучше отбирать в соответствии с природными задатками и воспитывать определенным образом.

Наконец, кто-то из граждан должен начальствовать, поэтому требуется отбирать и воспитывать будущих правителей.

Таким образом, возникают три сословия, выполняющие три основные функции в обществе, в связи с основными общественными потребностями:

1) производительный слой или класс, удовлетворяющий потребность в средствах существования;

2) класс стражей-воинов, охраняющий государство (потребность в обороне);

3) класс правителей, управляющий обществом с целью общего блага (потребность в согласовании деятельности всех групп населения), включая руководство духовной жизнью общества.

В реальных обществах эти функции выполняет кто попало, в идеальном же государстве они должны выполняться в соответствии с душевным складом человека, в зависимости от того, какое из начал преобладает в его душе.

Чтобы обеспечить попадание людей с нужными задатками в соответствующую группу, необходимы определенные процедуры отбора и воспитания. Этим делом занимаются правители. Начиная с детских лет, они оценивают соотношение разных начал в душе человека. Платон уподобляет эти начала разным металлам. У тех, кто способен править, велика доля золота. Они наиболее ценные. У их помощников велика доля серебра, а у ремесленников — железа и меди. Независимо от происхождения, детей надо включать в сословия соответственно их природным задаткам: если у правителя родиться ребенок с примесью железа или меди в душе, его надо безжалостно переводить в ремесленники.

С ранних лет за детьми наблюдают и подвергают испытаниям и соблазнам. Тек, кто памятлив и не поддается обману, отбирают в высшие сословия, прочих отвергают. Равным образом, юношей подвергают для начала страшному, а потом — приятному, чтобы выяснить, благопристоен ли он во всем, гармоничен ли и умерен. Испытания проводятся в детском, юношеском и зрелом возрастах. Тех, кто выдержал все испытания, ставят стражами и правителями государства [Платон. 1971. Т. 3. Ч. 1, с. 199–201, 347–354 и др.].

У стражей Платон не оставляет рождение детей на долю случая: правители должны тайно направлять браки так, чтобы лучшие сочетались с лучшими, а худшие — с худшими. После рождения детей отнимают у матерей и осматривают, лучших оставляют, а худших, с дефектами — обрекают на гибель в тайном месте (очевидно, Платон здесь воспроизводит обычай Спарты). Только после этого детей передают матерям для вскармливания, но каждая уже не знает, какой ребенок именно ее. У стражей существует общность жен и детей [Платон. 1971. Т. 3 Ч. 1, с. 254–260 и др.].

Платона заботит проблема взаимоотношений различных слоев в проектируемом государстве. Он решает ее путем создания у граждан свойства, которое, пользуясь современным языком, можно назвать «общая идентичность». Так, все граждане идеального государства должны считать себя имеющими общее происхождение. Для этого Платон считает целесообразным использовать особый миф, пусть даже он будет ложным. Все обитатели этого государства должны называть друг друга «сограждане». При этом правители и стражи называют народ «плательщиками» и «кормильцами», а народ называет высшие слои «спасителями» и «помощниками». Слова «господин» и «раб» между согражданами исключаются из употребления [Платон. 1971. Т. 3. Ч. 1, с. 261–262 и др.].

У Платона это не лицемерие или прикрытие реального рабства. Напротив. Именно производительный слой самый свободный, поскольку именно он действует в соответствии со своими вожделениями, обладает имуществом, потакает своим вкусам. Иначе говоря, это свобода в удовлетворении потребностей плоти. В общем, его представители живут для себя. Другие же сословия выполняют государственную службу. Они живут для других, соответственно, менее свободны.

Добродетели совершенного государства. Благодаря начертанному устройству, государство обладает такими добродетелями, как: 1) мудрость, 2) мужество, 3) рассудительность и 4) справедливость. Чтобы обладать ими, государство не обязано состоять из людей, которым присущи все эти качества полностью. Достаточно, чтобы какая-то часть граждан обладала ими.

Мудрость — не техническое умение или обычное знание, но знание высшее. Оно означает способность дать добрый совет по всем вопросам государства в целом — о способе правления, о ведение внутренних дел и внешних отношений. Мудрость — добродетель, присущая немногим. Они составляют особый класс философов — правителей и являются «совершенными стражами», ибо мудрость — знание охранительное. Почему именно философы должны быть правителями? Потому что только философы обладают истинным знанием, ибо настоящее дело философов не управление государством, а созерцание высших, вечных и совершенных идей (эйдосов). Причем самое важное знание — это знание блага или идеи блага [Платон. 1971. Т. 3. Ч. 1, с. 217 и др.].

Идея (эйдос) — умопостигаемый прообраз предмета или явления, свойства которого поддаются изучению и в каком-то смысле определяют свойства реальных предметов или явлений. Например, изучая свойства треугольника и прибегая для этого к помощи чертежей, мы изучаем свойства умопостигаемого треугольника. При этом предполагается, что эти свойства мы можем использовать на практике, разделить, скажем, конкретный земельный участок. Но ясно, что чертеж и земельный участок лишь приблизительно подобны умопостигаемому треугольнику (или любой геометрической фигуре).

Что касается высших идей, то их можно обозначить словами «красота», «истина», «соразмерность», «справедливость» и др. Часть подобных идей на современном языке можно назвать «ценностями». Соответственно, благо — это некая высшая, абсолютная ценность. Знание высшей ценности позволяет философам отличать настоящие ценности от фальшивых, и поэтому они могут дать «добрый совет» по всем делам государства. Иначе говоря, философы знают ответ на самый простой «детский» вопрос: «Что такое хорошо и что такое плохо?», но знают они это не из практического разума, обычной житейской мудрости, а в результате упорной работы ума, учебы и воспитания.

Мужество — также свойственно небольшому числу граждан, но их больше по сравнению с мудрыми. Мужество означает правильное и согласное с законом мнение о том, что страшно и что нет.

Рассудительность — качество, которое должно быть присуще и принадлежать уже всем гражданам. Основная функция рассудительности — обуздывать худшие стороны человеческой души и гармонически упорядочивать лучшие. Благодаря рассудительности все члены общества признают принятый в совершенном государстве закон и существующее правительство, которое сдерживает дурные порывы отдельных лиц.

Справедливость — качество, подготовленное и обусловленное рассудительностью. Она означает, что каждый в совершенном государстве получает в зависимости от своих способностей только одно дело, которое он исполняет.

Платон всеми силами противится смешению классов, тому, чтобы люди выполняли разные функции. Беда не слишком велика, если плотник, скажем, станет делать работу сапожника.

Но совершенно гибельно было бы для государства, если бы какой — нибудь ремесленник, возгордившийся своим богатством или могуществом, пожелал бы заняться воинским делом, а воин, не способный быть советником и руководителем государства, посягнул бы на функцию управления.

В совершенном государстве имеется три разряда его граждан: правители — философы, стражи — воины и работники производительного труда. Вместе они составляют гармоническое целое под управлением наиболее разумного сословия. Но то же самое должно происходить и в душе отдельного человека. Если каждое из начал души будет совершать свое дело под управлением разумного, то гармония души не нарушится. Разумное начало господствует, яростное выполняет функцию защиты, а вожделеющее повинуется и укрощает свои дурные стремления. Таким образом, понятие справедливость пригодно и для характеристики отдельного человека.

Отношения эллинов к варварам. Однако начертанный проект совершенного государства не может быть пригоден для всех народов, он применим только для эллинов. Варварские народы, т. е. все народы, окружающие Грецию, неспособны устроить общественный порядок на основах разума. Различие между варварами и греками настолько велико, что даже нормы ведения войны между ними должны быть совершенно различны. Вооруженная борьба между греками — это раздор (stasis), а между эллинами и варварами — война (polemos). Варвары и греки — враги по природе, а эллины по природе — друзья. В войне между греками должны неукоснительно соблюдаться правила человеколюбия, продажа или обращение пленных в рабство не допускается, во втором случае, война ведется со всей беспощадностью, а пленные обращаются в рабов^[3] [Платон. 1971. Т. 3. Ч. 1, с. 271–272].

Реальные (отрицательные) типы государства. Свое образцовое государство Платон противопоставляет дурным видам государственного устройства, которые в той или иной форме или в их сочетании присутствуют в реальности.

Отрицательный тип государства выступает в четырех разновидностях: 1) тимократия, 2) олигархия, 3) демократия, и 4) тирания. Четыре эти формы не просто существующие разновидности отрицательного типа. В сравнении с совершенным государством каждая форма есть ступень вырождения, движение от лучшего к худшему.

Наилучшая из худших форм есть тимократия. Эта форма основана на власти честолюбцев. В тимократии есть черты совершенного строя. В ней правители пользуются почетом, воины свободны от земледельческих и ремесленных работ и всех материальных забот. Имеют место общие трапезы, процветают постоянные упражнения в военном деле и гимнастика.

Первыми признаками упадка оказываются страсть к обогащению и стремление к стяжанию. Со временем охотники до драгоценных металлов начинают втайне собирать и хранить золото и серебро у себя дома. Мало — помалу, скромный образ жизни меняется на роскошный, причем большое участие в этом процессе принимают женщины^[4].

Начинается переход к олигархии (господству немногих над большинством: oligoi — «немногие»). Это государственное устройство, где доступ к правлению и власти основан на имущественном цензе — переписи и оценке имущества. Властвуют богатые, а бедные не имеют участия в правлении. Олигархия имеет два недостатка с точки зрения Платона.

Во-первых, в ней не выполняется и не может выполняться главный закон совершенного государства, согласно которому каждый должен делать только свое дело. В олигархии многие разом занимаются разными делами.

Во-вторых, в олигархии существует право на полную продажу накопленного имущества. Это приводит к тому что часть людей полностью лишаются имущества и превращаются в бесполезных членов общества, бедняков. Некоторые из них, особенно бывшие богачи, становятся преступниками, это как бы трутни, вооруженные жалом, поскольку они обуреваемы завистью к преуспевшим гражданам, своим недавним товарищам.

Дальнейшая эволюция, точнее, вырождение олигархии, приводит к еще более плохой форме — демократии. Роскошный образ жизни, потребность в деньгах приводят молодых людей в лапы ростовщиков, а быстрое разорение и превращение богатых в бедняков способствует возникновению злобы и зависти бедных к богатым. Противоположность между богатыми и бедными проявляется все сильнее. Это почва для появления мыслей и действий, направленных против всего строя, обеспечивающего богатым господство над бедными. Возмущение бедных против богатых может привести к восстанию, и если восстание заканчивается победой бедняков, то часть богачей они уничтожают, часть изгоняют, а государственная власть и управление распределяется между всеми оставшимися членами общества. Тогда-то и устанавливается демократия. Формально это власть и правление свободных граждан, т. е. не рабов.

Но наихудшая форма правления — тирания. Это господство одного над всеми. Она — следующая ступень после демократии. Болезнь своеволия, погубившая олигархию, губит и демократию. Избыток свободы должен приводить как отдельного человека, так и весь город-полис к рабству. Ибо избыток чего-то всегда превращается в свою противоположность. Поэтому тирания происходит именно из демократии, как сильнейшее и жесточайшее рабство из величайшей свободы.

По разъяснению Платона, тиран утверждает себя с помощью представительства (сейчас бы мы сказали с помощью «популистских действий»). В первое время своего правления он «улыбается всем, кто бы ему ни встретился, а о себе утверждает, что он вовсе не тиран; он дает много обещаний частным лицам и обществу, освобождает людей от долгов и раздает землю народу и своей свите. Так притворяется он милостивым и кротким». Но тирану необходимо непрерывно затевать войну, чтобы простой народ чувствовал потребность в вожде. Но постоянная война возбуждает против тирана общую ненависть. Граждане, некогда способствовавшие его возвышению, начинают со временем мужественно осуждать оборот, какой приняли события. Поэтому тиран, если захочет удержать свою власть, вынужден последовательно уничтожать своих хулителей, пока не останется у него «никого из друзей или врагов, кто бы на что-то годился» [Платон. 1971. Т. 3. Ч. 1, с. 356–402 и др.].

Платон очертил эволюцию государственных форм, отдельные черты которой достаточно отчетливо проявились в мировой истории, особенно, европейской. В частности, очень интересен этап перехода от демократии к тирании. Он проявился в диктатуре Кромвеля в Англии, в диктатуре сначала якобинцев, а потом Наполеона во Франции, сталинской диктатуре в России и т. п. Примеры можно множить.

Общие замечания. во-первых, следует запомнить два принципиально важных положений Платона, необходимых для понимания проблем теории общества:

а) говоря о взаимопомощи и разделении труда, Платон фактически вводит представление о деятельностном взаимодействии (обмене результатами деятельности — продуктами и услугами) как основе возникновения общества (государства),

б) уподобляя государство человеку, он закладывает основы органической школы в социологии, в которой общество уподобляется живому организму.

Кроме того, полезно запомнить платоновское учение о трех началах души — разумном, яростном и вожделеющем — в качестве исходного эталона для сравнения с более поздними представлениями об устройстве человеческой психики (в частности, концепция З. Фрейда). Полезно запомнить также, что все три сословия в государстве Платона — свободные люди, поскольку есть попытки в литературе (И. Бунич) исказить платоновскую схему деления общества на классы.

Во-вторых, всем тем, кто хочет считать себя образованным человеком, необходимо хотя бы пару раз в своей жизни прочитать «Государство» Платона. При этом в процесс чтения следует иметь в виду два обстоятельства:

а) нужно пытаться оценивать Платона исходя не из современной точки зрения, но учитывая исторический контекст и тип мышления, господствовавший в его время;

б) главное внимание необходимо уделять не решениям проблем, которые предложил Платон, а факту самой постановки проблемы.

Осознание проблемы часто важнее ее конкретного решения. Ведь окончательного решения может и не быть. Допустим, нам не нравится решение Платоном проблемы сохранения здоровых, полноценных людей, путем убиения неполноценных младенцев. Но сейчас хорошо известно, что число всякого рода неполноценных, особенно умственно неполноценных людей постоянно растет. Это увеличивает нагрузку на работоспособное население, уменьшает его возможности в полной мере воспроизводить себя. Проблема весьма реальная, и рано или поздно ее придется решать, хотя вопрос о средствах и методах требует обсуждения.

Платон впервые обозначил многие проблемы, особенно остро встающие перед человечеством сегодня. Не обязательно принимать его решения этих проблем. Но людям придется задумываться над ними и опираться в своих рассуждениях на положения, высказанные Платоном.

Вопросы для обдумывания.

1) Что создает государство по Платону?

2) Связаны ли, по Платону, строение человеческой души и строение идеального государства?

3) Почему варварские народы неспособны построить образцовое государство?

4) Насколько реальны социальные проблемы, поставленные Платоном?

1.2. Аристотель: общие сведения и социально-политические взгляды

Общие сведения. Аристотель — древнегреческий философ и ученый — энциклопедист (даты жизни: 384–322 до н. э.). Иногда его называют Стагиритом, поскольку он родился в городе Стагире. В 367–347 находился в Академии Платона, сначала как слушатель, затем как преподаватель и равноправный член содружества философов — платоников.

Характерной чертой научной деятельности Аристотеля является ее многогранность: своими трудами Аристотель обогатил почти все существовавшие в то время отрасли науки. Государство и общество также не остались вне поля зрения философа. Главным произведением, посвященным изучению государства и общества, является его произведение «Политика». Теоретическое построение идеального полиса — конечная цель, поставленная Аристотелем в этой работе. Важные проблемы человеческого поведения в обществе философ затрагивает также в сочинении «Никомахова этика» и др.

Важнейшие элементы обществоведческих взглядов Аристотеля

Исходным пунктом всех размышлений Аристотеля об обществе можно считать утверждение, что человек есть общественное существо. Он заявляет, «что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек». Для него очевидно также, что «государство…по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством» [Аристотель. 1983, с. 378].

Далее, вслед за Платоном, он полагает, что в основе общественных отношений лежит обмен результатами деятельности. По его мнению, «общественные взаимоотношения возникают не тогда, когда есть два врача, а когда есть… врач и земледелец и вообще разные и неравные стороны, а их-то и нужно приравнять». Поскольку обмениваемые вещи или услуги в каком-то отношении должны быть равны и измерены, то «такой мерой является потребность, которая все связывает вместе, ибо не будь у людей ни в чем нужды или нуждайся они по — раз ному, тогда либо не будет обмена» либо он не будет справедливым. Для регулярного обмена оказались необходимы деньги, ибо в качестве замены потребности «по общему уговору появилась монета» [Аристотель. Никомахова этика. 1983, с. 155–157].

Крайне важна постановка Аристотелем проблемы отличия человеческого общества от объединений животных или общественных насекомых. Он заявляет, что «человек есть существо общественное в большей степени (курсив мой — П. С .), нежели пчелы и всякого рода стадные животные». И это ясно из того, что «один только человек из всех живых существ одарен речью (курсив мой — П.С.). Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойственен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно… что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства…» [Аристотель. 1983, с. 379].

Подведем краткий итог сказанному Аристотелем:

— он считает человека несамодостаточным (несамодовлеющим), а значит общественным по природе существом;

— исходный стимул общественных отношений он видит в потребностях людей, а основой этих отношений считает обмен результатами деятельности, замечая в этом сходство человека с общественным насекомым, пчелой;

— не вполне явно он ставит проблему отличия человеческого общества от объединений живых существ, утверждая, что именно речь придает человеку большую степень общественности (включенности в общество) по сравнению с ними;

— тем самым, он делает достаточно отчетливый намек на то, что речевое взаимодействие может быть основой общества;

— в неявной форме он указывает, что, помимо потребностей и деятельностного взаимодействия, основой общества может быть речь и передаваемые в ней ценности (добро, зло, справедливость, несправедливость), отраженные в абстрактных понятиях.

Общие принципы общественного устройства по Аристотелю

Аристотель, рассматривая принципы общественного устройства, исходит из того, что полис — греческий город — государство — является высшей формой человеческого объединения, который способствует достижению счастливой жизни.

По Аристотелю, люди объединяются в общество, как и другие живые существа, в целях взаимного самосохранения. Исходными ячейками общества являются парные объединения людей, обусловленные неравенством их способностей, в том числе, умственных. Первичными или основными Аристотель считает два парных объединения: мужчины и женщины, господина и раба. Мужчина и женщина объединяются, чтобы оставить после себя потомство, а раб и господин объединяются, чтобы легче выжить обоим [Аристотель. 1983, с. 377].

Из первых двух парных объединений естественным путем возникает семья, удовлетворяющая повседневные нужды ее членов. В совершенной семье имеются два элемента — рабы и свободные, образующие уже три простейшие части: 1) господин и раб, 2) муж и жена, 3) отец и дети. Отношения между этими частями Аристотель называет соответственно господским, брачным и отцовским [Аристотель. 1983, с. 380].

Объединение нескольких семей, возникшее ради удовлетворения потребностей, не сводимых к повседневным, образует поселение. Несколько поселений образуют общество, называемое Аристотелем государством. Самодовлеющее (самодостаточное, т. е. способное существовать независимо от других объединений людей — П.С.) государство возникает ради потребностей жизни, но существует «ради достижения благой жизни» [Аристотель. 1983, с. 377–378].

Необходимостью выживания Аристотель обосновывает справедливость и полезность рабства. Дело в том, что люди не равны по своей природе, и главное их неравенство заключается в способности к умственной деятельности. Одни обладают рассудком (разумным началом) в полной мере. Они способны к предвидению и могут вырабатывать приказания — это господа по природе. Другие лишь причастны к рассудку: они способны понимать приказания, но не в состоянии вырабатывать их. Такие люди рабы по природе [Аристотель. 1983, с. 377–379]. Однако дурное применение власти не приносит пользы ни господину, ни рабу [Аристотель. 1983, с. 386].

Неравенством в умственных способностях Аристотель обосновывает справедливость господства эллинов над варварами. Варвары, по его мнению, обладают рассудком не в полной мере, поэтому «прилично властвовать над варварами грекам». Справедливо также вести войны ради обращения в рабство тех, кто по своей природе предназначен к рабству, но противится этому [Аристотель. 1983, с. 389].

По причине неравенства душевных свойств мужчина должен властвовать над женщиной, хотя положение свободной эллинки намного выше и почетнее положения раба. По мнению Аристотеля, «у варваров женщина и раб занимают одно и то же положение», поскольку «у них отсутствует элемент, предназначенный по природе своей к властвованию» [Аристотель. 1983, с. 377]. Неравенство в душевных свойствах проявляется в способности принимать решения: «рабу вообще не свойственна способность решать, женщине она свойственна, но лишена действенности, ребенку также свойственна, но находится в неразвитом состоянии» [Аристотель. 1983, с. 400]. Тем не менее, над женой и детьми властвуют как над существами свободными [Аристотель. 1983, с. 398].

Господином становятся не в силу обладания знаниями, а в силу природных свойств. Можно представить науку о том, как пользоваться рабами. В ней нет ничего великого или возвышенного. Ведь то, что раб должен уметь делать, господин должен уметь приказывать. Если господин может избежать таких хлопот, он передает их управляющему. Что же касается науки о приобретении рабов, то она похожа на науку о войне или об охоте. Свободным людям и господам прилично заниматься политикой или философией [Аристотель. 1983, с. 386–387].

Свободный человек, помимо философии и политики, может заниматься другими видами деятельности (искусствами). В частности, таким искусством является ведение домашнего хозяйства с целью приобретения необходимых средств существования и искусство наживать состояние путем обмена (торговли). Искусство наживать состояние логически развилось из меновой торговли в связи с тем, что появились деньги как удобное средство для обмена различными по природе продуктами. Мера обладания собственностью, необходимой для благой жизни, не беспредельна, но богатство, являющееся результатом торговли, по — видимому, не имеет каких — либо пределов [Аристотель. 1983, с. 390–392].

Люди объединяются в общество (государство) как ради самой жизни, так и ради прекрасной, счастливой или благой жизни [Аристотель. 1983, с. 455, 460, 462]. По Аристотелю, «государственным благом является справедливость, т. е. то, что служит общей пользе» [Аристотель. 1983, с. 467]. Гражданином же в общем смысле является тот, кто причастен и к властвованию и к подчинению [Аристотель. 1983, с. 471]. Чтобы в государстве была возможна благая жизнь, требуется воспитание и добродетель [Аристотель. 1983, с. 469]. Предпочтительнее, чтобы в нем властвовали не отдельные люди, а закон [Аристотель. 1983, с. 481].

Рассуждая о жизни в обществе, Аристотель руководствуется представлениями о благой и дурной жизни, которые человек может вести. Суть его позиции сводится к следующему.

Жажда жизни объединяет людей в общество, но свободным гражданам предпочтительнее жить благой, а не дурной жизнью.

Благая жизнь состоит из упражнений в добродетели, занятий философией и политикой. Для того, чтобы вести благую жизнь необходим ряд условий. Главным из них является господство разума над желаниями. Кроме того благой жизни способствуют:

• правильное устроенное государство, т. е. такое, где обеспечено благо всех (а не одного человека или части общества),

• выполнение деятельности ради цели самой деятельности, а не для наживы (врач работает ради здоровья пациента, а не для того, чтобы выжать из него как можно больше денег),

• господство господина над рабом, мужчины над женщиной, отца над детьми в (разумных границах), ибо «родитель властвует над детьми в силу своей любви к ним и вследствие того, что он старше их»,

• дружеское общение с согражданами (отсутствие излишних и неупорядоченных споров из — за власти, почестей и пр.) [Аристотель. 1983, с. 462],

• искусство вести дела на основе производительной деятельности, т. е. организация хозяйства в имении, мастерской и пр., для чего полезны всякого рода знания, как практические, так и теоретические.

Мешают же благой жизни всякого рода мятежи, необходимость отвлекаться от занятий политикой и философией, а также нужда в заработке, чтобы обеспечить существование.

Дурная жизнь характерна желанием поставить собственное благополучие выше всего остального и стремлением к неограниченным физическим наслаждениям.

Главным обстоятельством, способствующим ведению дурной жизни, является преобладание желаний над разумом. Кроме того, к дурной жизни подталкивают:

• дурно устроенное государство, где обеспечено благо части общества (одного человека, меньшинства или большинства),

• выполнение деятельности не ради цели деятельности, а ради наживы,

• чрезмерное соперничество граждан из — за власти, почестей, богатства. Как считает Аристотель, «величайшие преступления совершаются из — за стремления к избытку, а не к предметам первой необходимости;… становятся тиранами не для того, чтобы избегнуть холода»,

• занятия посреднической, меновой, непроизводительной деятельностью. Эта деятельность своей изначальной целью имеет накопление богатства, а поскольку богатство легко меняется на физические наслаждения, оно подталкивает к господству желаний над разумом, отвлекает от упражнений в добродетели, от занятий философией и пр.

В основе стремления к беспредельному богатству лежит жажда не благой жизни, а жизни вообще. Но раз жажда жизни беспредельна, то и стремление к тем средствам, которые служат ее утолению, также беспредельно. Стремление к богатству во многом связано также с тягой людей к физическим наслаждениям. Так как средства для них дает собственность, то и деятельность людей часто направлена на наживу. В частности, стремление к удовольствиям так сильно, что люди меняют ради них цели свой деятельности. По роду своей деятельности они не должны бы обладать искусством наживать состояние, например, в военном искусстве следует стремиться к победе, а во врачебном — доставлению здоровья. Но, тем не менее, они меняют эти цели и обращают свои способности на наживу денег, как будто это является целью их деятельности, а для достижения цели приходится идти на все [Аристотель. 1983, с. 393].

Аристотель также выступает против заметного участия женщин в общественных делах, ссылаясь при этом на пример Спарты, в которой постоянное отсутствие мужчин в связи с военными действиями сделало женщин чрезмерно независимыми, что, в конце концов, способствовало упадку государства.

Повседневную жизнь, свойственную части людей, трудно расценивать как дурную или благую. Такое существование присуще главным образом тем, кто занят трудом, обеспечивающим лишь их насущные нужды. К ним относятся поденщики, ремесленники и прочие люди, вынужденные заниматься физическим трудом. Они, например, ремесленники находятся в состоянии ограниченного рабства. Но от раба ремесленник отличается тем, что раб является таковым по природе, а ремесленник по природе — не раб (подразумевается ремесленник — грек — П.С.) [Аристотель. 1983, с. 401].

Аристотель, создавая свой проект совершенного государства, вводит два принципа, которыми его государство резко отличается от государства Платона. В частности, он вводит принцип свободы, считая наиболее совершенным такое общественное устройство, где людям дается полная возможность жить согласно своим стремлениям [Аристотель. 1983, с. 403], вступая в противоречие с Платоном, у которого люди, входящие в разные слои, занимаются своей деятельностью не для собственного блага, а ради блага всех. Кроме того, он обосновывает (при анализе позиции Платона относительно общности жен у стражей) необходимость частной собственности вообще, указывая, что «к тому, что составляет предмет владения большого числа людей, прилагается наименьшая забота» [Аристотель. 1983, с. 406]. О необходимости и пользе частной собственности он говорит и в других местах [Аристотель. 1983, с. 410 и др.].

Взаимосвязь общественных потребностей и функций социальных слоев. Аристотель, в целом, придерживается мнения Платона о разделении государства на основные составляющие его слои в зависимости от их функций в обеспечении жизнедеятельности общества. Но конкретное деление на слои у него заметно иное и более дробное, чем у Платона. Этими слоями оказываются:

1. Земледельцы, производящие продукты питания,

2. Ремесленники. Они производят как предметы первой необходимости, так и предметы роскоши (чтобы украсить жизнь),

3. Торговцы. Осуществляют обмен различного рода припасами, занимаются куплей — продажей, оптовой и розничной торговлей,

4. Поденщики (продают свою физическую силу ради заработка),

5. Военные (Аристотель считает их душой государства), их очевидная обязанность защищать государство,

6. Представители правосудия (Аристотель называет их «законосовещатели и творящие суд между тяжущимися»). Они также составляют «душу государства» наряду с военными,

7. Состоятельные люди, которые служат государству своим имуществом,

8. Люди, занимающие государственные должности, те, кто служит народу, управляя государством [Аристотель. 1983, с. 493–495].

Богатые и бедные как существенные части государства, определяющие его устройство. Выполняя разные функции, люди могут входить одновременно в разные общественные слои. Так, человек может быть разом и военным, и земледельцем, и судьей, и членом совета. Но нельзя одновременно быть и богатым, и бедным. Поэтому эти части государства, т. е. богатые и неимущие, признаются его существенными частями. Очевидно при этом, что богатых меньше, а бедных больше.

В государстве позиции этих частей диаметрально противоположны, и в зависимости от перевеса одной из сторон устанавливается особый вид государственного устройства. Когда перевес находится на стороне неимущего большинства, устанавливается демократия, когда власть берет богатое меньшинство — олигархия. Но в реальности Аристотель различает значительно большее количество видов государственного устройства, насчитывая, например, пять разновидностей одной лишь демократии [Аристотель. 1983, с. 495–496 и др.].

Основные виды государств в теории по Аристотеля. Теоретически выявляя, можно сказать, строя, различные виды государственного устройства, Аристотель применяет для этого два основных признака: 1) для блага кого осуществляется государственная власть (в пользу одного человека, меньшинства, большинства или для блага всех), и 2) кто является носителем власти (один человек, меньшинство, большинство).

Сочетая названные признаки, Аристотель выявляет правильно и неправильно устроенные государства. Всего он насчитывает шесть основных видов государственного устройства: три из них рассматриваются им как правильные, три — как неправильные, т. е. как извращения первых трех (см. табл. 1). Правильно устроенными считаются те государства, где власть осуществляется для блага всех [Аристотель. 1983, с. 456]. Неправильными считаются те, где власть осуществляется ради блага части (одного человека, меньшинства или большинства).

Таблица 1. Основные виды государственного устройства по Аристотелю

В первом столбце таблицы указано для блага кого осуществляется власть, а в трех последующих неполных колонках указан носитель власти.

Из таблицы видно, что правильными видами государственного устройства являются царская власть (монархия), аристократия, полития. Неправильными оказываются тирания, олигархия, демократия.

Царская власть — правление одного, имеющего в виду общее благо; тирания — правление одного, руководящегося собствен ной выгодой (или немногих). Аристократия — правление немногих, лучших, осуществляемое в интересах всех граждан; олигархия — правление немногих состоятельных граждан, действующих ради собственной выгоды. Полития — правление большинства, отбираемого на основании определенного ценза и пекущегося об общем благе; демократия — правление большинства неимущих в интересах исключительно этого большинства [Аристотель. 1983, с. 457]. В соответствии со своими этическими взглядами, Аристотель в правильных видах государственного устройства усматривает проявление надлежащей добродетели, а в неправильных-ее отсутствие.

Все шесть терминов, которыми пользуется автор «Политики» для обозначения различных видов государственного устройства, были в ходу у греков в 4 в. до н. э. Вряд ли существовали какие — либо серьезные разногласия в том, что понимать под царской властью, тиранией, аристократией, олигархией, политией и демократией. За каждым политическим термином Аристотеля крылось вполне конкретное содержание.

Философ понимал, что выделенные им государственные формы являются некими абстракциями («идеальными типами», как скажет позже немецкий социолог Макс Вебер). Но используя их, он стремился описать многообразные формы реально существующих государств. Аристотель, приводя примеры существовавших в истории и современных ему государств, отмечал, что их политический строй сочетает в себе признаки различных государственных устройств. Так, могут существовать государства с признаками аристократии, олигархии и демократии. Возможно также существование переходных форм правления: например, между царской и тиранической властью, возможна аристократия с уклоном в олигархию, полития, близкая к демократии, и др.

Условно образцовое и идеальное государственные устройства

Оценивая различные виды государственного устройства, Аристотель выступает как сторонник существующего, хотя и редко встречающегося строя, который называется «полития» (стоит заметить, что ныне в общественном мнении господствует термин «демократия», обнимающий содержание аристотелевского термина «полития»). Политию можно назвать условно образцовым государственным устройством. В то же время он проектирует и некий «наилучший строй», который можно назвать идеальным государственным устройством [Аристотель. 1983, с. 486 и др.].

Полития (условно образцовое государственное устройство) подходит для всех полисов. Этот, не идеальный, но приемлемый и осуществимый строй не требует наличия у граждан добродетели, превышающей возможности обыкновенных людей; он не рассчитан на воспитание, соответствующее самым блестящим природным данным и благоприятным внешним обстоятельствам. Он обеспечивает гражданам счастливую жизнь, так как при нем нет препятствий для осуществления добродетели. Такое положение, согласно Аристотелю, складывается там, где средний слой граждан количественно превосходит богачей и бедняков, вместе взятых, или, по крайней мере, один из этих слоев. [Аристотель. 1983, с. 508 и др.].

Полития, по Аристотелю, встречается редко и в немногих греческих государствах. Он находил в прошлом и настоящем мало примеров «среднего» устройства — гораздо меньше, чем примеров демократии, олигархии, монархии, аристократии. Тем не менее, полития для него не утопия, раз она может существовать и существовала в исторической действительности.

Создание безусловно образцового полиса требует выполнения ряда объективных условий: определенного количества населения, размеров территории, удобного положения относительно моря и др. Кроме того, из числа полноправных граждан должны быть исключены ремесленники и торговцы, так как образ жизни тех и других не способствует развитию добродетели, а счастливой жизнью можно жить в только соответствии с добродетелью [Аристотель. 1983, с. 597–605 и др.].

Полноправными гражданами автор «Политики» согласен считать только тех, кто в молодости являются воинами, а по достижении старшего возраста становятся правителями, судьями, жрецами. Они не занимаются ни ремеслом, ни торговлей, ни земледелием. Ссылаясь на примеры Египта и Крита, Аристотель доказывает возможность установления такого порядка, при котором воины и землевладельцы представляют собой два разных сословия. Тем самым он заранее отвечает на возражение тех, кто, основываясь на законах ряда греческих государств, в частности, Афин, мог бы утверждать, что именно землевладельцы должны быть воинами — гоплитами.

Организация землевладения должна обеспечить гражданам пропитание и в тоже время возможность дружески предоставлять свою собственность в пользование другим гражданам. Всему гражданскому населению следует участвовать в сисситиях, т. е. общественных трапезах. Предлагается разделить всю землю в государстве на две части — общественную и частновладельческую. Одна часть общественной земли будет давать средства на покрытие расходов по религиозному культу, другая по сисситиям. Разделение частновладельческой земли на две части должно быть сделано с тем расчетом, чтобы у каждого было два участка земли — один у границ, другой у города. Такое разделение земли необходимо для того, чтобы граждане были равно заинтересованы в защите полиса [Аристотель. 1983, с. 607–608].

Земледельцами, чей труд кормит граждан, по проекту Аристотеля, являются рабы, не принадлежащие к одному племени и не отличающиеся горячим темпераментом (чтобы предотвратить всякую опасность возмущения с их стороны). На втором месте после рабов названы в качестве желательных земледельцев варвары. Вероятно, Аристотель имел здесь в виду жителей Азии, которые, по его мнению, в противоположность жителям Европы хотя и отличаются способностями, но лишены мужества. Поэтому они живут в условиях деспотии и в рабском, подчиненном состоянии. Иначе говоря, благоприятные условия для создания образцовых полисов Аристотель, по — видимому, находил в Азии. Такое предположение достаточно правдоподобно [Доватур. 1983, с. 49].

Идеальный государственный строй, в целом, близок к тому, какой ранее Аристотелем назван аристократическим. В полисе, построенному по этому образцу, полноправные граждане ведут образ жизни, способствующий развитию добродетели и, следовательно, обеспечивающий в государстве счастливую жизнь.

Во времена Аристотеля греческий полис переживал тяжелый кризис. Признаками его были ожесточенная социальная борьба внутри городов — государств и резкое разделение большинства из них на демократические и олигархические. Поскольку оба эти вида государственного устройства, по его мнению, относятся к числу неправильных, он должен был искать выход из создавшегося положения. При этом, поскольку полис в любом случае был высшей формой человеческого объединения, его надо было сохранить.

Собственными силами греческие полисы, раздираемые внутренними противоречиями, не могли установить у себя и других совершенный образ правления. Они могли надеяться лишь на помощь извне.

Эту помощь, как надеялся Аристотель, мог оказать македонский царь (Александр, его воспитанник). Он был способен установить должные порядки в самой Элладе, а также помочь грекам расселиться в бывших владениях персидских царей, основать там новые полисы с безусловно образцовым, обладающим всеми желаемыми свойствами, государственным устройством.

Общие замечания. Для понимания проблем теоретической социологии в учении Аристотеля крайне важен ряд обстоятельств:

во-первых, ввод им дополнительного вида взаимодействия (речевого) для подчеркивания отличия человеческого общества от объединений животных или насекомых;

во-вторых, фактическое указание Аристотелем ценностей (добро и зло, справедливость и несправедливость) в качестве основы общества, чем его позиция принципиально отличается от позиции Платона, клавшего в основу общества потребности. Хотя эта мысль выражена в зародышевой форме, она дает в перспективе возможность построения социальных теорий на основе понятия «ценность»;

в-третьих, крайне важно выражение в более развитой форме платоновской мысли о том, что человек не является существом самодовлеющим (т. е. самодостаточным, если воспользоваться современной лексикой). Проблема «самодостаточности — несамодостаточности» не только человека, но и общества в дальнейшем окажется ключевой в теории общества;

в-четвертых, имеет принципиальное значение ввод Аристотелем в сферу теоретической мысли представлений о свободе и частной собственности как основах существования общества. Для всех более поздних либеральных течений в обществоведческой мысли эти два представления окажутся незыблемыми.

Вопросы для обдумывания.

1) Что заставляет людей объединяться? Простейшие объединения людей по Аристотелю.

2) Какие условия обеспечивают жажду жизни, влияют на благую жизнь и дурную жизнь?

3) Могут ли речь и предаваемые в ней ценности стать основой теоретических построений об обществе?

4) Каковы теоретические принципы построения государства и их соотношение с реальными государствами по Аристотелю.

1.3. Социологическое учение О. Конта

Общие сведения. Конт (Comte) Огюст (даты жизни: 19.1.1798, Монпелье — 5.91857, Париж). Один из основоположников философии позитивизма и социологии. В 1817 — 22 гг. был секретарем Сен — Симона, известного французского социалиста — утописта. Позже работал репетитором и экзаменатором в Политехнической школе в Париже. Многие идеи, вошедшие в сочинения Конта, в том или ином виде высказаны Сен — Симоном и французскими мыслителями, предшественниками Конта такими, как Монтескье, Кондорсе, Тюрго и др.

Ввел в 1839 году термин «социология». До того вместе с Сен — Симоном употреблял выражение «социальная физика», которое должно было подчеркнуть их стремление построить науку об обществе по образцу естественных наук. Однако термин «социальная физика» был ранее применен бельгийским математиком и социологом Л. А. Кетле к науке, которую теперь называют «статистика». Поэтому Конт счел необходимым ввести новый термин.

Вместе с Сен — Симоном написал сочинение «План научных работ, необходимых для переустройства общества». В нем был сформулирован закон трех стадий развития человеческого мышления. Позднее Конт применил этот закон к развитию общества и сформулировал свой знаменитый закон двойной эволюции интеллектуальной и социальной одновременно, о котором подробнее будет сказано ниже. Закончил свою жизнь Конт достаточно печально, не вполне в здравом уме. Он объявил себя Мессией и Верховным Жрецом позитивной религии.

Важнейшие положения социологии О. Конта

Методологические основания социологии по Конту. Определяя социологию как науку о порядке и прогрессе в человеческом обществе, Конт полагал, что она должна применять, как и естественные науки, три метода: наблюдение, сравнение и эксперимент. Поскольку эксперименты в обществе могут быть весьма болезненными, то основными должны явиться наблюдение и сравнение. Особое значение должен иметь сравнительно — исторический метод.

Помимо названных естественнонаучных методов социология должна опираться еще на три важных принципа: эмпиризм, позитивизм и физикализм. Эмпиризм означает то, что единственным источником подлинного знания о мире является опыт. Позитивизм — что предметом науки являются только факты, а не какая-то сущность вещи или трансцендентальное бытие. Принцип физикализма означает, что поскольку самыми совершенными понятиями являются понятия, созданные физикой, то к ним можно и нужно сводить научное знание. Общество в целом Конт рассматривал как функциональную систему, основанную на разделении труда.

Структура социологии, по Конту состоит из двух частей: социальной статики и социальной динамики.

Социальная статика (т. е. социология как наука о порядке в обществе) изучает условия существования и законы функционирования социальных систем. Она предполагает анатомический анализ структуры общества в конкретный момент, а также изучение общественного консенсуса, который возникает в обществе как целостном организме. В свою очередь, социальная статика может быть разделена на две части:

а) — предварительное исследование строения человеческой природы,

б) — изучение общественной структуры.

В первой части социальной статики Конт выдвинул гипотезу о том, что в мозгу человека находятся участки, где локализуются определенные дарования человека. Он даже построил соответствующую «таблицу мозга», где указал конкретные участки и конкретные дарования, связанные с этими участками.

Мысль о том, что при исследовании общества надо опираться на какое-то представление о природе человека, следует, в целом, признать методологически продуктивной. Продуктивна также мысль о связи отдельных участков мозга с определенными дарованиями (сейчас бы сказали «функциями»). Другое дело, что при рассмотрении природы человека едва ли правильно ограничиться исследованием его мозга.

Основная идея второй части социальной статики в том, что Конт рассматривал общество как органическое целое, все части которого взаимосвязаны и могут быть поняты только в единстве. Для краткого выражения об органической целостности общества Конт использовал понятие «система», которое до сих пор остается важнейшим в социологии, да и не только в ней.

Учитывая, что социальная статика — это теория общественного порядка, гармонии, организации, особое место в ней занимает рассмотрение частей, играющих важную роль в деле социальной интеграции. По Конту, таковыми частями являются религия, семья, собственность, язык и др. При этом семья имеет особое значение в существовании общества: именно семья, а не индивидуум образует ту простейшую целостность, сумма которых составляет общество [Давидюк Г.П., Гришанов А. А., с. 453–455].

Схема эволюции по Конту. Социальная динамика представляет собой позитивную теорию общественного прогресса. Конт создал схему «абстрактной истории», истории без имен, лиц и даже без названий народов. При этом он опирался на примеры из истории «наиболее цивилизованных» европейских народов. По мысли Конта, в основу социальной динамики должна быть положена история человеческого духа. Ибо первичным, решающим фактором общественного развития является умственное, духовное развитие. Это обстоятельство и дает основание рассматривать историю человечества как историю одного народа.

Историческое разнообразие Конт объясняет действием вторичных факторов общественного развития: расы, климата и политической деятельности. Вторичные факторы могут ускорить или замедлить развитие общества, которое совершается закономерно, и стадии этого развития не могут быть изменены.

Эволюция общества по Конту совершается в соответствии с его знаменитым законом двойной эволюции: интеллектуальной и социальной одновременно. Согласно этому закону, человеческий ум проходит в своем развитии три стадии — теологическую, метафизическую и позитивную или научную. Конт отмечал, что все наши мысли необходимо проходят три сменяющие друг друга состояния: сначала теологическое состояние, где открыто господствуют спонтанно возникающие фикции, не имеющие доказательств; затем метафизическое состояние с привычным преобладанием абстракций или сущностей, принимаемых за реальность;

и, наконец, позитивное состояние, неизменно основывающееся на точной оценке внешней реальности. Каждому этапу развития человеческого разума соответствуют определенные формы искусства, хозяйства, политики и общественного устройства.

Первую, теологическую стадию, которая длится от начала человеческой истории примерно до 1300 года, Конт делил на три периода: фетишизм, политеизм и монотеизм. Общая черта всех трех периодов — вера в то, что миром управляют сверхъестественные силы. При фетишизме характерна вера в материальные предметы, наделенные особыми свойствами, особой жизнью и особой силой. Нынешние амулеты — обереги — пережиток этой стадии. Когда автомобилист вешает куколку, которая должна защитить его от беды, он поступает как человек, чей ум находится на этой древней стадии. При политеизме (многобожии) жизнью наделялись «фиктивные существа», как выражался Конт, вмешательством которых объяснялись все явления. Наибольшее развитие эта стадия мышления получила в Древней Греции и Риме. Монотеизм-единобожие. Вера в единого бога изменяет общество, его политические, экономические, моральные основы. Теологической стадии соответствует военный строй. Свое завершение она находит в католическом и феодальном режиме.

Вторая, метафизическая стадия длится примерно до 1800 года. Она характерна тем, что люди начинают объяснять все происходящее в мире не действием божества, но действием неких сил, субстанций, сущностей. Божественное начало всего порядка вещей заменяется некоей абстрактной первопричиной, не имеющей сверхчувственного характера, но столь же мало поддающейся опыту и наблюдению. Кроме того, выдвигаются широкие гипотезы относительно неких более частных «сущностей», чтобы объяснить природные явления. В частности, первопричиной физических явлений считается некий эфир, биологических — жизненная сила, психических — душа и т. д. [Ковалевский. 1997. Т. 1. с. 159].

Метафизическая стадия характерна тем, что в деятельности ума появляется все больше и больше критических моментов. Ум подвергает критике свою собственную деятельность, а также религиозные представления. Теологический порядок вещей, как бы прочен он ни был, постепенно расшатывается. Важнейшие события этой стадии — Реформация, эпоха Просвещения, наконец, Революция во Франции. Критицизм привел к упадку все авторитеты, власть господствующих классов и религии. Наследие революции — анархия умов, так как революция не создала доктрины, способной объединять умы. Этой стадии соответствует общество, которое может быть названо «переходным».

Критически оценивая доктрины и действия французских революционеров, Конт считал, что они были основаны на незнании истории и ее законов. Стремиться к революционным изменениям — значит идти против законов истории, нарушать ее закономерный ход. Нужно покончить с анархией умов, и должен это сделать «позитивный синтез научного знания. Он должен сменить ложные доктрины и выполнить интегрирующую роль в обществе.

Наступает третья, позитивная стадия развития ума. Ее характерная черта в том, что человек перестает изобретать причины и силы для объяснения происходящего, а на основе наблюдений и экспериментов выделяет связи между отдельными явлениями и устанавливает точные, даже количественные законы их взаимосвязи. Образно говоря, человек все меньше задает себе вопрос: «Почему?», заменяя его вопросом «Как?».

Эта стадия наступает примерно с 1800 года, и ей соответствует промышленный строй. Свидетельством того, что общество вступило в третью стадию, служит научный прогресс, повышение значимости наук в общественной жизни, возникновение социологии, которая призвана покончить с анархией умов и помочь разрешить основную проблему — обеспечить развитие в рамках порядка, прогресс в рамках порядка. Социология должна помочь интеграции общества.

Позитивная религия и ее функции в обществе. Содействовать интеграции общества должна также позитивная религия, поскольку одна лишь наука не способна решить эту задачу. Наука действует лишь на разум человека, оставляя в стороне его чувства. Не воздействуя же на чувства, нельзя добиться интеграции общества. Функцию воздействия на чувства людей в обществе выполняет религия. Поэтому и нужна религия, но не обычная, а «научная».

Научность религии, предлагаемой Контом, определяется реальностью ее основ. Главной из них является реальный объект поклонения, который Конт именует «Великим Бытием», имея в виду Человечество. Человечество — некое великое единое существо, взятое в лучших его проявлениях. Это высшее понятие социологии Конта. На основе поклонения Человечеству возникает духовное братство всех людей, аналогично церковному.

Важной скрепой в привычных вероучениях выступают фигуры святых, праведников, подвижников. Поэтому чтобы упрочить новую религию, в ней нужны фигуры, которые выполняли бы аналогичную роль. Занять место святых в позитивной религии могут фигуры Великих людей. Их культ нужен потому, что понятие человечества — слишком абстрактное. Этот абстракт должен стать ближе. Тем более, что люди склонны делать себе кумиры из обычных людей (хотя христианство и учит — «не сотвори себе кумира из человека живого»).

В новой религии нужен также культ женщины, аналогичный культу девы Марии в церкви, поскольку женщина является носительницей социальных чувств — любви, милосердия, солидарности. Мужчины же больше агрессивны и эгоистичны. Едва ли с этими утверждениями Конта относительно социальных чувств у женщин следует безоговорочно согласиться. Женщины могут быть весьма и весьма жестоки. Но они, возможно, более способствуют стабильности в обществе, выполняя в нем защитно — контрольную функцию.

Одной из основ религии является также некий фетиш — священный предмет, которому поклоняются верующие. Подобный фетиш должен быть и в новой религии, но тоже реальный. Великим Фетишем, которому следует поклоняться, в контовской религии должна стать Земля. Это положение резко расходится с основами иудео-христианской, а, отчасти, и исламской традиции. В названных религиях Земля если не «юдоль скорби», то временное пристанище человека, заботиться о котором следует постольку — поскольку. Главное — позаботиться о вечном спасении души или о попадании в рай с гуриями. Подобна я установка западного христианства, особенно протестантизма, в немалой степени способствовала появлению экологической проблемы. Конт, опираясь на языческие представления, смотрел далеко вперед. Если бы люди своевременно сделали Землю предметом поклонения, возможно, удалось бы избежать этой проблемы или ее смягчить.

До сих пор социологии не удалось сыграть интегрирующую роль в обществе, что отчасти связано с ее недостаточным развитием как теоретической науки, а отчасти с противоречиями между интересами отдельных объединений людей. Об общей религии вообще речь не идет. Но следует заметить, что в вопросе об интеграции общества, Конт, по существу, был прав. Раньше или позже эту задачу придется решать, желательно, раньше.

Проект объединения европейского общества. Конт предлагал собственное устройство европейского общества, опираясь на принципы позитивной философии и на представление о человечестве как высшем существе. Согласно этому проекту католические страны Европы должны объединиться в союз и организовать рациональное промышленное производство и общественную жизнь на основе позитивной философии.

Для создания правильной общественной структуры нужно решить вопрос о праве личного суждения, которое является важнейшим элементом общественной жизни Европы. Однако общественный порядок немыслим, если каждый имеет возможность судить о самых основах общества. Поэтому это право является величайшим злом. Оно привело к анархии умов и многим социальным бедам. Безграничная терпимость и свобода совести недопустимы [Ковалевский. 1997. Т. 1, с. 176]. Поэтому надо ограничить право личного суждения, выделив в новом обществе три сословия: 1) рабочих, 2) капиталистов, 3) священников позитивной религии.

Полное право на суждение имеют только священники позитивной религии. Они берут на себя духовное руководство обществом, не вмешиваясь в светскую власть. Католицизм в Европе утратил свое значение и руководящую роль именно потому, что католические священники взяли на себя функции светской власти. Священники позитивной религии должны подавать пример для других, жить на скромное жалование, вести праведный образ жизни.

Светская власть и руководство обществом должны принадлежать капиталистам, ибо они организуют производство. Только в рамках своей функции они имеют право рассуждать.

Рабочие же должны работать, не рассуждая. За ними остается право на материальный достаток и жилище. Конт прямо пишет: «Надо весьма настаивать на том, чтобы пролетарии сознательно стремились остаться таковыми; но им должен быть обеспечен известный достаток; за ними надо признать право собственности на жилище и домашнюю утварь, без чего невозможен переход от их бродячего состояния к состоянию прочной оседлости… В настоящее время такое материальное обеспечение имеют только сельские труженики: но к нему вправе стремиться и городские; их желание может найти удовлетворение при дроблении городской собственности. Как с материальной, так и с нравственной точки зрения одинаково важно, чтобы рабочие могли иметь постоянное жилище, а не зависели от каприза домовладельцев!» [Ковалевский. 1997. Т. 1, с. 179]. Главное, что нужно обеспечить рабочим — счастье семейной жизни, а это возможно, если имеется постоянное жилье, а жена и дети освобождены от работы на фабрике.

Богачей Конт рассматривает как исполнителей общественной функции, ибо капитал есть результат коллективных усилий как живущих, так и умерших людей. Поэтому обладанием им, т. е. собственность, является общественной функцией, и собственник не может присваивать себе абсолютное право на вещи: он агент, уполномоченный человечеством заведовать частью общего достояния. Соответственно, к капиталистам предъявляются определенные требования. В частности, решение социального вопроса — взаимоотношений рабочих и предпринимателей возможно только на условии подъема нравственности и тех, и других. «Необходимо, — отмечал Конт, — облагородить труд и морализовать богатство. До тех пор, пока пролетарии будут стремиться к праздности и наслаждениям, какие обеспечивает богатство, и в которых они справедливо обвиняют предпринимателей, не может быть и речи об устранении всякого дальнейшего конфликта труда с капиталом. Точно также невозможно соглашение между обоими, пока предприниматели не будут считать себя призванными к пользованию богатством в интересах всего общества и не станут смотреть на себя как на исполнителей общественной функции» [Ковалевский. 1997. Т. 1, с. 180–181]

Критика политических догматов. В политической сфере Конт подвергает критике ряд догматов, свойственных либеральному мышлению того времени. В частности, он выступает против доктрины Руссо о народном самодержавии именно потому, что не всякий должен имеет право личного суждения… Ему ближе лозунг католической церкви: «в существенных вопросах-единство взглядов, в несущественных и спорных — свобода».

Второй догмат, подвергаемый им сомнению, это вера в прирожденное равенство людей. По Конту, люди вправе требовать лишь равного уважения к их человеческому достоинству. Равенства физических и психических свойств не существует, поэтому нельзя признать за всеми людьми равных прав, за исключением одного — свободного развития личной деятельности, причем под чужим руководством. Общественный прогресс не приближает нас к химерическому равенству, а лишь развивает те основные различия, которые коренятся в наших умственных и нравственных способностях.

Отрицает Конт и догмат народного суверенитета, который в свое время был полезен как критерий несостоятельности старого порядка, опирающегося на принцип божественного происхождения власти. Учение о народном суверенитете содействовало падению старого порядка и сделало возможным ряд политических опытов, которые в противном случае были бы невозможны. Но нельзя обеспечить прочный общественный порядок, если допустить, что народная воля всегда права, тогда как существуют незыблемые законы общественной жизни [Ковалевский. 1997. Т. 1, с. 176–177].

Лучшей формой правления Конт считает республиканскую диктатуру, которая может прочно держаться при условии сохранения свободы личной деятельности. Отвергая парламентаризм, он предлагает оставить за избираемой палатой лишь право принимать бюджет, но отняв у нее законодательную функцию. Если вспомнить лозунг Французской революции «Свобода, Равенство, Братство», то в концепции Конта от него мало что остается. Он фактически устраняет равенство, существенно ограничивает свободу, оставляя в основе общества братство (может быть, лучше было бы сказать «солидарность»).

Общие замечания. Ряд позиций О. Конта имеет особое значение с точки зрения теории общества.

Во-первых, приобретает особую актуальность проблема обеспечить развитие общества в рамках порядка. Чрезмерное и неупорядоченное насилие, к которому прибегают люди и страны, оставляет человечеству все меньше возможностей для самосохранения в ситуации нехватки ресурсов и в связи с процессами глобализации.

Во-вторых, несмотря на господство в современной социологической науке антипозитивистских взглядов, плодотворна контовская попытка подойти к изучению общества с учетом достижений естественных наук. В настоящее время ее нужно возобновить, применив метод моделирования, общий для естественных и общественных наук.

В-третьих, контовское понимание системы как единства и целостности взаимосвязанных элементов продолжает оставаться важнейшим ориентиром в познании общества.

В — четвертых, в сфере практических действий важными ориентирами должны бы оставаться такие явления, как Человечество и Земля, о сохранении которых должны заботиться народы и правительства.

В — пятых, чрезвычайно важно понимание Контом необходимости сохранения «единства умов» для сохранения единства общества.

Наконец, по — прежнему остается открытым вопрос о построении гармоничных взаимоотношений между правящей элитой и широкими народными массами. Какие вопросы общественной жизни должны решаться демократически, а какие оставаться в компетенции специалистов и высших управленцев? Общего теоретического решения на этот счет нет.

Вопросы для обдумывания.

1) Какие методы естественных наук Конт считает возможным использовать при изучении общества? Какой метод является общим для естественных и общественных наук в настоящее время?

2) В чем состоит суть закона двойной эволюции?

3) Насколько воплотился в современной Европе социально — политический проект Конта?

4) Кто играет роль священников позитивной религии в современном обществе? Насколько исполнение этой роли соответствует идеалу Конта?

1.4. Социологическое учение Г. Спенсера

Общие сведения. Спенсер (Spenser) Герберт (даты жизни: 1820–1903) — британский философ и социолог. Один из родоначальников позитивизма и органической школы в социологии. Родился в семье учителя. Не получил специального образования, но отличался выдающейся эрудицией и удивительной работоспособностью. Работал инженером на железной дороге (1837–1841), затем сотрудничал в журнале «Economist» (1848–1853). Получив наследство, жил частной жизнью, занимаясь научными исследованиями, в том числе, социальными. Его творческое наследие очень велико. Спенсера интересовали вопросы философии, биологии, социологии, психологии, математики и статистики. Еще до Дарвина он сформулировал основные положения теории мировой эволюции в статье «Гипотеза развития» (1852 г.), в которой отстаивал положение о наследовании последующими поколениями живых существ изменений, вызванных процессом приспособления к среде.

Спенсер предпринял попытку энциклопедического синтеза всех наук, построенного на принципах эволюционизма, в фундаментальном десятитомном сочинении. Работа выходила в свет в 1862–1896 гг. и включала в себя трехтомный труд «Основания социологии» (1876–1896), «Основания этики» (1879–1893) и др. Считается, что на формирование Спенсера как философа и социолога повлияли взгляды Т. Р. Мальтуса, А. Смита, И. Бентама.

Учение Г. Спенсера: основы и важнейшие элементы

Это учение включает в себя общие теоретико — методологические положения мировоззренческого характера, обоснование возможности социологии как науки, рассмотрение ее предмета, методологические правила социологического познания. Особое место в его учении занимает концепция общества как особого организма и, в связи с этим, толкование социальных институтов. Он дает собственную схему эволюции общества, рассматривает проблему взаимоотношений между человеком и государством, критикует социалистическое учение.

Эволюция как общемировой принцип. В основе теоретико — методологических взглядов Спенсера лежит представление об эволюции как общем принципе построения мира. Закон всеобщей эволюции Спенсер основывает на представлениях классической механики о веществе, движении и силе, а также на законе постоянства вещества и силы.

Мировой эволюционный процесс, иначе говоря, прогресс, основан на беспрерывном движении и перераспределении телесных частиц, которое характерно переходами от бессвязности к связности, от однородного к разнородному, от неопределенного к определенному.

Одной из сторон прогресса является дифференциация [Спенсер. 1999, с. 23–24]. Дифференциация является следствием закона, согласно которому «каждая действующая сила производит более одного изменения — каждая причина производит более одного следствия» [Спенсер. 1999, с. 48].

Второй стороной прогресса является интеграция. По мнению Спенсера, «эволюция есть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной бессвязной однородности в состояние определенной связной однородности, а сохраненное веществом движение претерпевает аналогичные превращения» [Лимаренко. 2003, с. 1082]. Процесс интеграции может перевести вещество в системное состояние, когда вещество находится в некоем равновесии. Нарушение равновесия влечет распад системы, который со временем может перейти в новый эволюционный процесс. Все существующее проходит через цикл развития и распада.

По Спенсеру, существуют три вида эволюционных процессов: неорганический, органический и надорганический. Они подчиняются общим законам, но на высших фазах существуют свои, особые законы, не сводимые к законам низших фаз. Это обусловлено тем, что в каждом виде эволюционных процессов возникают явления, не встречающиеся в других. В частности, человек превращается в социальное существо по мере эволюции первобытных сообществ в надорганические социальные системы.

Обоснование предмета и задач социологии изложено Спенсером в работе «Основания социологии». Социология возможна, поскольку общество является частью природы и подчиняется закону «естественной причинности». Главным фактором социогенеза Спенсер, вслед за Мальтусом, считает численный рост популяции, обусловивший формирование и выживание социальной организации. Существование социальной организации, в свою очередь, способствовало выработке и развитию социальных чувств, интеллекта, трудовых навыков. В этой естественной эволюции и состоит социализация человека.

Спенсер не согласен с теологическими учениями о возникновении общества и опровергает теоретиков, выдвигавших идеи о решающей роли субъективного фактора в жизни общества. В частности, он отвергает идеи о «свободе воли», «общественном договоре» и определяющей роли «выдающихся мыслителей в истории» и т. п. Не согласен он и с теми, кто указывает на отсутствие повторяемости в общественной жизни. По мнению Спенсера, история не является продуктом сознательного творчества социальных групп или личностей. Напротив, деятельность людей должна получить естественное обоснование в законах социальной эволюции. Что же касается неповторимости и уникальности исторических событий, то абсолютной повторяемости в мире нет вообще, а в повседневной жизни поступки людей подчиняются статистически закономерностям.

Соответственно, задача социологии состоит в изучении массовых типичных явлений, социальных фактов, раскрывающих действие всеобщих законов эволюции, процессов, совершающихся независимо от воли отдельных личностей, их свойств и намерений. Это отличает социологию от истории, которая исследует конкретные события.

Предмет социологии как «отвлеченной науки об обществе» Спенсер описывает в духе представлений о социальной эволюции (аналогично Конту), а также с учетом подобия общества живому организму. Социология изучает стадии роста, дифференциации и интеграции общества, функционирование отдельных частей и социальных институтов, описывает различные области человеческих отношений.

Особенности социального мира обусловливают ряд трудностей, возникающих в ходе социологического познания. В частности, социологические факты нельзя измерить с помощью приборов. Их можно установить только отвлеченным путем, сравнивая множество данных. Поэтому в социологическом познании необходимо соблюдать ряд общих методологических правил.

В частности, социолог — исследователь должен опираться на фундаментальные законы природы и пытаться экстраполировать их на социальный мир. Ему следует отстраняться от «социального заказа», общественных настроений и страстей, не поддаваться конъюнктурному спросу, избегать поверхностности и односторонности.

Кроме того, он должен пытаться поставить себя на место изучаемого субъекта, проникнуться его мыслями и чувствами, видеть отличие между выводами, которые следуют из наблюдений, и теоретическими выводами. Это требование обусловлено тем, что социолог, имея дело с другими людьми, интерпретирует их мысли и чувства со своей точки зрения. Но он никогда не будет совершенно точным в этой интерпретации, более того, он часто будет ошибаться, сам того не желая.

Наконец, в социологическом познании исследователь должен сознавать роль и значение теории. Голый эмпиризм вреден.

Основы органической школы в социологии. Спенсер внес крупнейший вклад в разработку теоретических основ этой школы + и считается ее непосредственным основоположником, хотя попытки рассматривать общество как некий целостный организм имеют давнюю историю, насчитывая более двух тысяч лет существования.

Зарождение органического взгляда на общество (государство) установки обычно связывают с именем Платона, согласно которому отдельные социальные классы являются лишь функциональными частями единого органического целого. Позднее подобные взгляды высказывал Плутарх, средневековые мыслители, в частности, Иоанн Солсберийский, представители схоластической философии и т. д.

Последовательно органическую концепцию использовал Т. Гоббс применительно к государству в своем знаменитом труде «Левиафан». Согласно Гоббсу, государство возникло на основе общественного договора из естественного догосударственного состояния, когда люди жили разобщено и находились в положении «войны всех против всех». Оно было установлено в целях всеобщего мира и безопасности. В результате договора граждане добровольно ограничили свою свободу и передали часть своих прав государям или правительствам. В обмен за это на властителей или государственные органы были возложены функции охраны мира и благоденствия.

Государство является неким «искусственным телом», причем человеческим, а не божественным установлением. Оно может стать настолько сильным, что возникает угроза независимому существованию личности и даже поглощения последней государством. Этим государство уподобляется Левиафану — огромному морскому чудовищу, известному в библейской мифологии.

Соглашаясь до определенной степени с идеями Платона и Гоббса, Спенсер, однако, считал неверную прямую аналогию общества или государства с человеческим организмом или мифическим существом. Более приемлемой он считал аналогию общества с абстрактным живым существом.

В своей статье «О социальном организме» (1860) Спенсер впервые сформулировал существенные признаки сходства между обществом и организмом. Сходство проявляется в том, что оба эти феномена: 1) способны расти, 2) становится более сложными, 3) их органы дифференцируются для выполнения специальных функций, являясь при этом взаимозависимыми, 4) жизнь и развитие общества независимы от существования его отдельных частей, которые могут гибнуть и возрождаться, но политическое тело, состоящее из них, продолжает существовать и развиваться [Спенсер. 1999, с. 272].

Наблюдается сходство и в эволюции общества и живых существ. Низшие формы общества подобны простейшим организмам животного или растительного мира. Их сходство проявляется в отсутствии сложной структуры и особых частей со своими функциями. По мере развития общества в нем, как и при развитии живых существ, появляются особые органы, выполняющие специализированные функции.

Впрочем, в той же работе Спенсер устанавливает и существенные различия между обществом и организмом:

1) общество не имеет особой формы живого тела, присущего организму,

2) живое тело образует одну сплошную массу, тогда как элементы общества рассеяны в пространстве,

3) отдельные элементы общества подвижны, способны менять свое положение, тогда как элементы живого тела, как правило, не меняют своего места,

4) живое тело, как нечто целое, может обладать чувствительностью и сознанием, чего бывают лишены его отдельные части. Напротив, в обществе именно живые единицы обладают сознательностью, которой общество не имеет. Как раз поэтому нельзя жертвовать благосостоянием отдельного гражданина во имя какого-то мнимого блага государства [Спенсер. 1999, с. 274–277].

Впоследствии эти идеи Спенсера получили поддержку в трудах представителей органической школы в социологии (А. Шеффле, П. Лилиенфельд, Р. Вормс), практически отождествляющих общество с живым организмом. Но у самого Спенсера столь явного отождествления этих феноменов не было, особенно в последний период его деятельности.

Учение о социальных институтах. Социальные институты Спенсер рассматривает качестве одного из частных предметов социологии. Их исследование является одной из важнейших задач разработанной Спенсером генетической социологии, изучающей происхождение и развитие общества и его основных институтов: религии, семьи, собственности, первоначальных форм государственности и т. д. Положения генетической социологии опирались на его идеи общемировой эволюции и в тесной связи с идеей о сходстве признаков общества и организма.

Не давая строгого определения понятия «социальный институт», которое он первый ввел в теоретическую социологию, Спенсер рассматривает институты в качестве механизмов самоорганизации совместной жизни людей. Они возникают в ходе общественной эволюции независимо от сознательных намерений людей или «общественного договора». Согласно общему закону эволюции, прирост массы влечет усложнение и дифференциацию функций, поэтому социальные институты естественно возникают как следствие увеличения численности населения. Одна из важнейших функций институтов — превращение асоциального по природе человека в социальное существо, способное к совместным действиям.

Выделяя несколько типов социальных институтов, Спенсер начинает их рассмотрение с семьи и брака (домашние институты) занятые воспроизводством и воспитанием подрастающего поколения. При этом он устанавливает взаимосвязь между типами общества и типом семьи.

Еще один тип институтов он называл «обрядовые» или «церемониальные». Они призваны регулировать повседневное поведение людей, устанавливая обычаи, обряды, этикет. В частности, речь идет об обрядах инициации (посвящения), проводимых тайными союзами мужчин или женщин, в результате которых человек становился полноправным членом племени, и т. п.

Третий тип — политические институты. Их возникновение обусловлено переносом внутригрупповых конфликтов в сферу конфликтов между группами. По мнению Спенсера, конфликты и войны явились основным фактором возникновения классовой структуры в обществе. Классы возникли как следствия подчинения общества нуждам войны. Война разделила первобытные группы на вождей и исполнителей их воли (воинов и крестьян), стимулировала создание политических (армия, полиция, суд), и экономических (налоговая система, институт собственности) институтов. Война способствовала возникновению имущественного неравенства. Государство создали война и труд, причем первоначально роль военных конфликтов в этом процессе была решающей, ибо потребность в обороне или стремление к завоеваниям сильнее всего дисциплинируют и сплачивают общество. Чрезвычайно велика в этот период роль прямого насилия. Позже объединяющим фактором становится общественное производство, основанное на разделении труда, причем прямое насилие уступает место внутреннее самоограничение.

Следующий тип — церковные институты, которые обеспечивают интеграцию общества, путем поддержания традиций, обычаев, верований. Начало церковных институтов восходит к касте жрецов, возникшей из группы шаманов и колдунов, появлению которой также способствовали войны. Со временем эта каста создает организацию, контролирующую определенные сферы общественной жизни.

Профессиональные и промышленные институты завершают спенсеровскую типологию. Профессиональные (гильдии, цеха, профессиональные союзы) сплачивают группы людей по профессиональному признаку. Промышленные институты поддерживают производственную структуру общества. Значение этих видов институтов возрастает по мере перехода от военизированных обществ к промышленным.

Уподобляя социальные институты органам живого тела, Спенсер связывал их наличие и функционирование с удовлетворением общественных потребностей. Первейшей потребностью оказывается потребность в воспроизводстве населения и социализации (воспитании) подрастающего поколения, чему служат домашние институты.

С учетом той роли, которую придавал Спенсер войне и конфликтам в жизни общества, одной из важнейших потребностей оказывается потребность «в активной обороне», вызванная необходимостью борьбы «с окружающими врагами и грабителями». Эта потребность стимулирует появление политических институтов (в частности, армии).

Не менее значимой оказывается потребность в средствах существования, удовлетворение которой порождает потребность в обмене ими. Для удовлетворения обеих потребностей возникают профессиональные промышленные институты (хозяйство, рынок и пр.).

Церковные и обрядовые институты удовлетворяют потребность в стабилизации, упорядочивании взаимодействия между людьми на основе определенных норм (обычаев, традиций).

Потребность в координации различных видов деятельности, порождает государство, хотя государство выполняет и другие функции, что Спенсером осуждается с теоретической точки зрения. Он полагал, что каждый институт должен специализироваться на удовлетворении одной потребности и не подменять другие.

Институты составляют единое целое, их надлежащее функционирование зависит от четкого разделения сфер деятельности и ответственности. Если согласованное взаимодействие социальных институтов нарушается, возможен регресс или даже распад социального организма.

Эволюция общества по Спенсеру. Рассматривая эволюцию общества, Спенсер выделял пять абстрактных стадий ее, в которых отражен процесс усложнения общества. Каждой и стадий соответствует определенная модель общества, в основе которых, соответственно, лежат определенные виды деятельности: охота и собирательство, простое скотоводство, развитое скотоводство, земледелие, индустриальное производство. Кроме того, все общества можно разделить на два основных типа: военное (кочевое) и промышленное (оседлое).

Военное общество возникло в глубокой древности, через этот тип прошли все страны. Оно и сегодня сохраняется в отдельных странах. Его характерной особенностью является чрезмерное развитие социальных институтов, определяющих все стороны общественной жизни. В обществе военного типа личность полностью поглощается господствующими социальными институтами, имеет место принуждение личности. Как правило, в нем отсутствуют свободные ассоциации, оно носит закрытый характер. В нем культивируются патриотизм, преданность государству, повиновение, ненависть к врагам. Развитию наук препятствует религия. Типичные примеры военного общества, по Спенсеру, Древний Египет, Спарта, Рим, Пруссия, Россия.

В обществе промышленного типа (Англия) приоритет имеют социальные институты, служащие для поддержания жизни в различных областях общественного организма. Основанием существования такого общества служат инициатива, свобода, добровольное сотрудничество, свободная торговля и экономические связи с другими странами. Управление обществом носит научный, а не религиозный характер.

Спенсер об актуальных общественных проблемах своего времени

Значительное место в обширном наследии Спенсера занимает изложение его социально — политических взглядов относительно острых социальных проблем того времени. Он рассматривает взаимоотношения личности и государства, проблему конкуренции между людьми, высказывает свое отношении к социалистическому учению о переустройстве общества и др.

Свои взгляды на эти вопросы он обосновывает теоретически, опираясь на принципиальные положения его теории об эволюции в природе и обществе. Важнейшими принципами оказываются принцип борьбы за существование и принцип специализации и дифференциации органов природных и социальных организмов. Кроме того, он исходил из доктрины естественного права, появившейся в Англии еще в середине XVII столетия, а также определенных нравственных представлений.

Касаясь взаимоотношений человека и государства, он, опираясь на закон дифференциации и специализации органов, предлагал максимально ограничить государство с т очки зрения придаваемых ему обычно функций.

В первую очередь, государству необходимо отказаться от вмешательства в экономическую жизнь: устанавливать цены на товары и регулировать размеры заработной платы. Кроме того, ему не следует заниматься покровительством по отношению к обездоленным (бедным или безработным) и пытаться обеспечить всем максимально счастливую жизнь. Экономические или покровительственные функции должны выполнять церковные приходы или ассоциации свободных производителей.

Главное, что должно сделать государство — сосредоточить в своих руках всю власть, необходимую для защиты прав личности. Согласно Спенсеру, наше «счастье зависит от наиболее полного пользования нашими способностями» [Ковалевский. 1997. Т. 1, с. 204]. Но такое пользование возможно лишь при условии самой широкой свободы, предоставляемой каждому. Свободе индивида могут быть поставлены лишь те границы, которые вытекают из признания равной свободы других людей.

Беря на себя слишком много функций, государство приносит только вред. Если оно берет налог на иные нужды, помимо обеспечения прав личности, оно мешает личности пользоваться своим имуществом, грабит ее, ограничивая тем самым ее свободу.

С учетом принципов конкуренции и естественного права, человек обязан защищать свою свободу, сопротивляться злу. В частности, Спенсер заявляет, что «непротивление злу есть абсолютное зло. Мы не может отказаться от того, что должно быть нашим; мы не можем пренебрегать теми правами, которые принадлежат нам с самого рождения. Если мы обязаны уважать чужие интересы, то как можем мы относиться безразлично к признанию или непризнанию своих собственных?… Мы начинаем уважать свободу ближних только тогда, когда мы научились служить активной защите своих собственных прав» [Ковалевский. 1997. Т. 1, с. 207]. Человек имеет право сопротивляться не только посягательствам на его права со стороны других людей, но и чрезмерному насилию со стороны государства. Это особенно важно, если учесть два обстоятельства, на которые указывает Спенсер: 1) на протяжении веков единственной задачей, которую ставило себе государство, была защита интересов господствующих классов, 2) люди, находящиеся у власти, склонны использовать власть в своих собственных интересах.

Конкуренция между людьми есть непременное условие прогресса общества и человеческого счастья. Люди различны по своим природным задаткам и способностям. Эти различия проявляются и в социальной сфере. В обществе, как и в природе, идет естественный отбор. Выживают наиболее приспособленные. Обеспечивая каждому свободу, необходимую для возможно полного его развития, мы тем самым содействуем сохранению наиболее жизнеспособных особей человеческого рода. Поэтому устранение людей ни на что не пригодных закономерно. Искусственное приостановление этого процесса только снизило бы интеллектуальный и моральный потенциал общества. Борьба за существование между отдельными индивидами, народами и странами есть основное условие прогресса.

В то же время Спенсер ограничивает эту конкуренцию определенными правовыми и моральными рамками. В частности, он полагает, что государство не может полностью отказаться от насилия при защите прав своих граждан, хотя чрезмерное применение насилия в обществе делает социальную систему непрочной. Степень же свободы и самоуправления в обществе зависит от степени развития в личности нравственного чувства, т. е. ее способности придерживаться по отношению к людям тех самых принципов, которые она хотела бы видеть применяемыми к ней самой.

В ранний период своей научной деятельности Спенсер признавал также справедливыми притязания каждого гражданина не только на свет, воздух и проточные воды, но и на землю. Позднее он полагал, что каждому человеку должны принадлежать плоды его труда, признавал за рабочим право преследовать хозяина в судебном порядке, если тот плохо выполняет свои обязанности, не заботится о здоровье рабочих, подвергая его чрезмерному риску и т. п.

Будучи поборником индивидуальной свободы, которую он защищал от посягательств как со стороны государства, так и любых профессиональных или иных объединений, Спенсер одновременно был решительным проповедником альтруизма. Он рассматривал его как единственное средство примирить дальнейшее существование общества, построенного на началах индивидуализма, с повышением материального и духовного благосостояния народных масс.

С учетом сказанного, неудивительно, что Спенсер резко отрицательно относится к социалистическим идеям, широко распространявшимся в то время. Он считал, что социализм как общественный строй не стирает различий в обществе, а создает условия для нового разделения на классы. В своем реальном воплощении он может быть только бюрократическим социализмом, подавляющим личность. Бюрократия же, укрепив свою власть, превращается в некую особую аристократию, эксплуатирующую массу. Он связывает с быстрым проникновением идеи государственного социализма в законодательство развитых стран Европы понятие «грядущее рабство». [Спенсер. Грядущее рабство. Электронный ресурс; Спенсер. 1999, с. 1360–1384].

Этот прогноз был до известной степени оправдан дальнейшими событиями в России и Восточной Европе (страны «социалистического лагеря»).

Исходя из идеи эволюции, Спенсер предполагал неизбежность изменений в обществе. Однако он считал, что эти изменения должны быть постепенными, хотя и необратимыми. В этом отношении любопытны его советы, которые он давал японским политическим деятелям после революции Мэйдзи. Он советовал прививать «новые порядки по возможности к уже существующим,… чтобы не было резкого перехода от старых форм к новым, а одно лишь видоизменение прежних, все более и более широкое» [Ковалевский. 1997. Т. 1, с. 226]. В частности, он советовал при переходе от деспотического правления к конституционными использовать старинную систему семейной организации японцев, где старший в роде мужчина сосредоточивает в своих руках всю власть. При этом избираемый орган, в который вошли бы представители патриархов, на первых порах имел бы только совещательный голос, указывая на имеющиеся недостатки в управлении. Лишь после нескольких поколений можно было бы дать этим представителям законодательную власть [Ковалевский. 1997. Т. 1, с. 227]. В целом он считал, что введение новых и прогрессивных общественных учреждений должно быть обусловлено большей или меньшей подготовленностью народа к переходу к новым формам общественной жизни.

Общие замечания. Спенсер оставил глубокий след в истории социологической мысли, хотя в настоящее время его основополагающие идеи подвергаются критике, а иногда «забываются».

Во-первых, речь идет об уподоблении общества живому организму. В настоящее время идеи органической школы не пользуются широким признанием, однако, по мнению автора книги, они весьма перспективны. Общество, конечно, не природный организм. Но живые существа, биосферу и общество можно рассматривать как системы субъектного типа. С точки зрения формальной логики общество и живой организм являются отдельными видами, входящими в более широкий род, о чем будет подробнее сказано ниже.

Во-вторых, в настоящее время в теоретической социологии есть тенденция отказаться от описания социальной эволюции ввиду его «сложности». Предлагается ограничиться описанием лишь «изменений» в обществе. Думается, реальный выход состоит не в отказе от описания эволюции, а в нахождении ясных и четких признаков, с помощью которых можно ее проследить. Ниже и об этой проблеме будет сказано подробнее.

Что касается частных теоретических достижений Спенсера, например, ввода в социологию понятия «социальный институт», описания функций социальных институтов, критики им социалистических учений и др., то они прочно вошли в арсенал современной науки об обществе.

Вопросы для обдумывания.

1) Почему непосредственным основателем органической школы в социологии следует считать Г. Спенсера, а не предшествующих ему мыслителей?

2) Каковы основные признаки сходства и различия между живым организмом и обществом?

3) Нужна ли в обществе конкуренция? Какая?

4) Что в учении Спенсера побуждает критически относиться к идеям социализма? Почему?

1.5. Элементы социологической концепции Макса Вебера

Общие сведения. Макс Вебер (Weber). Даты жизни: 1864–1920 гг. Немецкий социолог, философ и историк. Один их крупнейших ученых в сфере социокультурных наук конца 19 — начала 20 века. Профессор университетов в Берлине, Гейдельберге, Вене, Мюнхене. Основатель Немецкого социологического сообщества (1909). Будучи энциклопедически образованным, Вебер внес выдающийся вклад в такие сферы социального знания, как методология социального познания, общая социология, теория современного капитализма, политическая социология, социология религии, экономическая социология и др. Круг интересов Вебера был чрезвычайно широк: ему принадлежат работы по античной, средневековой и новоевропейской истории хозяйства, права, религии и искусства; он изучал проблемы урбанизации, природу современного ему капитализма и др. Ему принадлежит оригинальная концепция социологии и сформировавшееся на ее базе собственное видение сущности и путей развития западной цивилизации. Выступал последователем критиком марксистского (материалистического) понимания истории.

Основные элементы веберовской социологии

На формирование общесоциологической концепции М. Вебера оказала влияние духовная атмосфера, которая сложилась в общественных и гуманитарных науках на рубеже 19–20 веков. Тогда на смену натурализму и позитивизму приходят антипозитивистские концепции. Решающий вклад в изменении парадигмы социо-гуманитарного знания внесли представители баденской школы неокантианства В. Виндельбанд и Г. Риккерт, а также В. Дильтей. Они предложили подход, предполагающий «понимание» смысла культурно — исторических явлений (в противовес естественнонаучному «объяснению» культурно — исторической реальности).

Двигаясь в русле неокантианского направления, М. Вебер стал первым разработчиком «понимающей социологии» (он автор данного термина). По Веберу, именно необходимость понимания предмета своего исследования отличает социологию от естественных наук (социология является наукой, которая «интерпретирует, понимает социальное действие и тем самым пытается причинно объяснить его течение и результаты»).

Категории понимающей социологии. В качестве таковых Вебер предложил «поведение», «действие» и «социальное действие». Поведение — это всеобщая категория деятельности, которая признается действием, когда и поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл. Социальным же является такое действие, субъективный смысл которого соотносится с действием других людей и ориентируется на него.

Предметом социологического исследования является действие, связанное с субъективно подразумеваемым смыслом (имеется в виду не какой-то «объективно правильный», но субъективно переживаемый самим действующим индивидом смысл действия). Именно поэтому социология должна быть понимающей. Поведение человека мы понимаем, а поведение клетки — нет. Не понимаем мы также и «действие» народа, хотя можем понять действия составляющих его индивидов. Поэтому Вебер утверждал: «Такие понятия как «государство», «общность», «феодализм» и другие, означают для социологии, вообще говоря, категории определенного рода совместных действий людей, и задача социологии, следовательно, состоит в том, чтобы свести их к «понятным действиям», то есть без исключения к действиям отдельных участников.

Наука, по Веберу, не должна рассматривать социальность вне и помимо индивидов, она не должна допускать субстанциализации социального. Эта позиция Вебера может быть охарактеризована как методологический индивидуализм, поскольку требование исходить из индивидуального действия утверждается им как определенный принцип познания.

Основные типы социального действия. Вебер выделяет четыре типа такого действия:

1) целерациональное действие. Оно направлено на достижение индивидом ясно сознаваемых им самим целей и используемых для их достижения средств, признаваемых адекватными самим индивидом. Например, строительство моста, игра на бирже, спланированная агрессия;

2) ценностнорациональное действие. Оно определяется осознанной верой в ценность определенного способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности. Например, вызов на дуэль, остановка командой атомного реактора на подводной лодке «Курск», практически лишившее команду шансов на спасение;

3) аффективное действие, т. е. обусловленное исключительно душевным состоянием или настроением индивида (удар соперника во время футбольного матча и пр.);

4) традиционное действие, совершаемое в соответствии с привычками, обычаями, традициями и верованиями, ставшими второй натурой. В этом случае человеку нет необходимости ставить цель, определять ценности, испытывать эмоциональное возбуждение, он просто следует социальному опыту, часто неосознанно.

Четыре указанных типа действия располагаются Вебером в определенном порядке: они различаются по степени рациональности. Традиционное и аффективное действия можно назвать субъективно иррациональными, ценностно — рациональное действие уже содержит в себе субъективно — рациональный момент, а целерациональное действие (если протекает в чистом виде) является абсолютно рациональным.

Реально протекающее действие индивида, как правило, включает в себя два и более видов действий. В том или ином обществе определенные виды действий могут стать преобладающими: в традиционном обществе преобладают традиционный и аффективный типы действия, напротив, в индустриальном обществе наибольшее значение приобретает целерациональное действие, но все остальные типы в большей или меньшей мере присутствуют и здесь.

В теоретических воззрениях Вебера, наряду с концепцией понимания, важное место занимают его понятие идеального типа и постулат свободы науки от ценностных суждений.

Понятие идеального типа». Идеальный тип как средство познания использовался в науке многими авторами, что признает сам Вебер [Weber. 1949, рр. 43, 96–98]. Достаточно вспомнить Аристотеля с его чистыми типами государств. Заслуга Вебера в том, что он дал этому логическому средству особое имя.

Вебер исходил из того, что социологии необходимо выработать понятия, позволяющие ориентироваться в многообразии исторического материала, не вгоняя вместе с тем этот материал в предвзятую схему. Он, вероятно, вводя понятие идеального типа, интуитивно стремился ввести в обществоведение абстрактно простейшие модели для изучения социальных явлений, подобные тем, что издавна используются в естествознании («идеальная жидкость», «идеальный газ», «абсолютно твердое тело» и т. д.). Едва ли в социологии в ближайшее время удастся построить столь же простые и строгие модели, но все же сама попытка создать их представляется целесообразной.

Исследователи различают две трактовки понятия «идеальный тип» у Вебера.

Во-первых, речь может идти о «генетическом» или «историческом» идеальном типе, который служит средством раскрытия генетической связи исторических явлений. Примерами генетических идеальных типов являются «средневековый город», «кальвинизм», «культура капитализма» и т. д. Они образованы, как полагает Вебер, подчеркиванием одной из сторон эмпирических фактов. Задача истории, по Веберу, состоит в установлении причинных связей между индивидуальными историческими явлениями, которые определены в пространстве и времени.

Во-вторых, можно говорить о социологическом идеальном типе. Задача социологии заключается в установлении общих правил для событий безотносительно к месту и времени. Поэтому социологические идеальные типы должны быть более общими по сравнению с историческими. Примерами таких «чистых идеальных типов» являются типы господства или типы социального действия. В подобном идеальном типе фиксируется «культурный смысл» того или иного явления. Например, целерациональное действие — это идеальный тип, в соотнесении с которым человеческое действие может быть понято через констатацию отклонения от него (идеальный тип предполагает идеальные условия, различие условий приводит к отклонению от идеального типа). При этом, во-первых, возможно отклонение в пределах данного типа, в данном случае, целерационального действия, во-вторых, возможны и отклонения, выводящие к одному из остальных типов социального поведения.

Однако в любом случае идеальный тип — это теоретическая конструкция, представляющая определенный аспект социальной реальности в логически непротиворечивой форме. Он выполняет функцию эталона, посредством сопоставления с которым социолог может судить о мере удаления или приближения к нему эмпирической реальности. Идеальный тип не извлекается из реальности, а конструируется как теоретическая схема (подобно идеальным моделям в естествознании). Подчеркнем, для Вебера идеальный тип — лишь средство познания, а не цель его.

При внимательном рассмотрении взглядов Вебера складывается впечатление, что идеальный тип соответствует обычному понятию в формальной логике. Оба они суть идеальные модели каких-то явлений. Разница меж ними заключается в том, что обычное понятие призвано целостно описать реальные явления, а идеальный тип предназначен, в первую очередь, для теоретического рассмотрения абстрактно выделенных отдельных сторон многомерных явлений. Идеальный тип или их комплекс также может служить простейшей моделью явления («идеальный газ», «идеальная жидкость»). Но обычное понятие отражает серийные явления (например, вещи), а идеальный тип — уникальные или абстрактные, которые с трудом поддаются или вообще не поддаются счету (исторический период, капитализм, социальное действие, господство). Но в любом случае обычное понятие и идеальный тип являются идеальными моделями явлений, процессов или их отдельных сторон.

Постулат свободы науки от ценностных суждений, декларированный Вебером, находится в связи с понятием идеального типа. По Веберу, применение некоего идеального типа в науках о культуре неизбежно включает в себя аксиологический аспект: он оказывается своеобразным «проектором» определенной ценности (ценностной идеи) на «ценностно нейтральную» эмпирическую реальность. Наличие «ценностных идей» — важнейшая предпосылка наук о культуре, поскольку любое познание неизбежно связано с ценностями и интересами ученого. При этом, если какая-то из ценностей становится определяющей в процессе познания, это не результат полностью свободного выбора ученого, а свойственное эпохе направление интереса, продукт духа времени, духа культуры. Поэтому Вебером были выдвинуты понятия «познавательного интереса» (который связан с выбором и способом изучения эмпирического объекта) и «ценностной идеи» (которая представляет собой установку той или иной исторической эпохи, способ видения мира в целом).

В этой связи Вебер выдвинул требование свободы от оценки в научном исследовании, различая при этом две проблемы:

1) свободы от ценностных суждений ученого, которым должна руководить только любовь к истине;

2) соотнесения познания и ценностей (имеется в виду возможность и необходимость исследования ценностных компонентов социально — научного познания).

Рационализация как всемирно исторический процесс и зарождение капитализма. Во время Вебера в социологии одним из центральных являлся вопрос о том, что такое капиталистическое общество, каковы его происхождение и пути развития, какова судьба индивида в этом обществе и др.

Вебер предложил альтернативную марксизму концепцию раз вития общества, опираясь на представление о рационализации как всемирно историческом процессе и используя свой собственный методологический инструментарий. Фундаментом его теории капитализма стала разработанная им типология социального действия. Вебер не случайно расположил четыре типа социального действия в порядке возрастания рациональности: от традиционного действия к целерациональному. С его точки зрения, рационализация социального действия представляет собой тенденцию самого исторического процесса.

По Веберу, европейская история последних столетий и вовлечение неевропейских цивилизаций на путь, проложенный Западом, говорит о том, что рационализация есть всемирно — исторический процесс. Основные черты этого процесса состоят в том, что рационализируется способ ведения хозяйства, управление, способ мышления людей, способ их чувствования и образ жизни в целом. Все это сопровождается возрастанием роли науки в обществе, которая воплощает в себе чистый принцип рациональности.

Наука проникает в производство, управление, а также и в быт людей. Это стало возможным в результате соединения целого ряда исторических факторов, предопределивших развитие Европы за последние 300–400 лет: античная наука, особенно математика, обогатившаяся в эпоху Возрождения экспериментом и внутренне связанная с техникой; рациональное римское право; рациональный способ ведения хозяйства. Ведущую роль в синтезе этих факторов сыграл протестантизм, ставший духовной основой капиталистического общества.

Роль протестантизма в возникновении капиталистического общества. Протестантизм стал мировоззренческой предпосылкой для внедрения в экономику достижений науки именно потому, что экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание. В результате в Европе возник тип общества, не имеющий аналогов в истории. Это общество можно назвать индустриальным, тогда как все прежде существовавшие типы обществ Вебер называет традиционными. Переход от традиционного к современному типу общества впервые произошел на Западе, современный капитализм получил свое развитие первоначально именно в рамках западной цивилизации.

В работах «Протестантская этика и дух капитализма», «Хозяйственная этика мировых религий» и др. Вебер раскрывает связь и взаимовлияние религии и экономики, взаимосвязь между религиозными взглядами и экономическим поведением людей. Рассмотрение этой проблематики способствовало формированию современной социологии религии, основоположником которой и явился М. Вебер.

Предметом социологии религии Вебера стали мировые религии с точки зрения их влияния на практические действия людей. Его интересовали «заложенные в психологическом и прагматическом складе религий практические побуждения и стимулы к действию» [Вебер. 1928. № 25, с. 14].

Пробуждению интереса к данной проблематике способствовали данные статистики. В частности, Вебер обратил внимание на факт, неоднократно обсуждавшийся в католической печати и литературе, а также на католических съездах в Германии. Статистические данные показывали, что предпринимательские и капиталистические круги, квалифицированные слои рабочего класса, технически и коммерчески наиболее подготовленный персонал современных предприятий состояли преимущественно из протестантов [Вебер. 1928. № 30, с. 43].

Кроме того, Вебера заинтересовал факт неравномерного распределения богатства между представителями разных конфессий. По его сведениям, «в 1895 г. в Бадене на 1000 евангелических христиан приходилось подлежащего обложению капитала в 954 060 марок, на 1000 католиков 589 000 марок. Евреи с их 4 000 000 марок обложения на тысячу человек идут далеко впереди [Вебер. 1928. № 30, с. 43].

Наконец, общеизвестным являлось то обстоятельство, что католические и протестантские родители дают своим детям различное по направленности высшее образование. Доля католиков в высших учебных заведениях была заметно ниже их общей доли в составе населения. Студенты протестантского вероисповедования в процентном отношении значительно чаще, нежели католики предназначали себя к промышленной и торговой деятельности, изучая технические и коммерческие науки. Учащиеся католики предпочитали, так называемые, гуманитарные гимназии, учебным заведениям, которые дают прикладные знания: реальным училищам, реальным гимназиям и высшим школам [Вебер. 1928. № 30, с. 45].

Вебер объяснял эти факты наличием в протестантской среде какого-то своеобразия, воспитывающего в протестантах еще с детства склонность к определенной профессии, к определенным видам труда. Тем самым, определенная форма религиозности являлась здесь не следствием, а причиной: религиозная атмосфера домашней среды, в которой росли протестанты, оказывала формирующее влияние на выработку в них определенного призвания [Вебер. 1928. № 30, с. 45–46].

Поставив вопрос о влиянии религиозных взглядов на ориентацию деятельности индивидов и групп, Вебер исследовал далее влияние ценностей и верований и на человеческое поведение.

Признаки различий в мировых религиях. По Веберу, мировые религии могут различаться по ряду признаков. В частности, они различаются:

1) по преобладанию ритуально-культового, аскетически-деятельного, мистико-созерцательного либо интеллектуально-догматического начала;

2) по главному носителю религиозно — этических систем (например, носитель христианства — бродячий ремесленник, носитель ислама — покоряющий мир воин и т. п.;

3) по способу отношения религии к миру. Например, можно приспособиться к миру, что характерно для конфуцианства, Можно бежать от мира, не приняв его — буддизм, индуизм.

Можно попытаться изменить, улучшить мир, на что направлены христианство, ислам, зороастризм.

Одна и центральных проблем мировых религий — проблема спасения. Вебер рассматривает религиозно — этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предлагают (спасение через собственные действия, например, буддизм или спасение с помощью посредника — спасителя, например, иудаизм, ислам, христианство). Он показывает также, что существуют два основных типа религиозного действия как пути спасения: мистицизм и аскетизм.

Аскетизм имеет два разных направления: аскеза внутримирская и внемирская. Протестантизм культивирует мирскую аскезу: можно получить надежду на спасение посредством труда в этом мире во славу Бога, а не в целях получения удовольствий и наслаждения жизнью. Хочешь спастись — работай не покладая рук.

Таким образом, этический кодекс протестантизма стимулировал свойственные капитализму формы поведения в хозяйственной жизни и быту. Минимизация догматики и ритуала, рационализация жизни (в конечном счете, это вообще ведет к освобождению от Бога) в протестантских конфессиях означали, по Веберу, великий процесс «расколдовывания мира», начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и эллинских ученых и получившего кульминацию в современном капитализме, его хозяйстве и культуре. «Расколдовывание мира» означает освобождение человека от магических суеверий, его автономизацию.

Подвергается эрозии не только религиозная, но и мирская культура чувств. Религиозное одиночество протестанта дополняется «мирским одиночеством». Состояние «небратскости» (то есть противоположное состоянию «братства») постепенно утверждалось на Западе по мере развития капитализма. Именно в этом Вебер видел «корень того лишенного иллюзий и пессимистически окрашенного индивидуализма, каковой еще сегодня сказывается в «народном характере» и институтах народов, имеющих пуританское прошлое».

Власть и господство. Предметом изучения Вебера явилась не только религия, но и политика. Уже отмечалось, что неотъемлемым моментом социального действия является ориентация этого действия «на другого». Это соответствует традиционной для правоведения категории «признание». В работе «Хозяйство и общество» Вебер раскрывает специфику политического поведения индивида, используя понятие «ожидание». С его помощью он различает понятия «власть» и «господство». Власть обусловлена просто шансом навязать свою волю другому (даже при условии сопротивления со стороны последнего). В отличие от этого «господство означает шанс встретить повиновение определенному приказу».

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Нижеследующие сведения о Платоне излагаются в основном по работе: Лосев. 1968, с. 5–73.

2

Заметим, слово «демократия» в России, в некоторых политических кругах и среди представителей, так называемой, «творческой интеллигенции», обозначает некий предел мечтаний относительно общественного устройства. Возможно, потому, что с ним связывают надежды на мир, свободу, благосостояние, справедливость, на счастливую жизнь вообще. Однако история показывает, что это далеко не так. Рим был всемирным агрессором именно в пору расцвета римской демократии. Императорский Рим почти прекратил завоевательные войны, и, по большому счету, только удерживал «благоприобретенное» в пору демократии достояние. История США так же показывает, что американская демократия всегда была и есть сверхагрессивна. Начиная с истребления индейцев и завоевания их земель, затем войны с Мексикой, в результате которых была приобретена примерно треть нынешней территории США. Да и нынешние действия США на Балканах, в Афганистане, Ираке являются проявлением все той же агрессивной политики. Демократии в Европе тоже воевали не меньше европейских монархий. О социальной справедливости в «демократиях» также можно говорить далеко не всегда. Что касается благосостояния в развитых странах, то это скорее следствие научно-технической революции, нежели политического строя. Причем весьма вероятно, что плоды научно-технического прогресса, в конечном счете, окажутся весьма ядовитыми, если не смертельно опасными, для человечества. Так что не обязательно связывать с демократией надежды на лучшее будущее.

3

Платон демонстрирует здесь «комплекс превосходства», свойственный, вообще говоря, преступным идеологиям. Представления об «избранном народе», «высшей расе» избавляют их носителей от моральной ответственности перед остальным человечеством. Поведенческий принцип преступной идеологии простой — «Я лучше тебя, поэтому могу сделать с тобой все что угодно». Из комплекса превосходства вырастает фашизм или сионизм. Любопытно также, что у многих агрессоров почему-то возникает идея, что предмет их агрессии — варвар, дикарь, которого надо «цивилизовать», научить жить «по закону». Так, Чингисхан сравнивал войну против окружающих «неупорядоченных» народов с охотой на диких зверей. А «неупорядоченными» они были по тому, что жили не по яссе, не по закону, который установил Чингиз. В современном мире «цивилизаторскую» миссию взяли на себя США.

4

Вероятно, Платон имел в виду процессы, проходившие в Спарте, когда та, после победы в Пелопонесской войне, перенимала изнеженные нравы Афин. Что-то похожее, надо полагать, происходило в СССР, особенно, в послевоенные годы: стремление женщин к роскоши, а мужчин — к стяжанию.