Житие протопопа Аввакума, им самим написанное

Протопоп Аввакум

Сочинения протопопа Аввакума (1621-1682), главы старообрядчества, представляют собой крупнейшее явление в истории русской литературы XVII века

Перевод Натальи Владимировны Понырко

Издательство благодарит иерея Алексея Лопатина за любезно предоставленные фотографии

Протопоп Аввакум в культурной памяти русского народа

Весной 1670 г. в Пустозерске строили земляную тюрьму. Стрелецкий полуголова Иван Елагин прибыл сюда чинить казнь. Четверо узников шли в окружении команды стрельцов к месту, где уготована была плаха. Протопоп Аввакум, священник Лазарь, дьякон Феодор и инок Епифаний готовились к смерти. Палач ждал на своем месте. Когда полуголова вышел на средину и начал разворачивать свиток, чтобы прочесть царский указ, осужденные на казнь стали прощаться друг с другом. Аввакум благословил плаху. В это время Иван Елагин принялся вычитывать царскую грамоту: государь изволил приговорить Аввакума к заключению в земляной сруб, посадив на хлеб и воду, а остальным узникам — сечь руки и резать языки.

То, что происходило далее 14 апреля 1670 г. в заброшенном на край света Пустозерском остроге, было горько и страшно. Старец Епифаний просил, чтобы вместо руки и языка ему отсекли голову, так велико было отчаяние. Священник Лазарь сам расправлял язык под инструментом палача, чтобы сократить мучения.

Когда их развели с места казни по тюрьмам, узники «разметали» всё своё имение, раздали всё, «не оставив у себя и срачицы». Это был жест последнего исступления и бессилия. Они звали смерть, отказавшись от пищи, а Епифаний обнажал рану на руке, чтобы вместе с кровью ушла и жизнь.

Пустозерская казнь была не просто очередным мучительством, но крушением последних надежд: ещё в феврале 1668 г., вскоре по прибытии в пустозерское заточение, священник Лазарь написал две челобитные — царю и патриарху Иоасафу, в которых просил у царя суда на архиепископов и давал последовательный и программный разбор всех пороков церковной реформы^[1].

Содержание челобитных было известно товарищам Лазаря и одобрялось ими. О требованиях Лазаря дьякон Феодор за несколько месяцев до казни писал семье Аввакума: «Лазарь отец писал царю письма <…> а писал страшно и дерзновенно зело — суда на еретиков просил»^[2]. Узники всё ещё надеялись на царя, на его сочувствие и охоту рассудить их право и, главное, на силу своего слова. Ведь Лазарь не только просил, он и грозил: «И аще мы <…> мучимы есмы всяко и казнимы, в тесных темницах затворены <…> и о сем, царю, будут судиться с тобою прародители твои, и прежний цари и патриархи <…> к сим же и святии отцы»^[3].

Конечно, пишучи так, они должны были ожидать самого худшего. Они и ждали (оттого и «страшна» челобитная Феодору), но вместе с тем и надеялись. Двухлетняя волокита с отсылкой челобитных^[4] объяснялась тем, что Лазарь никак не позволял воеводе Ивану Неелову «вычитать» их, прежде чем отсылать царю, как требовала того процедура. Он посылал челобитные за собственной печатью, лично и только царю, обращался к нему как человек к человеку и ждал, что тот как человек вонмёт ему. Настойчивое желание избежать посредников в общении с царём происходило от надежды на то, что это условие обеспечит успех. Челобитные Лазаря были написаны в феврале 1668 г., а посланы в Москву в феврале 1670 г.^[5]. 14-е апреля было ответом на них.

Надежды рухнули. Вместо Божьего праведного и торжественного суда (Лазарь просил у царя испытания «Божией судьбой»: вызывался «предо всем царством самовластно взыти на огнь во извещение истины»^[6]) — неправедный и унизительный в своей обыденности «градской» суд, трясущиеся руки палачей, не умеющих толком извлечь клещами усекаемые языки.

Но наступил день, когда из дальнего Пустозерска полетела к единомышленникам осужденных весть: «1678-го году, апреля в 14 день, на Фомины недели в четверток, в Пустозерском остроге, по указу цареву, полуголова Иван Елагин взял ис тюрем протопопа Аввакума, попа Лазаря, дьякона Феодора и старца Епифания. И шли они до уреченнаго места на посечение…»^[7]. Кто писал записку о «казни», начинающуюся так по-летописному торжественно, в точности неизвестно. Имя, обозначенное криптограммой под сочинением, — Иван Неронов. В Пустозерске до 1679 г. проживал пинежанин Иван Неронов^[8] (примечательно: полный тёзка духовного отца Аввакума). Из заключительных слов записки ясно, что автор их был гонимый сторонник старой веры и, возможно, тоже пустозерский узник^[9]. Важно, что строки эти, помимо документального свидетельства о кровавом событии, означают ещё и то, что узники вновь обрели силы для сопротивления. Возвещение об их страдании само по себе уже было актом борьбы и означало, что казнь не достигла цели.

Примечательно, что герой этого небольшого сочинения, если уместно выделять героев среди страдальцев, — священник Лазарь.

У плахи, сообщает свидетель казни, осужденные вели себя по-разному. Аввакум «вопил», бранился и рыдал, «что отлучен от братии», Епифаний кротко умолял о смертной казни, Лазарь — пророчествовал. Когда попу отсекли язык, было так много крови, что ею обагрилось два больших полотенца. Одно из них Лазарь бросил молчаливым зрителям, обступившим место расправы, со словами: «Возьмите дому своему на благословение». И еще один жест был рассчитан на зрителя: отрубленную руку Лазарь поднял и, поцеловав, положил себе за пазуху^[10].

В казни, свершившейся в Пустозерске, существовала некая градация: отпущенная Лазарю мера была самой большой. Было приказано сечь ему руку по запястье. За ним шел Феодор — кисть отрублена до половины ладони. Последним оказался Епифаний отсечено четыре перста.

Возможно, Лазарь был наказан больше всех как автор челобитных; и особое его поведение во время казни тоже, очевидно, связано с осознанием первенства в данном случае.

Из-под пера Лазаря, в отличие от остальных соузников, после казни 1670 г. не вышло больше ни строчки. Немудрено: он полностью лишился правой руки. Может быть, были и другие, скрытые, причины. Тем не менее, в пустозерском писательском союзе роль Лазаря заметна, а кое в чём, быть может, и основополагающа. Тема избранности впервые прозвучала как раз в связи с именем попа Лазаря. Мы убедились в этом на примере сочинения очевидца, описавшего вторую казнь. Были и другие сочинения.

Еще в Москве у гонимых деятелей Раскола возникла мысль о необходимости описывать и предавать гласности события, связанные с их преследованием со стороны духовных и светских властей. Она пришла к ним вместе с осознанием исключительности их роли в общественной жизни современности; под её влиянием была написана автобиографическая записка Епифания и создано (на основе записки Аввакума) сочинение дьякона Феодора о московском мучении Аввакума, Лазаря и Епифания. Тема избранности, которая зазвучала в последнем сочинении, уже тогда соединилась с именем Лазаря: «И егда священнику Лазарю язык отрезаша, является священномученику Лазарю Божий пророк Илия и глаголет ему: “Дерзай, священниче, и о истине свидетельствуй, не бояся”. И тогда он, отъемъ руку свою от уст, и кровь вылил на землю, и начат глаголати к людем слово Бжие и рукою благословляти народ»^[11]. Её, эту тему, и продолжил очевидец второй казни в Пустозерске. А затем применительно к себе её развивал Аввакум в своём Житии и в посланиях, использовал и дьякон Феодор^[12].

В 1668 г. в Пустозерске соединились, чтобы прожить бок о бок пятнадцать лет, четыре человека, имена которых для одной половины русских XVII в. стали символом праведности и даже святости, для другой — раскола и упрямого бунтарства. Позади было полтора десятилетия неравной борьбы, начавшейся с того момента, как новопоставленный патриарх Никон объявил церковную реформу, разослав Великим постом 1653 года по соборным церквам государства предписание заменить двуперстное крестное знамение троеперстием и упразднить земные поклоны на службах Великого поста. За отменой двуперстия и земных поклонов последовал целый ряд других изменений в обрядности русской Церкви, мотивируемых необходимостью унификации церковных порядков в соответствии с современным греческим укладом; последовала широкомасштабная правка богослужебных книг по современным греческим текстам, в то время как переписывавшиеся из поколения в поколение русские книги объявлялись испорченными по причине «неграмотности» русских книжников. Те, кто тогда не согласился в одночасье отказаться от многовековой традиции своих предков, поняли, что для них пришла пора тяжких испытаний. Несогласных с никоновыми нововведениями тотчас подвергли суровым репрессиям: после ареста и допросов были отправлены в ссылку протопоп Казанского собора на Красной площади Иоанн Неронов, муромский протопоп Логгин, костромской протопоп Даниил. Одним из последних среди белого духовенства, в сентябре 1653 года, был арестован и сослан в Сибирь протопоп Аввакум. В 1654 году был извергнут из сана и сослан на заточение в новгородские пределы, где вскоре и погиб при невыясненных обстоятельствах, епископ Павел Коломенский, отказавшийся подписать протоколы Московского собора, утвердившего Никонову реформу.

После разрыва, случившегося между царём и Никоном в ноябре 1658 г., когда сам Никон оказался не у дел, перед поборниками «старой веры» блеснула надежда на отмену реформы, но не тут-то было: взятый Никоном курс на перестройку церковной жизни царь Алексей Михайлович продолжил самостоятельно. На созванном им в 1666–1667 гг. поместном соборе русской Церкви противники Никоновой реформы были преданы анафеме и провозглашены раскольниками.

Позади был Московский собор 1666–1667 гг. с расстрижениями, бесконечными допросами и уговорами покаяться. Позади была первая казнь: Лазарю, Епифанию и Феодору резали языки первый раз ещё в Москве. Царь и духовные власти, отправляя узников в общее заточение, не помышляли, что превращают тем самым северный Пустозерск в своеобразный духовный центр, в котором в течение полутора десятилетий будут сходиться все нити старообрядческой борьбы.

Известно, что вскоре по прибытии осуждённых в Пустозерск начался оживлённый обмен посланиями между острогом и старообрядческой Москвой. Сочинения пустозерцев направлялись также на Мезень, на Соловки; позже в сферу влияния войдут Сибирь, Керженские леса. Семья протопопа Аввакума, томящаяся неподалеку от Пустозерска в Мезенской ссылке, стала основной связующей с внешним миром силой. Дьякон Феодор в письме к сыну протопопа Ивану писал о переправляемых на Мезень сочинениях: «…в Соловки пошли и к Москве верным. И тут давай списывать верным человеком, иже довольны будут и иных научити»; о «грамотках к Москве», которые надлежало пересылать семейству Аввакума, писал и сам протопоп^[13]. В это время (до последней трети 1669 г.^[14]) в Пустозерске были написаны два сочинения, которые до некоторой степени можно считать плодом коллективного творчества узников: Послание некоему москвичу Иоанну (скорее всего, сыну протопопа Аввакума Ивану) и «Книга-ответ православных». И хоть первое подписано и протопопом Аввакумом, а о втором известно, что оно составлено по поручению всей «горькой братии», все же известно также и то, что писаны оба сочинения были дьяконом Феодором^[15].

Дьякон слыл за знатока Писания. Инок Авраамий даже считал его «паче иных» в Божественном писании потрудившимся^[16]. Это, очевидно, и предопределило то, что программные сочинения, трактующие о пришествии в мир Антихриста и об отношении к никонианскому духовенству, было поручено написать дьякону Феодору.

Общаться заключенным было первое время сравнительно легко. Их привезли зимой. Земляная тюрьма готова не была, да и не было возможности её строить — из-за вечной мерзлоты, из-за неимения строевого леса, из-за отсутствия рабочих рук. Препирательства между воеводой и местными крестьянами, уклонявшимися от выполнения государевой повинности на постройке земляной тюрьмы, тянулись до 1670 г., покуда не пришёл указ о казнях и немедленном возведении тюрем^[17]. А до тех пор для ссыльных были освобождены избы местных крестьян, каждому отдельная.

По ночам они выбирались из своих узилищ и встречались в домах преданных им людей или, быть может, в каком-то одном доме. Во всяком случае известно, что среди пустозерцев жил некий «брат Алексей», в чьём доме Аввакум и Феодор встречались ночами до казни^[18]. В этом доме, возможно, и приписал Аввакум к готовому уже Посланию Феодора Иоанну: «Сие Аввакум протопоп чел и сие разумел истинно»^[19].

Содержание обоих сочинений Феодора представляло последовательную характеристику переживаемого времени как «последнего отступления» перед пришествием Антихриста. Раньше, в Москве на соборе, они только грозили Антихристом, теперь уже без колебаний утверждали, что «последнее отступление», которому должно наступить перед явлением Антихриста, пришло в Россию вместе с Никоновой реформой.

Понятно, что для власти это было неприемлемо, и пустозерцы, рассудившие так, превращались в противников всего государственного устройства. Феодор писал: «Во время се — ни царя, ни святителя. Един бысть православный царь на земли остался, да и того, не внимающаго себе, западнии еретицы <…> угасили <…> и свели во тьму многия прелести»^[20]. Кроме изобличения «последнего отступления», сочинения Феодора толковали об отношении к никонианскому духовенству. Чуждаться повелевали пустозерские узники священников никонианского рукоположения («то есть часть антихристова воинства»^[21]), а священников дониконовского поставления принимать только в том случае, если они отвращаются нововведений, в противном же случае — отвергаться их, как и первых.

Сочинение Феодора было последовательным обличением и откровенной программой, и хоть писалось оно по решению всех соузников, но рукою Феодора. Неспроста сам Феодор писал: «А послание, что к тебе писано, брате Иоанне, от меня, и ты того, в Соловки не посылай руку мою (т. е. автограф. — Н. П.), отступникам бы не попало — они руку мою знают»^[22].

Следует указать и ещё на одно сочинение, приведшее вторично дьякона Феодора на казнь. В 1669 г. была написана и отослана так называемая Пятая челобитная протопопа Аввакума царю Алексею. Однако автором первой половины этой челобитной был не Аввакум, а дьякон Феодор^[23]; именно эта часть челобитной представляла собой одно из самых дерзких и смелых сочинений среди писаний раннего старообрядчества. Именно здесь было сказано: «Господин убо есть над всеми царь, раб же со всеми есть Божий»; здесь ответственность за расправу над старообрядцами перелагалась с духовных властей на царя: «Все в тебе, царю, дело затворися и о тебе едином стоит»^[24]. Вторая, писаная самим протопопом Аввакумом, часть челобитной была значительно мягче по тону. Тут — хоть и обвинения, но вместе с ними ещё и выражение любви, и благословение. В первой же части — никакого намёка на частные отношения, полная непримиримость и страстное обличение царя как главного и даже единственного виновника нововведений и расправы над узниками.

Только дьякон Феодор решался в те поры называть царя «рогом антихристовым». Он так и написал в своем письме, адресованном семейству Аввакума. В этом письме дьякон писал в числе прочего и о том, что первая часть Пятой челобитной принадлежит его перу. Из письма также было видно, что дьякон меньше других надеялся на милость царя и способность его справедливо рассудить пустозерцев^[25].

И вот это-то письмо и попало в руки властей. Единственный известный сейчас список послания дьякона Феодора семье Аввакума обнаружен в делах Тайного приказа^[26]. Тайному приказу и вместе с ним царю, стало быть, сделалось известно и авторство дьякона в отношении Пятой челобитной, и помещенное в этом письме рассуждение о «роге антихристовом» со ссылкой на пророчества некоего суздальского пустынника Михаила, который будто бы по смерти царя Михаила Федоровича, в пору воцарения Алексея Михайловича, предвидя будущее, учил: «Несть царь, братие, но рожок антихристов»^[27].

Письмо Аввакумову семейству, первая часть Пятой челобитной царю, «Книга-ответ православных» и послание Иоанну стоили дьякону Феодору половины ладони и второго отсечения языка.

Иерархия казней соответствовала и священнической иерархии казнимых. За что был вторично приговорён к отсечению языка и четырёх перстов кроткий Епифаний, единственный из четверых инок, нам неизвестно.

В автобиографическом Житии, написанном уже после 1670 г., как и в более ранней автобиографической Записке, Епифаний предстаёт пустынным подвижником, погруженным в свой внутренний мир, — мир «умного делания». Давно, задолго до Пустозерска, в пустынной келье своей молился Епифаний, да «пожрет» его сердце Исусову молитву. Ему в те поры не давалось овладеть этой молитвой, о которой Иоанн Златоуст писал: «Аще кто сию молитву Исусову, требуя ея, глаголет, яко из ноздрей дыхание, — по первом лете вселится в него Христос, Сын Божий, по втором лете внидет в него Дух Святый, по третием лете приидет к нему Отец, и вшедше в него, и обитель в нем сотворит Святая Троица. И пожрет молитва сердце, и сердце пожрет молитву»^[28]. Но Епифаний надеялся на заповедь «просящему дастся» и постоянно пребывал в стремлении постичь «умную» молитву. Молитва не давалась ему, и он отчаялся, молясь о ней со слезами в ночи. Так продолжалось долго. Однажды, в одну из ночей, утомленный «правилом» и совсем потерявший надежду инок прилёг на лежанке и забылся «тонким» сном. И тут он услышал, что ум его «молитву Исусову творит светло, и красно, и чудно». Он проснулся: «А ум мой, яко лебедь доброгласный, вопиет ко Господу»^[29]. С тех пор в душе Епифания пребывала Исусова молитва.

И одновременно это был человек, нашедший в себе решимость пойти из далёкой пустыни в столицу с обличением Никона и царя. Никто не знает содержания «книг» Епифания, направленных против нововведений, потому что книги эти до нас не дошли. Но то, что они существовали, известно. Именно за «книги» пошёл кроткий инок на казнь в Москве^[30]. Может быть, в апреле 1670 г. ему их снова припомнили? Или в Пустозерске были написаны новые, до нас не дошедшие?

Казнь 1670 г. в Пустозерске была призвана уничтожить пустозерский союз как силу. Но это не удалось. Наоборот, казнь подняла пустозерских узников на мученическую ступень и дала им право непреоборимого нравственного превосходства над противниками. Писаний не убавилось. Их стало больше. Достаточно сказать, что оба автобиографических Жития, Аввакума и Епифания, были созданы после 1670 г., как и оба Пустозерских сборника — памятники совместной писательской деятельности узников.

А писать после 1670 г. стало значительно труднее, почти невозможно. Отстроенная наконец тюрьма представляла собой четыре сруба, осыпанных землёй. Каждый из них был обнесён тыном, и все вместе — общим острогом. От полу до потолка можно было достать рукой, и в самом верху находилось оконце, в которое подавалась пища и выбрасывались нечистоты. Весной тюрьмы до лежанок затопляло водой, зимой печной дым выедал глаза и удушал. Глаза Епифания так загноились, что он временно ослеп и долго не мог заниматься любимым рукоделием — вырезыванием деревянных крестов. Но именно здесь, в землянках, а не в первые два года в крестьянских избах, при постоянной нехватке бумаги, были написаны Жития Аввакума и Епифания, другие значительные произведения Аввакума, здесь писал свои сочинения дьякон Феодор. Все четверо были разные. И во многом равновеликие Аввакуму. Несоизмерим был дар слова.

В первенстве же Аввакума, которое всё же сразу бросается в глаза, большую роль играл первоначально его священнический сан. Не надо забывать, что Аввакум был старшим по сану, единственным протопопом среди узников. Лазарь — просто поп, Феодор занимал последнюю ступень в священнической иерархии — дьякон, Епифаний вовсе не был священнослужителем, а был просто иноком. Поэтому, когда московская и другая паства обращалась преимущественно к Аввакуму за разрешением разных вопросов, будь то нравственные проблемы, вопросы христианской догматики или поведенческой тактики (все они для старообрядца XVII в. с высшей точки зрения были вопросами веры), они обращались не только к его таланту и авторитету, но и, не в последнюю очередь, к его духовному сану, изначально предполагавшему этот авторитет.

Духовный сан Аввакума определял его отношения с людьми. Но в протопопе счастливо соединилось священническое предназначение с человеческим призванием и божеским даром. Как, например, в его духовном отцовстве.

Он был священник и потому учитель, «отец» («Се аз и дети, яже ми дал есть». — Евр. 2:13). Число духовных детей Аввакума, по его собственному счету, доходило до 600^[31]. Можно сказать, что вся его жизнь была страстным и одновременно добросовестным исполнением долга духовного отцовства. Часто дети духовные превращались для Аввакума просто в детей. Талант и духовная мощь поднимали протопопа над людьми, заставляли смотреть на них как на малых детей. Его знаменитое «играю со человеки» — это игра строгого и пекущегося отца с детьми^[32].

Разве не «играл» он со своей духовной дочерью Анной из Тобольска, когда та, раскаиваясь перед ним в грехе, плакала и рыдала? «Аз же пред человеки кричю на нея», смиряя её и в конце концов прощая^[33].

Так же «играет» Аввакум, когда бранит старицу Меланию, духовную наставницу боярыни Морозовой. Сменяются гневные обличения одно яростнее другого, а в заключение: «А Меланью-ту твою ведь я знаю, что она доброй человек, да пускай не розвешивает ушей: стадо-то Христово крепко пасет, как побраню. Ведь я не сердит на нея — чаю, знаешь ты меня»^[34].

И вся брань по адресу боярыни Морозовой, оплакивающей умершего сына своего Ивана Глебовича, — тоже игра. Он бранит «нарочно», чтобы утешить, а сам скорбит вместе с матерью^[35].

Символика отец-дети часто движет образами Аввакума. Так, наставление в вопросах веры Ксении Ивановны (казначеи в доме боярыни Морозовой) вырастает у Аввакума в картину прогулки по некоему «разумному граду», где наставляемая представлена как малое чадо, ведомое за руку в незнакомых местах опытным наставником: «Да гряди убо, чадо, да тя повожу, прежде за руку ем, по граду и покажу ти сокровенная чюдеса великаго сего града и разумнаго, и угощу тя в нем»^[36].

Здесь следует оговориться. Отношение к людям как к детям не питало гордыню Аввакума. Вот, например, он пишет своей духовной дочери: «Ты уже мертвец, отреклася всего; а оне еще, горемыки, имут сердца своя к супружеству и ко птенцам. Мочно нам знать, яко скорбь их томит»^[37]. Противопоставление себя другим («Можно нам знать… их») не лишает Аввакума сострадания. Даже «заплутавшие» дети остаются его детьми — «таковы и мне дети, хотя бы оне и впрямь заплутали»^[38].

Для Аввакума всякий человек незакончен и потому, даже если плох, то не однозначен. Он плох, покуда не покаялся, а покаяния Аввакум ждал всегда, потому что искал и предполагал в человеке душу. Поэтому он глубоко склонен к прощению. Пусть дьякон Феодор повинился перед собором патриархов, но, очень скоро раскаявшись в этом, он кончил жизнь свою в пустозерской тюрьме; пусть среди мучителей протопопа во время его заточения в Пафнутьеве монастыре был прониконовски настроенный келарь Никодим, но затем он сделался тайным последователем старой веры.

Очень важен в этом отношении эпизод с отречением старших сыновей Аввакума. Находившиеся в Мезени Прокопий и Иван перед угрозой казни «повинились» перед властями. Аввакум, после долгих обличений сыновей за это, отвечал им в итоге так: «Ну, да Бог вас простит, не дивно, что так сделали, и Петр апостол некогда убоялся смерти и Христа отрекся и о сем плакася горько, таже помилован и прощен бысть»^[39].

От этого изначального прощения человеку прегрешений в уповании на его способность «восстать» происходило и двойственное, на первый взгляд, отношение Аввакума к людям. Афанасия Пашкова Аввакум и проклинает и жалеет, и ненавидит и любит. То же можно сказать и об отношении протопопа к царю Алексею Михайловичу.

Не объяснит ли сказанное сложные отношения протопопа с дьяконом Феодором, отчасти являющиеся загадкой? Вспомним рассказ Феодора: «По сем же некогда в полночь выходил аз из ямы вон окном, якоже и он Аввакум, в тын и их посещал и прочих братию вне ограды. И то хожение мое нелюбо ему (Аввакуму. — Н. П.) стало, и сотнику сказал он. Сотник же, Андрей именем, враг бысть, мздоимец, и на мя гнев имел за некое обличение. И в то время велел меня ухватить стрельцом в тыну, нага суща. И яша мя, и начата бити зело <…>. А стрельцы, влезше в мою темницу, по благословению Протопопову, и те книжицы и выписки мои похитиша и ему продаша»^[40]. Речь идёт о возникшей в Пустозерске распре между дьяконом Феодором и протопопом Аввакумом.

Спор между Феодором и Аввакумом по нескольким догматическим вопросам возник впервые еще до первой Пустозерской казни, тогда речь зашла о Троице. Но он вскоре утих. Аввакум в ту пору обуздал себя, осознав нелепость распри в их условиях. Он сказал тогда Феодору: «Впредь покинем о том стязатися в темнице сей»^[41]. Миротворческую роль играл духовный отец Аввакума инок Епифаний, уговаривавший своего духовного сына не браниться с Феодором.

После 1670 г. спор возобновился и разросся. Помимо несогласия в догмате о Троице обнаружилось несходство мыслей в понимании догмата о схождении Святого Духа на апостолов, о воплощении Бога Слова, о сошествии Христа во ад. При этом Феодор, по мнению учёных богословов, изучавших писания старообрядцев, отстаивал абсолютно правильную православную точку зрения^[42].

Аввакум же оказался уязвим. В его сугубо конкретном и чувственном понимании отдельных догматов православия сказались народно-демократические воззрения русского христианства, основным источником которых были апокрифы и идущая за ними иконография. Феодор был более искушён в отвлеченном богословии; сознание собственной правоты укрепляло его даже тогда, когда он оказался один против троих.

Но в чем же дело? Почему спор возник и принял такие крайние формы? Многое в полемике между Аввакумом и Феодором не понятно из-за односторонности источников. Спасти дело могли бы книги Феодора, посвящённые вопросам спора. Но они были уничтожены по наущению Аввакума^[43]. Как объяснить это наущение? Как объяснить то, что протопоп, сострадавший десяткам более далёких людей, смог выдать дьякона стрельцам, подговорить их весной затопить талыми водами его тюрьму?

К чести Феодора, он и в споре находил добрые слова для своих оппонентов: «Подвижники они и страстотерпцы великия и стражют от никониян за церковный законы святых отец доблественне, и терпение их и скорби всякия многолетныя болши первых мучеников мнится ми воистину. За та же вся и аз с ними стражду и умираю купно»^[44]. Аввакум для дьякона таких слов не нашёл. Но поверим всё же, что его проклятия Феодору (как только ни бранил его Аввакум, и «щенком», и «косой собакой», и «бешеным дитяткой», отлучал Феодора от своего благословения) не были последними. Ведь называет он дьякона «дитятко бешеное»! Все-таки «дитятко». А может быть, протопоп опять «играет»? Вспомним, как яростно бранил он боярыню Морозову за некую распрю с юродивым Феодором, — но это не мешало ему любить её и почитать за истинную страстотерпицу.

То, что ругательные слова Аввакума о дьяконе Феодоре не были окончательными, подтверждается совместной работой узников над Пустозерским сборником, свидетельствованием правды о мучениях Феодора в автобиографическом аввакумовом Житии, создававшемся во время распри.

Последняя, смертная, казнь соединила их вновь и навечно. Снова был апрель, шла Страстная седмица. Снова четверых вели на площадь. Только теперь там ждала не плаха, а новенький сруб. Приговорённые могли не гадать о казни, они знали, что их ждёт. Когда-то Аввакум писал: «А во огнетом здесь небольшое время потерпеть — аки оком мгнуть, так душа и выступит! Разве тебе не разумно? Боишися пещи той? Дерзай, плюнь на нея, не бось. До пещитой страх-от; а егда в нея вошел, тогда и забыл вся. Егда же загорится, а ты и увидишь Христа и ангельския силы с ним»^[45]. Теперь пришёл и его черёд «увидеть Христа».

Перед смертью осужденные на казнь прощались друг с другом. Дьякон Феодор подошел к протопопу Аввакуму, и тот благословил его^[46]. Когда на площади сделалось жарко от полыхавшего сруба, кому-то из зрителей в зыбком воздухе над языками пламени привиделась возносящаяся к небу фигура^[47]. Так кончили свою жизнь пустозерские узники в страстную пятницу 1682 года.

А за пятнадцать лет до этого, 13 мая 1667 года, собравшемуся в Успенском соборе Москвы народу было объявлено об отлучении протопопа Аввакума и его соратников от церкви. С этого дня имя Аввакума ежегодно предавалось анафеме в первое воскресенье

Великого поста, когда читался Чин торжества православия. Это продолжалось около восьмидесяти лет; с реформой Чина православия, состоявшейся в 60-е годы XVIII столетия, анафему Аввакуму возглашать перестали. В XIX веке имя старообрядцев и вовсе ушло из этого Чина^[48].

Но были другие Чины. Там протопопу Аввакуму провозглашалась вечная память. Разгнём старообрядческие Синодики и прочтём: «Помяни, Господи, душа усопших раб своих, за благочестие пострадавших: священнопротопопа Аввакума, священноиерея Лазаря, священнодиакона Феодора, инока Епифания <…> Рабом Божиим, иже за благочестие пострадавшим и згоревшим, о нихже и поминание творим, — вечная память!»^[49]

Кроме пустозерских соузников, в том разделе, куда вписаны имена «за благочестие пострадавших», старообрядческий Синодик поминает среди прочих имена: Федора, Луки и Димитрия, инока Авраамия, Иоанна Юродивого Холмогорского, инока Гедеона «и иже с ним в Казани по многих муках сожженных»^[50]. Этот перечень близок к тому, который привел сам Аввакум в начале своей Книги бесед: «На Мезени из дому моего двух человек удавили никонияна еретики на виселице; на Москве — старца Авраамия, духовнаго сына моего; Исаию Салтыкова в костре сожгли; старца Иону-казанца в Колском разсекли напятеро. На Колмогорах Ивана Юродиваго сожгли. В Боровске Полиекта священника и с ним 14 человек сожгли. В Нижнем человека сожгли. В Казани 30 человек. В Киеве стрелца Илариона сожгли. А по Волге той живущих во градех, и в селех, и в деревенках тысяща тысящими положено под меч <…> Мы же, оставшии, еще дышуще, о всех сих поминание творим жертвою <…> воспеваем, радующеся, Христа славяще <…> “Рабом Божиим побиенным — вечная память!” Почивайте, миленкие, до общаго воскресения и о нас молитеся, да же и мы ту же чашу испием»^[51].

Поминал Аввакум. Поминают и его. История человечества как его совокупная память зиждется на особенной связи между живыми и мёртвыми. В разные эпохи эта связь бывает различной.

Какой была она для Аввакума?

«Помните ли вы, как Мелхиседек жил в чащине леса того?» — так начал Аввакум свою проповедь о «старолюбцах и новолюбцах»^[52]. В другом месте, обличая никонианина, он опять написал: «Помнишь ли, Иван Предотеча подпоясывался по чреслам, а не по титкам поясом усменным!»^[53] И ещё (это отрывок из письма попу Исидору): «Помнишь, Григорей о Трояне умолил?» (имеется в виду Григорий Двоеслов)^[54].

Тут не литературное «помнишь», тут «помнишь» историческое. Для каждого из приведенных отрывков можно без труда указать конкретный источник; в первом случае — это Слово Афанасия, архиепископа Александрийского, о библейском царе-священнике Мелхиседеке, во втором — изобразительный материал иконографии Иоанна Крестителя, в третьем — Слово Иоанна Дамаскина «о иже в вере усопших» (в этом Слове среди прочих доказательств действенности молитвы за умерших приведён рассказ о том, как святитель Григорий Двоеслов спас своими молитвами от адских мучений царя Траяна)^[55]. Но мы давно уже усвоили понимание того, что древнерусская литература не знала вымысла^[56]. Предметом её были действительно бывшие события: если в ней встречаются поучения — то реальных исторических лиц, таких как Феодосий Печерский, Владимир Мономах, Кирилл Туровский, если жития — то реальных исторических подвижников, таких как Александр Невский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский; если описание битвы — то Мамаево побоище, если путешествие — то Хождение Афанасия Никитина. И те события, эпизоды и лица, которые мы не можем расценить как реально существовавшие, тоже воспринимались как действительно бывшие. Литература представляла собой совокупность переживаний, принадлежащих национальной памяти. Это была память давних лет зарождения русской государственности, память Игорева похода против половцев, память о Феодосии Печерском, Сергии Радонежском, о Петре и Февронии Муромских, о битве на Куликовом поле и т. д. И у Аввакума ссылка на книги — это ссылка на историческую действительность. Вот, он вспоминает о Флорентийском соборе, о котором знает по летописи («Тому времени 282 года, как бысть Флоренский собор. Писано в летописцах латынских, и в летописцах руских помянуто»), но это знание не о летописном тексте, это знание о жизни: «Царь <…> Иван Калуян поехал домой, умре на пути, его же земля не прия в недра своя. А патриарх Иван Антиохийский в Риме зле живот свой сконча. <…> А Цареградский Иосиф, разболевся, приволокся домой. А митрополит наш московской приехал домой с гордостию. Его же князь великий и встретить не велел, понеже гостинцы неладны привез: по правую руку крыж латынской вез, а по левую — крест Христов. <…> И наш старец Сергиева монастыря оттоле ушел, и на пути заблудил, емуже явился игумен преподобный Сергий Радонежский и проведе старца сквозе нужна места»^[57].

Аввакум действительно помнил и Мелхиседека, и Иоанна Предтечу, и Григория Двоеслова, как и митрополита Исидора, как и старца Сергиева монастыря, «ушедшего» с Флорентийского собора. Особенно наглядно это его отношение к литературному источнику как к хранилищу памяти об историческом прошлом проступило во фразе, с которой он обратился к своему духовному сыну Симеону, когда речь зашла об учителе Церкви Иоанне Златоусте: «Слышал ли еси, чадо Симеоне, Златоустово учение и поболение о Церкве, напоследок же и душу свою предаде по Церкве святый?»^[58]В этом его «слышал ли» отразилась позиция молвы: из глубины веков, с молвой, которую фиксирует книжность, идёт к нам память об Иоанне Златоусте, — слышал ли о ней Симеон?^[59]

Аввакум слышал и помнил о Мелхиседеке, Иоанне Предотече, Иоанне Златоусте. Он помнил, если смотреть только по его писаниям, и Марию Египетскую, и Иулиана Великомученика, и Николу Мирликийского, и Евпраксию Великую, и Онуфрия Великого, и преподобного разбойника Давыда, и Никиту — столпника Переяславского, и рязанскую княгиню с младенцем, бросившуюся с высокой храмины, чтобы не предаваться «злочестивому царю Батыю», и Андрея Цареградского, и Максима Грека, и митрополита Филиппа^[60], и еще бесконечное множество тех, кто жили в его памяти как живые и рядом с живыми.

Бросается в глаза как бы отсутствие дистанции между живыми и мёртвыми в сознании Аввакума: придут протопопу на ум нынешние страдания боярыни Морозовой в боровской земляной тюрьме, — и тут же вспомнятся прошедшие мучения мученика Мефодия, и он умилится о них обоих. «Древле также был миленькой Мефодиет з двема разбойникома закопан в землю, яко и боярыня Морозова Федосья в Боровске с прочими, в земле сидя, яко кокушка кокует. Кокуй, бедная, не бойся ничего».^[61] Пошлёт он письмо с отеческим наставлением духовной дочери «боярошне Анисьюшке», а память приведёт к нему другую «боярошню», преподобную Евпраксию Великую: «Боярошня же была, царю Феодосию Великому отец и мати ея свои, сиречь племя, были; а она, свет, с малехонка Богу работати возложила себя. Не много и жила, — всего 33 лета, — да много любезно трудилася. Млада образ ангельский восприят и бысть во обители всем вся, старым и юным, работавше <…>. И того дни на сестр хлебы пекла, кой день умерла»^[62].

«Тогдашнее» и «нынешнее» оказываются как бы равноправными в сознании Аввакума. Это проявляется и в том, как он излагает историю грехопадения Адама и Евы, играя прошлым и настоящим: «“И вкусиста Адам и Евва от древа, от негоже Бог заповеда, и обнажистася”. О, миленькие! Одеть стало некому! <…> Лукавой хозяин накормил и напоил, да и з двора спехнул! Пьяной валяется на улице, ограблен, а никто не помилует. Увы, безумия и тогдашнева и нынешнева!»^[63]; и в том, как толкует он действия даря Алексея Михайловича против приверженцев старой веры, прибегая к аналогии с царём Манасией, создавая скольжение смысла: Алексей Михайлович — Манасия, Манасия — Алексей. «Сам так захотел: новой закон блядивой положил, а отеческой истинной отринул и обругал. Кто бы тя принудил? Самовластен еси и Священная писания измлада умееши, могущая тя умудрити <…> да не восхотел последовати учению отца истиннаго духовнаго твоего, но приял еси змию вогнездящуюся в сердце твое, еже есть тогда и днесь победители. Кайся вправду, Манасия!»^[64]

Это проявляется и в постоянном употреблении глаголов настоящего времени по отношению к действиям давно умерших учителей и гимнографов: «Нет, су, не так Дамаскин-от поет…», «Якоже глаголет Ипполит, папа Римской…», «Иосиф, творец каноном, пишет, святый, сице…», «Так святии научают…», «Так Златоуст разсуждает…»^[65].

Именно отсутствие в памяти протопопа Аввакума непреодолимой дистанции между живыми и давно умершими способствовало образованию тех анахронизмов, которыми изобилуют его писания. Вспомним хотя бы его фразу «Сарра пирогов напекла» при изложении библейской истории о посещении Авраама ветхозаветной Троицей^[66]. Для Аввакумовой памяти они все как живые, потому и рисует она их в привычной ему обстановке. Он и о пророке Захарии напишет, что ему главу отрезали «в церкве», и брата Мелхиседека Мелхила назовёт «царевичем», и о Николе Чудотворце скажет, что он «Ария, собаку, по зубам брязнул»^[67].

Дистанция между живыми и мёртвыми была так коротка в сознании Аввакума, что он мог испытывать чувство стыда перед умершими, как он это и написал в послании к боярину Андрею Плещееву: «И понеже, суетныя сия глаголы издав, не стыдишися, то аз тя стыжуся перед людьми святыми, иже суть столпи непоколебимии во православней христианстей вере и во святой соборной апостольской Церкви»^[68].

В таком отношении Аввакума к живым и мёртвым выразился дух той культуры, к которой он принадлежит. Ведь в христианстве живые всегда как бы окружены умершими. Всякий день годового круга — это память нескольких святых людей, скончавшихся ли много столетий назад или умерших не так давно. Служба святому, чтение его Жития, проповеднических слов о нём — это усиленное обращение памяти к нему. Молитва святому — это как раз упразднение дистанции, соединение живых и умерших в единой памяти.

Но христианская Русь жила не только памятью о святых, она жила памятью обо всех умерших.

На Руси умерших поминают в дни их погребения, в третины, девятины, сорочины, в дни их тезоименитств и годовщины их смерти. В память об умерших всегда произносится молитва на литургии. В седмичном богослужебном круге поминовению умерших посвящена суббота, а в годовом — суббота мясопустная, суббота перед Пятидесятницей, радоница на Фоминой неделе, родительские субботы.

«Не имети милосердия к лишенному, не дати руку помощи падшему, отвратить лице свое от беспомощнаго и не явити пособствия тому, иже пособити себе не может — велие есть суровство, велие безчеловечие, паче же реку, безбожие. <…> Где наипаче благотворение явити можем, якоже в случае злоключения и страдательства! <…> Тако истинная любовь — в злострадании и нужде, по глаголу Павлову: любы николиже отпадет.

Но кая может быти вящщая нужда человеку, якоже егда умирает? Тело мертво лежит, недвижимо, безгласно, нечувственно, помощи себе отнюдь дати не может. Душа же, кто весть, аще кия не терпит нужды; кто весть, в кой путь грядет, и в кую страну! Кто весть, аще в благодати Божией от своего телесе разлучися! Кто весть, в примирении ли с Богом от сего мира изыде! <…> Зде благотворение показати достоит не точию мертвому телу, опрятавше тое и по обычаю погребающе, но наипаче души, молящи за тую Бога».

Это слова о молении за умерших из богословского трактата «Камень веры» митрополита Стефана Яворского, последнего местоблюстителя патриаршего престола перед введением Петром I синодального управления русской Церковью^[69]. Стефан Яворский, формулируя догмат о молении за умерших, опирался на многовековую православную традицию. Много раньше него Иоанн Златоуст говорил об этом так: «Нам о усопших приносящим память, бывает им некая утеха. Обыкл бо есть Бог иным иных ради благодать даяти <…>. Не ленимо ся убо, отшедшим помогающе и приносяще о них молитвы, ибо общее лежит вселенней очищение. Сего ради, дерзающе о вселенней, молимся тогда и с мучениками призываем их, с исповедники, с священники, ибо едино тело есмы вси <…> и възможно есть отвсюду прощение им събрати»^[70].

«Любы», которая «николиже отпадет», не может оставить душу дорогого ей человека, если от неё, от любви, зависит спасение этой души («кто весть, аще в примирении ли с Богом от сего мира изы-де?!»). Если можно умолить, если напряженным помнением можно избыть грехи («а кто без греха, только один Бог») того, кто так любим, то значит, в памяти и есть спасение. Спасён тот, для кого у живущих хватает любви на такую память, ведь «общее лежит вселенной очищение».

Именно так любил Аввакум. Вспомним его слова о скончавшихся в боровской тюрьме сестрах Федосье Морозовой и Евдокии Урусовой: «Лутче бы не дышал, как я их отпустил, а сам остался здесь! Увы, чада моя возлюбленная! Забвенна буди десница моя, прильпни язык мой гортани моему, аще не помяну вас!»^[71] Перед самою смертью три боровские узницы (третьей была Мария Данилова) прислали протопопу в тюрьму последнее послание на столбце бумаги; Аввакум о нём писал: «Долго столицы те были у меня: почту да поплачу, да в щелку запехаю. Да бес-собака изгубил их у меня.

Ну, да добро! <…> Я и без столпцов живу. Небось, не разлучить ему меня с ними!»^[72]

Аввакум жил в окружении великого множества людей, живых и умерших, с которыми его было не разлучить. Он писал (в той редакции своего Жития, которая сохранилась в пустозерском сборнике Дружинина): «Молитися мне подобает о них, о живых и о преставлыиихся»^[73]; и он молился. И молились о нём, как написал он сам в послании «горемыкам миленьким»: «…а я ведь <…> на всяк день подважды кажу вас кадилом, и домы ваша <…> и понахиды пою, и мертвых кажю <…> о вас молю, а ваших молитв требую же, да и надеюся за молитв ваших спасен быти»^[74]. Как соответствует это Златоустовой мысли о том, что «общее лежит вселенной очищение»!

Общность и вселенскость рождались от той «вечной памяти», которой помнили живые своих умерших и о которой умирающие просили живых.

«Духовный мой отче и господине имярек! Сотвори со мною, Бога ради, последнюю любовь и милость сицеву: помилуй мя, Бога ради, пой за мя сий канон на третины, на девятины, на четыредесятины <…> помилуй мою душу грешную, помолися о ней ко Господу», — это слова из Предисловия пред каноном за единоумершего^[75]. А вот что может быть сочтено ответом на них. Прочтём выдержку из рукописного сборника, где помещено Моление о усопших:

«Благий и милосердый Боже, у тебя прошу великия милости и оставления грехов преставлыпимся верным рабом твоим: иже <…> мне сродством и сожительством совокуплены быша, и иже себе в руце наша предаша, или нам исповедашася, или от коих милостыню восприяхом. <…> Пощади <…> прости им всякое согрешение вольное и невольное <…>»^[76]

Моление это входит в общий раздел, озаглавленный в сборнике словами: «Подобает ведати, како поминати родители своя комуж-до человеку»^[77]. Казалось бы, очень конкретное поминание. Но вот с чего начинает тот, кому об этом «подобает ведати»:

«Помяни, Господи, души преставлыиихся присно поминаемых раб твоих и рабынь: иже от твоея пречистыя <…> руки исперва созданнаго человека, прадеда нашего Адама и его супруги, прабабы нашея Еввы <…> и вся, иже в благочестии пожившия на земли во обхождении солнца во всех концах вселенныя. Помяни, Господи, души святейших вселенских патриарх, благочестивых царей и цариц, преосвященных митрополитов, благоверных великих князей и княгинь, боголюбивых архиепископов и епископов <…> и всего священнического и иноческого чина <…>. И паче о сих молю ти ся <…> помяни, Господи, напрасною смертию скончавшихся, от меча, и от всякаго оружия, и от межьусобной брани, и от огня згоревших, и в водах утопших, гладом, и жаждою, и мразом измерших, и всякою нужною смертию скончавшихся от злых человек <…> и от самовольных страстей бедне умерших и не сподобившихся исповедатися тебе <…> ихже имена ты сам веси <…>. О, Владыко пресвятый! <…> услыши мя убогаго и недостойнаго <…> молящагося тебе о всех и за вся»^[78].

После этого следует поминовение родителей. Общность и вселенскость, связанные с вечной памятью, заставляют человека начинать поминовение отца и матери с поминовения праотца Адама и всех «от века поживших на земли». Так память родителей покоится на памяти всего рода человеческого.

В помянниках имя протопопа Аввакума стоит далеко от начала и конца. Те, кто поминал его, начинали поминовение с «прадеда нашего Адама и его супруги, прабабы нашея, Еввы», патриархов московских, митрополитов киевских и московских, царей и великих князей русских, игуменов Святой Горы и русских монастырей, юродивых, также и «братии наших, избиенных <…> от татар, и литвы, и от немец, и от иноплеменник, и от своей братии, от крещеных, за Доном, и на Москве, и на Берге, и на Белеве, и на Калках, и на езере Галицком, и в Ростове, и под Казанью, и под Рязанью, и под Тихою Сосною <…> на Югре, и на Печере, в Воцкой земли, и на Мурманех, и на Неве, и на Ледовом побоище». Они поминали и тех, «иже несть кому их помянути сиротства ради, убожества и последний ради нищеты». Они поминали и пострадавших за старую веру, сожженных в Пустозерске и в Москве, замученных в Нижнем, на Дону, в Вязниках, Новгороде, Пскове, на Соловках, в Сибири. Они поминали, наконец, и свои собственные роды

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

См.: Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. [М., 1878]. Т. 4. С. 179–284.

2

Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 68.

3

Материалы для истории раскола. Т. 4. С. 263.

4

См.: Веселовский С. Б. Документы о постройке пустозерской тюрьмы, о попе Лазаре, Иване Красулине и Григорие Яковлеве // ЛЗАК. СПб., 1914. Вып. 26. С. 13–22.

5

Материалы для истории раскола. Т. 4. С. ХХѴІІ-ХХѴІІІ, 223–284.

6

Там же. С. 236.

7

Записка очевидца о «казни» в Пустозерске 14 апреля 1670 г. с фрагментом текста Аввакума (Подгот. текста и коммент. Н. С. Демковой) // БЛДР. СПб., 2013. Т. 17. С. 121.

8

См.: Малышев В. И. Старейший список «Книги толкований и нравоучений» протопопа Аввакума // От «Слова о полку Игореве» до «Тихого Дона». Л., 1969. С. 272 (Перепечатка: Малышев В. И. Избранное: Статьи о протопопе Аввакуме. СПб., 2010. С. 214–221).

9

По обоснованному предположению А. Т. Шашкова, пинежанин Иван Неронов был всего лишь писцом этого текста, а его автором, скорее всего, является бывший патриарший подьяк Фёдор Трофимов, противник Никоновых реформ, также находившийся в это время под стражей в Пустозерске (См.: Шашков А. Т. «Самовидцы» Пустозерской «казни» 14 апреля 1670 года // Общественная мысль и традиции русской духовной культуры в исторических и литературных памятниках XVI–XX вв. Новосибирск, 2005. С. 437–453 (Перепечатка: Шашков А. Т. Избранные труды. Екатеринбург, 2013. С. 151–162)).

10

Записка очевидца… С. 122.

11

Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. [М., 1881]. Т. 6. С. 47.

12

См. рассказ о явлении Феодору Богородицы в послании Феодора к сыну Максиму (Титова Л. В. «Послание дьякона Федора сыну Максиму» — литературный и полемический памятник раннего старообрядчества. Новосибирск, 2003. С. 149). Мотив избранности присутствовал не только исключительно в поведении Лазаря (как можно было бы заключить из того, что оба знаменательных эпизода описаны третьим лицом), но и в собственноручных писаниях романово-борисоглебского попа. В челобитной 1668 г. Лазарь писал царю Алексею: «В прошлых летех сего страдания моего обложен был оковы <…>. И лежащу ми в размышлении и скорбящу, и сну малу на мя нашедшу. И явися мне святый пророк Илия Фезвитянин и рече ми: “Лазарь, аз есмь с тобою, не бойся”. И невидим бысть. Аз же обретохся радости исполнен, железа же обретох с себя спадша» (Материалы для истории раскола. Т. 4. С. 264). Параллелизм этой сцены с текстом из Апостольских Деяний очевиден. Как ангел, явившийся апостолу Петру в темнице, является Лазарю пророк Илия. И так же оковы спали с заточенного, как спали цепи с апостола (Деян. 12:7).

13

Барское Я. Л. Памятники. С. 69; Письма и послания протопопа Аввакума семье (Подгот. текста и коммент. Н. С. Демковой) // БЛДР. Т. 17. С. 208.

14

Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. СПб., 1898. С. 2–3.

15

См.: Титова Л. В. Послание дьякона Федора сыну Максиму. С. 3–9,246–305.

16

Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. [М., 1885]. Т. 7. С. 261.

17

Веселовский С. Б. Документы о постройке пустозерской тюрьмы. С. 6–13.

18

См.: Барское Я. Л. Памятники. С. 68; Шашков А. Т. «Самовидцы» Пустозерской казни… С. 437–453.

19

Материалы для истории раскола. Т. 6. С. 79.

20

Там же. С. 72.

21

Там же. С. 64.

22

Барское Я. Л. Памятники. С. 69.

23

См.: Понырко Н. В. Дьякон Феодор — соавтор протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.; Л., 1976. Т. 31. С. 362–365.

24

Послание протопопа Аввакума царю Алексею Михайловичу из Пустозерска («Пятая челобитная») (Подгот. текста и коммент. Н. С. Демковой) // БЛДР. Т. 17. С. 167, 169.

25

Барское Я. Л. Памятники. С. 68–70.

26

Там же. С. IX.

27

Там же. С. 69.

28

Карманова О. Я. Автобиографическая записка соловецкого инока Епифания (к проблеме мотивации текста) // Старообрядчество в России (ХѴІІ-ХХ вв.). М., 1999. С. 256.

29

Там же.

30

О книгах, созданных им для обличения Никоновой реформы, писал сам Епифаний в своей автобиографической Записке (см.: Карманова О. Я. Автобиографическая записка. С. 260) и в своём автобиографическом Житии (см.: Житие инока Епифания // Понырко Н. В. Три жития — три жизни. Протопоп Аввакум, инок Епифаний, боярыня Морозова. СПб., 2010. С. 126). Существует свидетельство выговского Жития Епифания о том, что принесенные в Москву «книги, написанные на Суне-реке», Епифаний «пред соборною церковию во время праздника при собрании множества народа сам нача чести всем людям вслух» (Понырко Н. В. Кирилло-Епифаниевский житийный цикл и житийная традиция в выговской старообрядческой литературе // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29. С. 155).

31

См. наст. изд. С. 48.

32

Здесь надо воспринимать глубинный план этого выражения у Аввакума, а именно евангельское «и сотворю вы ловца человеком» (Мф. 4:19; МР. 1:17).

33

См. наст. изд. С. 146.

34

^Послание протопопа Аввакума боярыне Ф. П. Морозовой, княгине Е. П. Урусовой и М. Г. Даниловой (Подгот. текста и коммент. Н. С. Демковой) // БЛДР. Т. 17. С. 221.

35

Там же. С. 219–220.

36

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Под общ. ред. Н. К. Гудзия. М., 1960. С. 262 (Послание Симеону, Ксении Ивановне и Александре Григорьевне).

37

Послание протопопа Аввакума боярыне Ф. П. Морозовой, княгине Е. П. Урусовой и М. Г. Даниловой (Подгот. текста и коммент. Н. С. Демковой) // БЛДР. Т. 17. С. 219.

38

Переписка боярыни Морозовой с протопопом Аввакумом и его семьей (Под-гот. текста и коммент. Н. С. Демковой) // БЛДР. Т. 17. С.287.

39

См. наст. изд. С. 122, 124.

40

См.: Титова Л. В. Послание дьякона Федора сыну Максиму. С. 147.

41

Там же. С. 141.

42

См.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 216–233.

43

Можно предположить, что подспудная причина распри заключалась в следующем. Спор начался с того, что толкование Феодором догмата о Троице было основано на признании опечаток или описок в книгах дониконовского выхода. Для узников, страдавших «за единый аз» в старых книгах, это было как бы покушением на смысл всей их борьбы. Быть может, не случайно, а именно в этой связи Аввакум, изобличая Феодора, несколько раз называет его при этом никонианином.

44

Титова Л. В. Послание дьякона Федора сыну Максиму. С. 150.

45

Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. 1, вып. 1. Л., 1927 (РИБ. Т. 39). Стб. 571 (обращение к чаду Симеону в «Книге толкований и нравоучений»),

46

См.: «Виноград Российский» Семена Денисова. М., 1906. Л. 21 об. — 22.

47

Известно предание о том, что из четырех сожжённых один живым вознёсся на небо: героем его был старец Епифаний (см.: Барское Я. Л. Памятники. С. 392–393).

48

См.: Никольский К. Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста. Историческое исследование о Чине православия. СПб., 1879. С. 208–237; Горчаков М.И. Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста. Рец. на Историческое исследование о Чине православия Константина Никольского. СПб., 1879 // Отчет о двадцать третьем присуждении наград графа Уварова. Приложение к 39 т. Записок имп. Академии наук, № 8. СПб., 1881. С. 198–243; Петухов Е. В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895.

49

См. рукопись: БАН, собр. Дружинина, № 108 (старый № 139), старообрядческий Синодик, л. 52,157 об. Ср.:ПыпинА. Н. Сводный старообрядческий Синодик (изд. ОЛДП). СПб., 1883. С. 19–21.

50

См.: ПытнА. Н. Сводный старообрядческий Синодик. С. 21–22.

51

См.: Памятники истории старообрядчества XVII в. Стб. 248–250 (Книга бесед).

52

См.: Там же. Стб. 303 (Книга бесед).

53

Там же. Стб. 280 (Книга бесед).

54

Там же. Стб. 941 (Письмо попу Исидору).

55

См.: Петухов Е. В. Очерки из литературной истории Синодика. С. 124–125 и след.

56

См.: Лихачев Д. С. 1). Человек в литературе Древней Руси. М.; Л., 1958. С. 120–123; 2). Развитие русской литературы Х-ХѴІІ веков. Л., 1973. С. 70.

57

См.: Памятники истории старообрядчества XVII в. Стб. 275–277 (Книга бесед).

58

См.: Памятники истории старообрядчества XVII в. Стб. 566 (Книга толкований и нравоучений).

59

Следует заметить, что эту особенность древнерусской литературы быть как бы молвой усиливало то обстоятельство, что она воспринималась главным образом на слух и была создана для изустного произнесения.

60

См.: Памятники истории старообрядчества XVII в. Стб. 285, 507, 510, 519, 567, 574,626 ит. д.

61

Там же. Стб. 471 (Книга толкований и нравоучений).

62

Там же. Стб. 402–403 (Книга бесед: письмо инокине Мелании с сестрами).

63

Из сочинения протопопа Аввакума о сотворении мира (Подгот. текста и коммент. Н. С. Демковой) // БЛДР. Т. 17. С. 126.

64

Памятники истории старообрядчества XVII в. Стб. 469 (Книга толкований и нравоучений).

65

Там же. Стб. 302, 321, 344, 345, 386 (Книга бесед).

66

Там же. Стб. 338 (Книга бесед).

67

Там же. Стб. 337, 334 (Книга бесед); 626 (Книга обличений).

68

Там же. Стб. 882 (Послание боярину Андрею Плещееву).

69

Стефан Яворский. Камень веры. М., 1728. С. 616–618.

70

Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий св. апостола Павла. Киев, 1623. Стб. 1080.

71

См.: Послание протопопа Аввакума отцу Сергию с «отцы и братией» (Подгот. текста и коммент. Н. С. Демковой) // БЛДР. Т. 17. С. 200–201.

72

Там же. С. 201.

73

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное (Подгот. текста и коммент. Н. С. Демковой) // БЛДР. Т. 17. С.92.

74

Послание протопопа Аввакума «горемыкам миленьким» (Подгот. текста и ком-мент. Н. С. Демковой) // БЛДР. Т. 17. С. 194.

75

См.: Псалтырь с восследованием. М., 1642. Л. 667.

76

См.: рукопись РНБ, 0.1.1098, XVIII в., л. 8 об. — 27.

77

Там же.

78

Там же.