Инфернальный феминизм

Пер Факснельд, 2017

В христианской культуре женщин часто называли «сосудом греха». Виной тому прародительница Ева, вкусившая плод древа познания по наущению Сатаны. Богословы сделали жену Адама ответственной за все последовавшие страдания человечества, а представление о женщине как пособнице дьявола узаконивало патриархальную власть над ней и необходимость ее подчинения. Но в XIX веке в культуре намечается пересмотр этого постулата: под влиянием романтизма фигуру дьявола и образ грехопадения начинают связывать с идеей освобождения, в первую очередь, освобождения от христианской патриархальной тирании и мизогинии в контексте левых, антиклерикальных, эзотерических и художественных течений того времени. В своей книге Пер Факснельд исследует образ Люцифера как освободителя женщин в «долгом XIX столетии», используя обширный материал: от литературных произведений, научных трудов и газетных обзоров до ранних кинофильмов, живописи и даже ювелирных украшений. Работа Факснельда помогает проследить, как различные эмансипаторные дискурсы, сформировавшиеся в то время, сочетаются друг с другом в борьбе с консервативными силами, выступающими под знаменем христианства. Пер Факснельд – историк религии из Стокгольмского университета, специализирующийся на западном эзотеризме, «альтернативной духовности» и новых религиозных течениях.

ГЛАВА 1

Женщина и дьявол: некоторые повторяющиеся мотивы

Мы с дьяволом

Покатаем тебя — это будет долго и жутко.

Женщина — дьявол,

Так мне говорили.

The Doors, Woman is a Devil

Эта глава подготавливает почву для многого из того, о чем пойдет речь в дальнейшем. Вначале дается краткий обзор эволюции образа Сатаны, а также его культа или идеализации, а затем мы обсудим третью главу Книги Бытия — нарратив, легший в основу большинства позднейших представлений о тесных узах между Сатаной и женщиной. Мы очертим толкования этого текста гностиками, Отцами Церкви и реформаторами. Вслед за этим рассматривается представление о дьяволе как о женщине, которое фигурирует, например, в живописных изображениях змея из Эдема с женским торсом. Далее речь пойдет о загадочном существе Бафомете — примере того, как в эзотерических сочинениях Сатана наделялся женскими или гермафродитскими чертами. Затем вкратце рассказывается о еврейской демонице Лилит, которую в XIX веке некоторые толкователи считали первой феминисткой. Далее мы перейдем к обзору некоторых важных мотивов в фольклоре, после чего ненадолго остановимся на эротических связях между женщинами и Сатаной.

Палач Господень: краткая история Сатаны

Прежде чем заняться анализом связи между женщиной и дьяволом, необходимо сказать хотя бы несколько слов об истории последнего — и о его культе¹²². В общем и целом христианские учения о Сатане не являются «библейскими» в строгом смысле слова: они возникли в результате позднейших толкований Библии, принадлежавших главным образом ранним Отцам Церкви. Если в Новом Завете можно нащупать ядро — или, по крайней мере, различить семена — позднейших представлений о Сатане, то цельная доктрина обрела свой окончательный вид лишь потом — она складывалась постепенно и в течение длительного периода¹²³. Древнееврейское слово «сатан» () происходит от корня со значениями «противиться», «препятствовать» или «обвинять». На греческий его перевели словом διάβολος — «клеветник», «противник». Из греческого оно разошлось потом дальше, дав в латыни слово diabolus, в немецком — Teufel, в английском — Devil и так далее. Слово «сатан» в нескольких местах встречается в Ветхом Завете как существительное с указанным выше значением. А еще оно появляется как эпитет одного из ангелов Господних — того, что встал на пути у злого Валаама в Книге Чисел (22: 22–35), но там оно означает лишь то, что этот ангел (малах — ) действует как «сатан», преграждая Валааму дорогу¹²⁴. Сатана как существо, специально называемое этим словом, появляется в Книге Иова, где он, как один из «сынов Божиих», представитель небесной свиты, предлагает испытать набожность Иова, наслав на него самые страшные несчастья и муки. Как можно заключить из слов в Книге Исайи (45: 7: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это»), в ветхозаветную пору все страдания, выпадавшие на долю человека, принимались как проявление Господней воли. Иными словами, древние евреи последовательно придерживались единобожия. В Талмуде подвергаются полному разгрому попытки дуалистического толкования, иногда заявлявшие о себе в апокалиптической литературе. Талмудисты всячески подчеркивают благость и исчерпывающую полноту единого Бога. Однако традиции несколько иного толка можно найти, например, в Аггаде — огромном корпусе поучений, легенд, проповедей и афоризмов, который лег в основу многочисленных христианских преданий о демонах. Сатана, часто фигурирующий там под именем Самаэль, действует в роли падшего ангела, который подсылает к Еве и Адаму змея, чтобы подбить их на ослушание. Он выступает как искуситель, обвинитель-гонитель, разрушитель и ангел смерти — но при этом все равно остается служителем Божиим. Он никогда целиком по собственной воле не противодействует желаниям или поступкам Бога. В некоторых каббалистических преданиях Сатане уделяется больше внимания, чем в Талмуде, и он мыслится как разрушительное начало самого Господа, вырвавшееся на свободу и зажившее своей жизнью. Однако в целом после апокалиптического периода Сатана не занимал сколько-нибудь заметного места в основном русле иудейской мысли, не считая того, что он служил аллегорией злых помыслов и порывов, присущих человеческому роду¹²⁵.

И все же в некоторых ветхозаветных апокрифических текстах (Первой и Второй книге Еноха, Книге Юбилеев и в «Заветах двенадцати патриархов») были представлены расходящиеся с основной доктриной дуалистические идеи о борьбе между добром и злом, а в некоторых даже предсказывалась неминуемая космическая битва между этими двумя началами. Подобные идеи впоследствии перешли в христианство, и кое-где в Новом Завете встречаются их отголоски¹²⁶. На христианские представления о Сатане, вероятно, еще на раннем этапе повлияли — прямо или косвенно — неиудейские источники, например персидский миф о борьбе между светлым началом, Ахура-Маздой (Ормуздом), и темным началом, Ангра-Майнью (Ариманом)¹²⁷. Согласно Новому Завету, Сатана старается подтолкнуть человека к грехам, приносит ему болезни и обрекает на смерть. Однако и он сам, и служащее ему воинство злых духов будут побеждены, когда накануне конца света на землю вернется Христос. Сатана искушает и самого Иисуса (Мф. 4: 1–11; Лк. 4: 1–13; Мк. 1: 12–13), но ему не под силу тягаться с Сыном Божиим. Кроме того, Иисус выступает заклинателем: он неоднократно изгоняет бесов и духов, вселившихся в тела людей (Мк. 1: 23–26; Лк. 11: 14–26). Объяснение происхождения Сатаны мы находим в Книге Откровения (написанной ок. 90 г. н. э.), где упоминается о войне на небесах, в которой Михаил и добрые ангелы побеждают злых ангелов и их вождя:

И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним (Откр. 12: 7–9).

Под влиянием этого таинственного визионерского текста те ветхозаветные места, которые изначально не имели никакого отношения к Сатане, стали толковаться иначе. В Книге Исайи (14: 12–15) говорится о падении с небес утренней звезды. Изначальный смысл этих строк не вполне ясен, но, вероятно, описанное в них намекало на неминуемое падение Вавилона: именно он уподоблялся утренней звезде, чей свет меркнет с восходом солнца. В апокалиптической литературе этот пассаж трактовался как рассказ о падении с небес одного из Господних слуг — потому что в Ветхом Завете ангелы часто ассоциируются со звездами. Затем, уже в Новом Завете, упоминается о том, как Сатана упал с неба, словно молния (Лк. 10: 18). Здесь предания о падших ангелах из апокрифической литературы уже соединились с образом упавшей утренней звезды из Книги Исайи. Еврейское описание утренней звезды, хелель бен-шахар («сын зари» или «сын утра»), в итоге оказалось переведено на латынь — через греческое слово φωσφόρος, «светоносный» — как lucifer, и впоследствии имя Люцифер стало в христианской традиции синонимом Сатаны¹²⁸.

Основы систематизированной христианской дьявологии были заложены блаженным Августином (354–430). По его представлениям, дьявол был злым ангелом, который продолжал воевать с Богом и после своего падения. Это он соблазнил Еву в Эдеме, а потом постоянно пытался сбить род человеческий с праведного пути. Его можно было определить лишь апофатически — перечисляя все то, чего он лишен (добра, света), и, несмотря на его враждебность Богу и человеку, своими поступками он на деле невольно служил интересам обоих (что предопределялось божественным провидением)¹²⁹. Несмотря на эти богословские заверения, в последующие века жители Европы продолжали бояться дьявола, как и раньше. А еще существовали дуалистические течения (и у средневековых еретиков вроде катаров, и в народных преданиях, и в ученых беседах), в которых Сатана рассматривался как поистине грозный космический противник Бога, вполне равный ему могуществом. Его двусмысленная роль в официальном богословии — как врага рода человеческого и одновременно как карателя нечестивых, «палача Господня» (так его часто иносказательно называли в XVI–XVII веках) — поражала воображение, и потому неудивительно, что некоторые пытались разрешить это противоречие и приписывали ему независимость и свободу воли¹³⁰. К тому же таким образом можно было бы решить и многовековую проблему теодицеи.

В народном сознании образ Сатаны всегда имел множество локальных вариантов¹³¹. Иногда Сатана в европейском фольклоре представал совсем другим зверем — непохожим на Сатану, каким его желала видеть церковь. Конечно же, между двумя этими образами не было герметичных перегородок, и они существовали в одном культурном контексте — отчасти противореча друг другу, но отчасти и пересекаясь. Потому этот персонаж мог быть, например, одновременно комичным и страшным, а также служил орудием как поддержания общественного порядка, так и его расшатывания. В фольклоре вообще большинство существ обретает неоднозначные черты, там как будто исчезает то четкое деление на добро и зло, что присутствует в официальной христианской доктрине. Таким образом, Сатана иногда выступает в роли доброго духа, к которому можно обратиться за помощью¹³². Чаще всего женщины просили дьявола о помощи, когда хотели безболезненно родить. Позже мы еще вернемся к библейской подоплеке предполагаемого нежелания Бога сжалиться над женщинами и избавить их от родовых мук.

Официальный богословский взгляд на Сатану оставался неизменным по всей Европе еще долгое время после того, как в 1517 году Лютер прибил к воротам церкви в Виттенберге свои 95 тезисов. Самый заметный разрыв с традиционными учениями о Сатане произошел не благодаря Реформации, а благодаря Просвещению. Хотя реформаторы убрали многое из того, под чем, как им казалось, нет никакого библейского основания, средневековую дьявологию они, как ни странно, оставили почти в неприкосновенности. Из сочинений Лютера и других вождей протестантизма можно ясно понять, насколько крепкими оказались традиционные христианские представления о дьяволе¹³³. Уже последующие поколения, под влиянием прямого общения с Богом, которое подразумевал протестантизм, под Сатаной (даже в католицизме) все чаще понимали некий искушающий голос, звучащий внутри человека, — даже если этот голос и исходил от внешнего зловредного духа. Даррен Олдридж так резюмирует это изменение и его влияние на представления о дьяволе: «Поскольку Сатана метил в ум человека, его самого все чаще стали представлять существом, наделенным большой психологической глубиной». С конца XVI века это заметно в различных вариантах легенды о Фаусте, где Нечистый часто изображался задумчивым, погруженным в себя и склонным к философствованию¹³⁴. Впрочем, Сатану в то время, конечно же, не сводили к одному только внутреннему голосу или персонажу заумных литературных произведений. Его по-прежнему довольно часто воспринимали как довольно-таки грозную силу, действующую в мире, — достаточно вспомнить хотя бы гонения на ведьм (о которых пойдет речь ближе к концу этой главы).

На поздних этапах научной революции стала складываться натуралистическая картина мира. Ученые — например, Исаак Ньютон и Роберт Гук — старались представить Бога создателем вселенной и творцом законов природы, и этот акцент оставлял заметно меньше простора для дьявольского или божественного вмешательства. Мыслители Просвещения, составлявшие весьма узкий круг, как правило, еще больше дистанцировались от Сатаны и даже (в некоторых случаях) от самого Бога. Мало-помалу такое мировоззрение обретало все большее влияние. Сатана стал постепенно исчезать из публичного дискурса — его вытеснили в сферу личных верований. Через некоторое время вера в него начала угасать даже там. Причины этого угасания чрезвычайно сложны и отчасти связаны с общим упадком организованной религии. В XIX веке индустриализм и вызванные им неизбежные сдвиги в составе населения, ранее преимущественно сельского, а отныне большей частью городского, — привели к разрывам в структуре малых церковных приходов, которые прежде служили основой для гегемонии церкви во всем, что касалось народных представлений о мире. Достижения медицины и знакомство широкой публики, например, с причинами землетрясений еще заметнее сузили предполагаемую сферу деятельности Сатаны. Жизнь делалась более предсказуемой, и демоническое вмешательство уже не выглядело правдоподобным объяснением тех бедствий, что еще не так давно казались загадочными. Теперь можно было верить в Бога, уже не принимая «в нагрузку» веру в Сатану. Во второй половине ХХ века среди либеральных протестантских богословов такая позиция даже сделалась преобладающей. Однако во многих местах эти сдвиги происходили медленно, и на протяжении большей части того исторического периода, который охватывает данное исследование, большинство духовных лиц и довольно многие их прихожане сохраняли веру в самого настоящего Сатану. К католическим общинам это относится в еще большей степени, и можно отметить, что в «Католической энциклопедии», изданной в 1907 году, о дьяволе без малейших колебаний говорится как о реальной внешней силе¹³⁵.

Апостолы тьмы: еще более краткая история сатанизма

Христианское понятие о дьяволе вскоре породило представление о том, что есть такие нехорошие люди, сатанисты, которые активно ему поклоняются. Понятия о сатанистах появились в западной культуре чуть ли не на самой заре христианства. Настоящих же сатанистов — в хоть сколько-нибудь осмысленном значении этого слова — не существовало до сравнительно недавнего времени¹³⁶. Многие течения и исторические деятели, представленные в этом коротком очерке, станут предметом внимательного рассмотрения в настоящей книге, а пока, в самом начале, будет полезно обрисовать историю сатанизма хотя бы в самых общих чертах.

В Средние века за якобы поклонение дьяволу несправедливо преследовали христиан-еретиков вроде катаров и богомилов, а в начале Нового времени союзницами Сатаны считали мнимых ведьм и потому беспощадно их наказывали. В разные времена в дьяволопоклонстве безосновательно обвиняли близких ко двору Людовика XIV акушеров, производивших аборты, и отравителей, некоторых богатых английских распутников, масонов и разного рода эзотериков во Франции конца XIX века, а также многих других. При ближайшем рассмотрении никого из них, пожалуй, нельзя отнести к сатанистам — возможно, за исключением лишь одного французского примера, относящегося к XVII веку¹³⁷. Притом что обвинения в сатанизме звучали очень часто на протяжении почти всей христианской эпохи, прочная и публичная традиция действительно практикуемого сатанизма ведет свое начало только с 1966 года, когда в Сан-Франциско была учреждена Церковь Сатаны. Однако люди, испытывавшие глубокую симпатию к дьяволу, существовали, конечно же, и раньше. В конце XVIII века мы обнаруживаем исключительно литературных сатанистов среди романтиков, которые восхищались героическим индивидуалистом — Сатаной из поэмы Джона Мильтона (1608–1674) «Потерянный рай» (1667), хотя сам Мильтон почти наверняка не вкладывал такой смысл в образ дьявола и очень бы удивился, узнав, что его толкуют именно так¹³⁸. Несмотря на горячие споры, вдохновленные романтическим прославлением Сатаны, люциферианские наклонности этих радикальных авторов чаще всего проявлялись в отдельных вспышках в одном или двух текстах, — даже если проповедуемые ими просатанинские идеи и становились частью специфического языка культурного протеста и затем закреплялись (см. обсуждение их влияния в главе 2). Польский декадент Станислав Пшибышевский (1868–1927), о котором пойдет речь в главе 6, был более последовательным сатанистом: он поместил Люцифера в центр целой мировоззренческой системы, которой сам долгое время придерживался. Как мы увидим в следующей главе, Сатана пользовался популярностью и у социалистов XIX века — для них он стал символом бунта против капитализма и буржуазии. Параллельно с этим поэты вроде Шарля Бодлера (1821–1867) и художники вроде Фелисьена Ропса (1833–1898) акцентировали внимание на связи чувственности и плотских удовольствий с Сатаной и в некоторых формах критики в адрес христианского морализма и аскетизма наделяли его образ большой значимостью (об этом см. главу 6).

В контексте западной эзотерики одним из первых деятелей, недвусмысленно восхвалявших Сатану, была Е. П. Блаватская (1831–1891) — главный идеолог Теософского общества (с ней мы как следует познакомимся в главе 2). Однако Сатана занимает недостаточно центральное место в ее учении, чтобы на него в целом можно было наклеить ярлык сатанизма. Еще более сдержанными были сатанинские веяния в сочинениях одного из источников вдохновения Блаватской — французского оккультиста Элифаса Леви (1810–1875), о котором мы поговорим подробнее в конце этой главы в разделе, посвященном Бафомету. Итак, ни Блаватская, ни Леви — особенно же французский маг — не были сатанистами в строгом смысле слова. Первым человеком, который действительно выстроил вокруг Сатаны целую эзотерическую систему (хоть и достаточно миниатюрную), был малоизвестный датский оккультист Бен Кадош (Карл Вильям Хансен, 1872–1936), опубликовавший в 1906 году люциферианскую брошюру. Его сатанинский круг — если, конечно, он в самом деле материализовался по замыслу своего создателя — был столь же крошечным, что и томик его сочинений. Значительно больше последователей было у эзотерического ордена «Братство Сатурна» (Fraternitas Saturni), основанного в Германии в 1920‐х годах. Там чтили Сатану и справляли люциферианские мессы, но является ли это достаточным основанием для того, чтобы причислить весь орден к сатанистам, до конца не ясно¹³⁹. Сходную проблему представляет «сатанинский» храм в Париже, где в 1930‐е годы недолгое время проводила обряды Мария Нагловская (такое определение использовала она сама). Целью храма было единение Сатаны и Бога, и похоже, что Бог все-таки занимал более важное место в этом союзе¹⁴⁰. Нагловская первой стала проводить службы, открытые для публики. Сами члены конгрегации называли их сатанинскими.

Ни одна из этих групп и ни один из этих деятелей не положили начало долговечным сатанинским традициям. Fraternitas Saturni существует по сей день, но из идеологии этого братства, похоже, начисто исчезла сатанинская составляющая. То же самое, еще в большей мере, относится и к Теософскому обществу. В Скандинавии сегодня существует маленькая люциферианская община, подхватившая идеи Кадоша, однако речь идет скорее об их возрождении, чем о прямой преемственности. Подытоживая, можно сказать, что сатанизм как религиозная практика или как связная философская система появился, вероятно, лишь после 1900 года, и первыми подобные идеи взялись излагать деятели вроде Пшибышевского и Кадоша. Однако в качестве определенной стратегии культурной критики — яркой разновидности решительного контрдискурса, сосредоточенного вокруг Сатаны как центральной метафоры и взятого на вооружение социалистами, радикалами-одиночками, феминистками и другими, — сатанизм просуществовал по меньшей мере вдвое дольше. Теперь, ознакомившись в самых общих чертах с историей Сатаны и сатанизма, мы обратимся к его связи с женщинами. Представляется вполне логичным, что начать этот рассказ стоит с первой книги Библии — Книги Бытия, а точнее — ее третьей главы.

Книга Бытия, глава 3: основополагающий текст христианского женоненавистничества?

Все знают историю грехопадения человека, рассказанную в третьей главе Книги Бытия. Змей лукавыми речами побуждает Еву съесть запретный плод, а ее примеру следует и Адам. После этого Бог наказывает обоих. Но какой замысел стоял за этим рассказом? Утверждалось, что третья глава Книги Бытия заложила основу общественного договора, который касается всех женщин, поскольку Ева, женщина, первой ослушалась Бога: «То, с чего все началось, становится оправданием для того, как все должно быть», как выразилась Рейчел Хаврелок¹⁴¹. Однако, даже если это кажется убедительным доводом, подобная формулировка может легко создать впечатление, будто существует одно-единственное незыблемое представление о том, как все должно быть, и будто оно прочно и неизменно присутствует в самом библейском тексте. В действительности третью главу Книги Бытия использовали по-разному, и ее толкования обусловлены множеством культурных факторов. И все же, если мы посмотрим на историю рецепции этого ветхозаветного фрагмента в свете гендерных отношений, то обнаружим, что за последние примерно 150 лет к этой главе лишь изредка обращались с иными целями, кроме как для обоснования подчиненного положения женщин. Существует и такая точка зрения, что этот эпизод Священного Писания служит опасным оправданием насилия над женщинами, которое и сегодня является большой проблемой. Потому высказывались мнения, что для преодоления этой ситуации данный текст необходимо деконструировать¹⁴².

Конечно, рассказ из третьей главы Книги Бытия — центральный для нашей культуры сюжет, даже если отвлечься от гендерных вопросов. Р. У. Л. Моберли говорит о нарративе грехопадения: «Ни одна другая ветхозаветная история не оказала такого же большого влияния на богословие христианской церкви и на искусство и литературу западной цивилизации»¹⁴³. По мнению Трюггве Меттингера, главный вопрос, который здесь ставится, таков: «преступят ли два человека разграничительную линию между ними и божественным миром», поскольку «познание мудрости и бессмертие — божественные прерогативы»¹⁴⁴. Тема гордыни, в самом деле, много раз возникает в разных главах Книги Бытия. Например, мы снова встречаем ее в рассказе о Вавилонской башне (Быт. 11: 1–9): люди пытаются соорудить башню до самого неба, и за это Бог наказывает их смешением языков — чтобы те перестали понимать друг друга и не смогли довести свой кощунственный замысел до конца¹⁴⁵.

В рассказе о грехопадении есть некоторая несообразность, которая много веков не давала покоя читателям Библии. Бог говорит Адаму: «А плодов древа познания добра и зла не ешь; ибо в день, в который ты вкусишь их, смертию умрешь» (Быт. 2: 17). Змей же говорит Еве: «Нет, не умрете», и обещает: «[В] день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 4–5). Если воспринять слова змея буквально, то выходит, что они действительно сбываются после того, как пара съедает плод: Адам и Ева не умирают — во всяком случае, они умрут значительно позже, и глаза у них действительно раскрываются, как и обещал Искуситель. Таким образом, может показаться, что Бог солгал человеку, а Сатана, напротив, сдержал обещание. И попытка истолковать слова искусителя в том смысле, что за запретом Создателя скрываются страх, зависть и деспотические наклонности, может показаться не столь уж надуманной¹⁴⁶. Однако большинство читателей наверняка были заранее убеждены в добрых намерениях Всевышнего, и потому исторически сложилось так, что подобное прочтение слов змея не казалось им разумным (за единственным заметным исключением, которое довольно рано появляется в толкованиях некоторых гностических групп). Конечно, в конце XVIII века, когда бунтарские настроения романтиков и просветителей распространились и на Библию, все стало меняться. И кое-кто, вооружившись этой новой и революционной оптикой, перестал видеть в эдемском искусителе однозначно отрицательного персонажа.

Феминистка Марина Уорнер, историк и «мифограф», утверждала, что, невзирая на свою первичную роль главного христианского олицетворения зла, змей в западной культуре обозначает и нечто, по ее мнению, положительное — «своего рода еретическое знание и сексуальность, от которых христианство с презрением отвернулось»¹⁴⁷. Это справедливо, но в первую очередь — с точки зрения контрдискурсов, протестующих против господствующего толкования образа змея и далеко идущих социальных последствий этого толкования. Так, во всяком случае, обстоит со змеем — эдемским обольстителем. В иных контекстах змеи могут наделяться совершенно иными значениями, как это хорошо видно на примере змея, обвивавшего жезл Асклепия — и, возможно, как-то связанное с нехуштан’ом, медным змием, изготовленным Моисеем и упомянутым в Книге Чисел (21: 6–9) и Второй книге Царств (18: 4), — и ставшего символом медицины и врачевания¹⁴⁸. Тем не менее в Ветхом Завете змеи довольно последовательно выступают в качестве негативных символов — за исключением Моисеева змея¹⁴⁹. И все же в третьей главе Книги Бытия следует обратить внимание на одну важную подробность: змей никоим образом не отождествляется с Сатаной. Об их связи заговорили только позднее, однако на протяжении почти всей истории христианства существование этой связи как бы само собой подразумевалось¹⁵⁰.

Подобно понятию о змее как о Сатане, представления о Еве как об искусительнице, толкнувшей Адама на гибельный путь, еще отсутствуют в Книге Бытия (она просто дает плод Адаму, который находится рядом, и тот тоже ест) — они появляются позже, и, как подчеркивает библеист Джин М. Хиггинс, в них можно увидеть результат «фантазий, опиравшихся в основном на предположения и культурные ожидания каждого из комментаторов»¹⁵¹. Заключения, выведенные авторами Нового Завета из взгляда на Еву как на соблазнительницу, часто оказываются довольно пугающими. Например, в Первом послании Павла к Тимофею поступки Евы, описанные в третьей главе Книги Бытия, преподносятся как оправдание мнения, почему женщинам положено помалкивать и повиноваться. «Не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление», — сообщает нам Павел (или, быть может, один из его учеников, писавший под его именем). Поэтому, говорит он, «учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (1 Тим. 2: 12–14)¹⁵². Вслед за ним на протяжении долгих веков так же рассуждали и многие другие Отцы Церкви и богословы.

По поводу положения женщин в иерархии ранней Церкви долгое время спорили. Если обратиться к самим новозаветным текстам, легко найти несколько мест, где высказываются довольно резкие мнения о необходимости держать женщин в подчинении. Это и уже процитированное выше место из Первого послания к Тимофею (2: 11–15), а еще Послания к Титу (2: 3–5), к Ефесянам (5: 22–23), к Колоссянам (3: 18) и Первое послание к Коринфянам (14: 34–36). Из-за фраз вроде «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу» (Еф. 5: 22) и из‐за того, что подобные цитаты впоследствии активно использовались в интересах патриархальных порядков, легко понять, почему позднее некоторые феминисты воспринимали Бога как защитника патриархальных устоев (и заодно изредка — Сатану как своего союзника в борьбе против него)¹⁵³. Современные библеисты установили, что вызвавшие много споров места из Первого послания к Тимофею и Послания к Ефесянам, возможно, были написаны не самим Павлом, но, поскольку это сравнительно новое открытие, на него стали обращать внимание лишь совсем недавно^{154 155}. Вот что пишет исследовательница в области феминологии Кэтрин М. Роджерс по поводу замечаний Павла (или того, кто писал под его именем) об обольщении Евы змеем:

Учение св. Павла оказало огромное влияние на христианскую культуру… Основы христианского женоненавистничества — идеи греховности секса, требования покорности от женщин, страх перед женским соблазном — все это уже есть в посланиях св. Павла. Они служили удобной кладовой «боговдохновенных» женоненавистнических текстов для всех христианских писателей, кто желал оттуда черпать; слова апостола о необходимости женского порабощения продолжали цитироваться еще в ХХ веке противниками равноправия женщин^{156 157}.

Ева, конечно же, была не единственным важным женским персонажем в христианстве. С очень ранних пор Деву Марию принялись называть «второй Евой», которая поправила зло, причиненное первой. Например, Тертуллиан (к обсуждению его взглядов мы вскоре перейдем) высказался об этом почти зеркальном отображении так: «Ева поверила змею; Мария поверила Гавриилу»¹⁵⁸. Однако эта концепция, как правило, выражалась в представлении о том, что женщина достойна похвалы в первую очередь как мать. Но даже и само материнство в некотором смысле воспринималось как проклятье — если вспомнить, какую кару пообещал Бог Еве за ее ослушание в раю: «[В] болезни будешь рождать детей» (Быт. 3: 16). Многие набожные мужчины, да и женщины тоже, заключали из этого, что было бы греховно хоть как-то облегчать роженицам боль от родовых схваток: ведь эта мука — кара, ниспосланная самим Господом¹⁵⁹. В том же приговоре Еве Бог говорит ей: «[К] мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». Эти недвусмысленные слова и послужили прочным основанием для откровенно патриархальных новозаветных установок вроде процитированного выше наставления из Послания к Ефесянам (5: 22).

О змеях и вратах: гностики, Отцы Церкви и реформаторы

Гностики — приверженцы радикально дуалистических групп, которые заявили о себе и обрели несколько скандальную известность в I веке н. э., — в некоторых случаях могли почитать эдемского змея как вестника гносиса (по-гречески γνῶσις — «знание»; здесь оно понимается в духовном смысле), посланца истинного Бога, который хотел помочь человеку вырваться из ложного рая, созданного злым существом демиургом (δημιουργός), который выдавал себя за Бога¹⁶⁰. Джеффри Бёртон Рассел подчеркивает, что в глазах многих гностиков «бунт Адама и Евы против Яхве обретает противоположный нравственный смысл». Поскольку ветхозаветный «Бог» — злой демиург, восстание против него, естественно, видится благим делом^{161 162}. И все же у гностиков обнаруживаются сильные колебания в вопросе о том, считать ли змея добрым или злым, причем существенные расхождения в ответах на этот вопрос наблюдаются не только у разных групп внутри того разнородного течения, которое обычно принято называть гностическим, но даже и внутри его отдельных разновидностей. Так называемые валентиниане иногда считали змея злой силой, хотя само ослушание, которое случилось благодаря его проискам, они одобряли. Изгнание из Рая, к которому привело нарушение запрета, они тоже находили полезным, так как оно помогло человеку осознать, что Рай — вовсе не истинная, вечная радость, которую злой демиург как раз и хотел утаить от людей¹⁶³. А гностики-сифиане (или сетиане) иногда отождествляли змея со спасителем, соглашаясь в то же время с негативным взглядом на Рай как на место пустых удовольствий. Однако есть и примеры таких сифианских текстов, где искуситель предстает в менее благоприятном свете¹⁶⁴.

Гностицизм как таковой иссяк самое позднее в VI веке, и долгое время люди знакомились с гностическими идеями главным образом через полемику с ними в ранней патристике (впрочем, до нахождения в 1945 году папирусов в Наг-Хаммади были известны еще три кодекса гностических сочинений, из которых два найдены еще в конце XVIII века)^{165 166}. Например, псевдо-Тертуллиан с ужасом писал о гностиках-офитах, называвшихся так (от греческого ὄφις — «змея») потому, что предпочитали эдемского искусителя «даже самому Христу; ибо это он, говорят они, дал нам истоки познания добра и зла»¹⁶⁷. Как мы еще увидим, в XIX веке этой полемикой будут время от времени вдохновляться сторонники бунтарских толкований ветхозаветного сюжета, видя в змее вестника просвещения, а в Еве — предположительно, героиню. Однако не следует забывать, что ни одна из исконных гностических групп не отождествляла благосклонного к человеку змея с Сатаной — они ни в коей мере не были сатанистами. По представлению тех, кто видел в змее благую силу, он, напротив, действовал против дьявола — которого они, как правило, отождествляли с демиургом (или считали его прислужником).

Как и в случае с Сатаной, многие христианские представления о Еве основаны не на самих текстах Писания, а на позднейшей традиции, которая в большей степени опиралась не на Ветхий Завет, а на его новозаветные толкования. Пусть даже «фундаменталистский» принцип sola scriptura («только Писанием») прочтения Библии и невозможен в абсолютном смысле (всегда ведь найдутся интертексты и предвзятые мнения, которые будут ощутимо влиять на понимание слов), можно без труда увидеть, что многие из представлений о Еве почерпнуты из неатрибутированных внешних источников. Толкования Отцов Церкви, чьи экзегезы во многом заложили основу для христианских рассуждений о первой женщине в последующие столетия, отчасти опирались на апокрифические иудейские писания. В этих разнообразных текстах, которые были переведены на греческий, излагался резко негативный взгляд на роль Евы в событиях из третьей главы Книги Бытия. Оттуда он и проник в раннюю патристику. Что менее ожидаемо, патристика испытала на себе влияние и языческого мифа о Пандоре (в пересказе Гесиода), из‐за любопытства которой на мир обрушились всевозможные бедствия и болезни. Хотя Отцы Церкви называли этот миф очаровательной, но нелепой сказкой, их упоминания о Пандоре все равно служили комментарием к истории Евы, и потому ее грех приобретал еще более мрачный оттенок богопротивности¹⁶⁸. Упоминания о языческих жрицах, связанных со змеепоклонством, и апокрифические рассказы о земных женщинах, вступавших в любовную связь с так называемыми ангелами-Стражами (см. раздел о демонических любовниках), тоже помогали очернять Еву — и позволяли говорить о «традиции Евы-демоницы». Однако, как подчеркивает Джон А. Филлипс, подобные воззрения «еще не проявляются в столь грубом виде в нормативном иудейском и христианском богословии и, напротив, даже отвергаются», — хотя они и сказывались на ортодоксальных взглядах на Еву¹⁶⁹.

Один из наиболее часто цитируемых (особенно феминистскими критиками христианства) Отцов Церкви, толковавших историю грехопадения, — Тертуллиан (ок. 160 — 225), со временем переметнувшийся в секту ультрааскетов монтанистов. Притом что некоторые его высказывания позднее были сочтены еретическими (его, в отличие от многих других Отцов Церкви, католическая церковь так и не канонизировала), многое из написанного им продолжало сохранять авторитет в глазах христиан¹⁷⁰. В трактате «Об одеянии женщин» (De cultu feminarum) Тертуллиан говорит о Еве как о собирательном образе всех женщин и изрекает о ней ставшие потом знаменитыми слова, называя ее «вратами дьявола». Этот отрывок, ввиду его огромного резонанса, стоит процитировать целиком:

Разве ты не знаешь, что и ты — Ева? Жив и в нашем веке приговор Бога твоему полу — значит, и вина жива. Ты — врата дьявола, ты — древа того вскрывательница, ты — божественного закона нарушительница, ты — та, кто убедила того, к кому дьявол подступиться не отважился¹⁷¹.

Ф. Форрестер Чёрч пытался доказать, что Тертуллиан не обвиняет женщин в грехопадении и что процитированный выше отрывок — единственное место в его сочинениях, где он это делает. В других местах, напротив, он подчеркивает вину Адама^{172 173}. Впрочем, что Тертуллиан хотел сказать «на самом деле», для нас гораздо менее важно, чем историческое восприятие его слов в последующие века — и то, как они использовались в качестве орудия патриархального угнетения, и то, как их подхватили феминистки, чтобы показать деспотическую сущность христианства. Тертуллиан часто становился жупелом, помогавшим изобразить христианство как деспотическую идеологию, причем порой сильно сгущенными красками.

Конечно, Тертуллиан был далеко не единственным среди раннехристианских богословов, кто очернял Еву и заодно с нею — весь женский род. Ириней (ум. ок. 202) тоже заострял внимание на виновности Евы и называл ее предательство решающим мигом в грехопадении¹⁷⁴. Иоанн Златоуст (ок. 347 — 407), еще один влиятельнейший Отец Церкви, замечал в своем толковании к Первому посланию к Тимофею:

Учила однажды жена, и все ниспровергла. Поэтому [Павел] говорит: «да не учит». Но как это относится к другим женщинам, если одна сделала это? И очень (относится), потому что пол этот немощен и легкомыслен¹⁷⁵.

Иными словами, по мнению этого авторитетного мыслителя, «ученье» женщины в Эдеме — когда она убедила Адама съесть запретный плод — и новозаветные толкования этого поступка следует понимать как призыв не допускать женщин учить людей на церковных собраниях. Пожалуй, самый знаменитый из Отцов Церкви, блаженный Августин (354–430), тоже обращал внимание на Евину слабость в сравнении с Адамовой силой. Именно из‐за этой слабости Сатана «начал с низшей части человеческого союза, чтобы постепенно перейти к целому». Августин рассуждает далее: «Он не считал мужа легковерным»¹⁷⁶. Иными словами, в Еве с самого начала было нечто нечистое и бунтарское. Религиовед и преподаватель философии Чарльз Эсс полагал, что именно Августин — ввиду некоторых элементов, которые он заложил в основу учения о первородном грехе, — и был главным создателем образа Евы как искусительницы и причины греха, «вершительницей хаоса», угрожающей мужским иерархиям. Это учение, объявляющее главным грехом непослушание, выставляет повиновение (патриархальной) власти высшим благом, вне зависимости от того, кто воплощает эту власть — Бог, монарх или муж. Таким образом, заявляет Эсс, этот миф «освящает и патриархальные отношения между полами… и иерархическую политику монархии и империи»¹⁷⁷. Анализ Эсса близок к тем толкованиям, которые мы найдем у многих феминистски настроенных авторов XIX века — как у питавших симпатии к дьяволу, так и у равнодушных к нему.

По сравнению с Отцами Церкви известнейшие протестантские богословы, похоже, смотрели на Еву несколько мягче, хотя и весьма снисходительно. Вслед за Августином и многими другими теологами, Мартин Лютер писал об особой слабости Евы, из‐за которой она легко поддалась на козни Сатаны. Лютер даже утверждал, что «если бы он первым взялся искушать Адама, то победа осталась бы за Адамом», и что мужчина «раздавил бы змея»¹⁷⁸. И все же Лютер, как и Кальвин, отвергал идею большей виновности Евы, потому что совершенный ею проступок отчасти можно было извинить ее несовершенством¹⁷⁹. По мнению Кальвина, настоящая вина лежала на Адаме: он не должен был следовать примеру жены. Согласно протестантским экзегетикам, настоящее преступление Евы заключалось в том, что она вышла из-под защиты и надзора своего мужа, а вина Адама состояла в том, что он это допустил¹⁸⁰. Лютер упирал на то, что женщины должны и поныне расплачиваться за грех Евы: сидеть дома и быть в первую очередь хорошими женами и матерями, а от важных дел, подобающих мужчинам, держаться подальше. Так они могут надеяться на спасение и обретение вечной жизни¹⁸¹. Таким образом, отношение протестантских толковников к роли женщин в обществе, сложившееся у них на основе третьей главы Книги Бытия, не очень-то отличалось от тех выводов, которые предлагали Отцы Церкви и шедшие по их стопам богословы-католики. По словам Джеффри Бёртона Рассела, «протестантская Реформация, с ее возвратом к первозданному христианству апостольских и святоотеческих времен, пропагандировала недоверие к женщинам еще больше, чем католическая Церковь»¹⁸².

Рассуждения об особых отношениях Евы с Сатаной можно встретить не только у ученых богословов, но и в других контекстах, приближенных к народной культуре. Например, в английской мистерии XIV века «Сотворение мира и грехопадение» (одной из так называемых честерских пьес) Адам заявляет:

Жена-распутница была моим врагом,

И зависть дьявола меня сгубила.

Уж, верно, спелись эти двое,

Как сестрица с братом ¹⁸³.

Такие довольно грубые изображения тоже относятся к числу факторов, которые следует учитывать, пытаясь понять обширное и долговременное культурное значение третьей главы Книги Бытия.

«Низший никогда свободным не бывает»: Ева в «Потерянном рае» Мильтона

Предпринятый Джоном Мильтоном поэтический пересказ истории грехопадения в эпической поэме «Потерянный рай» (1667)¹⁸⁴ является очень важной художественной трактовкой библейского сюжета. К другим граням Мильтоновой поэмы мы обратимся в следующей главе, а сейчас ненадолго остановимся на том, как в этом тексте изображен диалог Евы и Сатаны и как он был воспринят. Повествователь называет Еву «обманутой, заблудшей, злосчастной» еще до ее встречи с искусителем. Сатана же говорит, что страшится «более высокого умственного склада» Адама и потому избирает своей мишенью Еву как добычу более легкую. Адам утверждает, что Ева уступает ему умом и меньше, чем он, походит на Творца, из‐за чего, как говорит в беседе с ним ангел Рафаил, Адаму подобает властвовать над нею. Дьявол, приняв обличье змея, подольщается к Еве, именуя ее то «державной госпожой», то «царицей сего мира», то «богиней во плоти». Как отмечает К. А. Патридис, совокупность комплиментов, произносимых змеем, и похожих слов из уст самого рассказчика указывает на то, что Ева «пристрастно прислушивается к доводам Сатаны» и «отчасти впала в грех еще до того, как съела запретный плод», так как у нее уже имелась «врожденная склонность к самоволию и самообожествлению»¹⁸⁵. Авторитетный литературовед Нортроп Фрай более сочувственно замечает: «Он [Сатана] внушает ей понятие о ее собственной индивидуальности, о том, что она — самостоятельная личность, а не просто привесок к Адаму или к Богу»¹⁸⁶.

Дьявол начинает подбираться к Еве исподволь — он является ей во сне, который предвещает то, что вскоре ей предстоит пережить наяву. Во сне ее манит запретное дерево, а рядом с ним стоит Сатана в обличье ангела и сетует, что никто не срывает плоды с него. Он задает ей риторический вопрос: «Ужель познанье столь гнусно?»¹⁸⁷ А потом увещевает ее: «Вкуси! В кругу богов — богиней стань, / Землей не скованная». Ева пробует плод — и, как позже она сама рассказывает Адаму, «Тотчас к облакам / Взлетели мы; простерлась подо мной / Поверхность необъятная Земли, / Являя величавый ряд картин»¹⁸⁸. Как указывал Джон М. Стедман, это перекликается и со словами из Библии, которые толковалось как признание Сатаны в гордыне (Ис. 14: 13: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой»), и с евангельским эпизодом (Мф. 4: 5–8; Лк. 4: 1–13), где дьявол возносит Христа на высокую гору, показывает ему все царства мира и предлагает владычество над ними. Кроме того, здесь иносказательно изображен и полет ведьмы на шабаш¹⁸⁹. Иными словами, Ева отождествляется здесь и с самим Сатаной, и с ведьмами, и в придачу подвергается тому же искушению, что и Христос. Однако если Христос напрочь отверг дьявольские посулы, то Ева, конечно же, в итоге поддалась соблазну. Примечателен здесь и индивидуалистический и меритократический этос, провозглашаемый Люцифером, когда он уговаривает Еву: «Взвейся в небеса, / Которых ты достойна»¹⁹⁰. Такие слова наверняка нашли бы живой отклик у художников и поэтов романтизма.

Сатана, убеждая бодрствующую Еву вкусить запретный плод, обращается к самому дереву так: «О мудрое, дарующее мудрость / Растение священное! Рождаешь / Познанье ты!» А говоря о возможном наказании за вкушение его плодов, он оспаривает власть Бога, по сути, приводит азбучные истины теодицеи: «Вас Господь / По справедливости карать не может, / А ежели Господь несправедлив, / То он не Бог, и ждать не вправе Он / Покорности и страха». Кроме того, он ставит под сомнение правоту Бога, наложившего такой запрет:

Чем Творца

Вы оскорбите, знанье обретя?

Чем знанье ваше Богу повредит?

Способно ль это Древо что-нибудь

Противу Божьей воли уделить?

Не завистью ли порожден запрет?

Но разве может зависть обитать

В сердцах небесных? ¹⁹¹

Является ли столь ревнивый Бог действительно благим, и стал бы вообще всемогущий Господь ревновать? Таковы семена сомнения, которые сеет Люцифер, а Ева, насытившись запретными плодами, благодарит его: «Ты — наилучший вождь. / Когда б я за тобою не пошла, — / Осталась бы в незнанье. Ты открыл / Путь к мудрости». Бога же теперь она называет так: «Запретитель наш / Великий, заседающий в кругу / Крылатых соглядатаев своих»¹⁹².

Еще не осознав ужасных последствий своего поступка, Ева ненадолго задумывается: быть может, оставить новообретенное запретное знание при себе и не делиться с мужем? Эту мысль она подкрепляет доводами, которые звучат в каком-то смысле «по-феминистски» и направлены на возможное улучшение ее отношений с Адамом. Она задается вопросом: не поможет ли утаенное от мужа знанье

…возместить изъян,

Присущий женщине, чтоб закрепить любовь

Адама и сравняться с ним,

А может, кое в чем и превзойти?

Не зареклась бы! Низший никогда

Свободным не бывает! ¹⁹³

Несложно понять, почему феминистски настроенные читатели могли усмотреть в этих словах всецело оправданный призыв к установлению равноправия полов и сделать вывод, что Сатана ровно это и предлагал. Тем не менее важно помнить о том, что хоть Мильтон и наделил свою Еву «феминистскими» взглядами, он вовсе не желал, чтобы в этом усматривали положительную черту: напротив, с его точки зрения это изъян, который способствует грехопадению. Однако этот эпизод «Потерянного рая» прочно укоренил в головах читателей представление о том, что Сатана предлагал женщинам освобождение, — пусть даже Мильтон действительно имел это в виду, вероятно, для демонизации нежелательных (по его мнению) порывов в женщинах. Он отнюдь не вкладывал в свою идею феминистического содержания. Если прочитать поэму целиком или хотя бы всю песнь IX (в которой и описывается грехопадение), становится ясно: Мильтон желает доказать, что жены должны беспрекословно повиноваться мужьям, в противном случае их бесстыдные попытки действовать самостоятельно ввергнут весь мир в хаос и обрекут его на погибель. Однако, о чем еще будет подробно сказано в следующей главе, эпосу Мильтона присуща некоторая текстуальная неоднозначность, делающая его весьма податливым материалом для таких толкований, которые противоречат сознательным намерениям автора. Сам же он, как известно, сформулировал эти намерения так: «пути Творца пред тварью оправдав»¹⁹⁴. Многие читатели, особенно в эпоху романтизма, чувствовали, что попытка Мильтона оправдать «пути Творца» неубедительна, а доводы его Сатаны зачастую оказывались гораздо созвучнее эгалитарному и индивидуалистическому этосу, которого придерживались многие радикалы конца XVIII века, как правило, отдававшие предпочтение ориентированной на личность нравственной философии, а не законническим моральным заповедям церкви. В душе некоторых находили отклик и слова змея, превозносившего ценность знания — даже в его «запретных» формах. Такие вольнодумцы, вероятно, различали в похвалах Сатаны, величавшего древо познания «Матерью наук», еще и отголоски столкновений ученых с церковниками из‐за некоторых научных открытий.

Например, Фридрих Шиллер (1759–1805) в революционном 1789 году задавался риторическим вопросом: не следует ли расценивать изгнание из Рая как «несомненно, величайшее и счастливейшее событие в истории человечества»¹⁹⁵. Как указывает Филлипс, его слова следует понимать так, что, пожалуй, «в Еве разумнее было бы видеть не Пандору, а женскую ипостась Прометея»¹⁹⁶. Однако Шиллер не пытается представить Еву героиней, а говорит о человечестве вообще, подчеркивая, что человек «вступил на опасный путь нравственного освобождения». А якобы райское блаженство, которым наслаждался человек в Эдеме, Шиллер называет состоянием «неведения и рабства»¹⁹⁷. Среди материалов, рассматриваемых в данном исследовании, мы еще много раз увидим высказывания, вторящие мнению поэта, однако с начала эпохи романтизма должно было пройти немало времени, прежде чем романтики осознали необходимость пересмотреть прежние оценки Евы.

Значительно позже, начиная с 1970‐х, феминистски настроенные литературоведы тоже толковали роль Евы в «Потерянном рае» в откровенно революционном ключе — во многом следуя читательским стратегиям, разработанным еще романтиками. Как уже говорилось во введении, позицию, которую заняли эти исследователи, точнее всего было бы определить как академическое феминистское возрождение романтического сатанизма. Самый знаменитый пример — это, несомненно, имевшая огромный резонанс книга Сандры М. Гилберт и Сьюзен Губар «Сумасшедшая на чердаке: писательница и литературное воображение в XIX веке». Гилберт и Губар утверждают, что

Падение мильтоновской Евы происходит ровно по той же причине, что и падение Сатаны: она тоже хочет стать «как боги» и, как и он, втайне недовольна своим положением и задается вопросами о «равенстве»¹⁹⁸.

По их мнению, Ева нуждается в свержении «иерархического статуса-кво» так же остро, как и Сатана¹⁹⁹. В отношении Евы это замечание, несомненно, справедливо. Как мы видели, в мильтоновском тексте довольно ясно говорится о том, что ей очень хотелось бы более симметричного распределения власти в отношениях с Адамом. Однако из самого «Потерянного рая» нельзя сделать столь же однозначных выводов о том, что Сатаной движут в первую очередь эгалитаристские стремления — и потому он выступает естественным союзником Евы. Такая трактовка отражает главным образом романтические взгляды на фигуру Сатаны. Гилберт и Губар считают третью главу Книги Бытия «центральным культурным мифом западного патриархального строя», пожалуй, объясняя, почему они сами ощущают потребность найти способы подорвать этот строй²⁰⁰. Как уже говорилось во введении, меня не убеждают приводимые ими примеры, что в XVIII и XIX веках женщины якобы прочитывали Мильтона именно так. В значительной мере это выглядит скорее проекцией сегодняшнего феминистского восхищения Сатаной-бунтарем на взгляды писательниц той поры. Детальное (сатанинское) феминистское толкование Мильтона в названной книге является именно авторским, а отнюдь не принадлежит тем историческим деятельницам, которым оно приписывается.

Гилберт и Губар утверждают, что мильтоновский Сатана «своими наиболее важными качествами очень похож на женщин», а также «чертовски привлекателен в глазах женщин»²⁰¹. По их мнению, Мильтон «воюет с женщинами потоками гневных слов — точно так же, как Бог воюет с Сатаной»²⁰². Их симпатия к дьяволу просвечивает сквозь те мысли, которые они приписывают писательницам прошлого (не приводя при этом достаточно убедительных примеров, которые доказывали бы, что те в самом деле думали именно так):

Итак, неудивительно, что женщины, отождествляя себя в наиболее бунтарские моменты с Сатаной, а в наименее бунтарские — с Евой, и почти непрерывно — с поэтами-романтиками, наверняка были одержимы идеями тех апокалиптических перемен в обществе, к которым могла бы привести переоценка Мильтона²⁰³.

Эта же одержимость весьма отчетливо ощущается в самой этой знаменитой книге конца 1970‐х годов, пропитанной феминистскими идеями.

В том же духе продолжает и Кристина Фрула в статье, опубликованной четырьмя годами позже и вдохновленной выходом книги Элейн Пейджелс «Гностические евангелия» (1979). Она усматривает в поэме «Потерянный рай» «мощную притчу о покаранном гнозисе» и призывает к «активному новому прочтению текстов, которые сформировали наши традиции»²⁰⁴. В статье 1986 года Уильям Шулленбергер критикует Гилберт, Губар и Фрулу за «неявное или явное феминистское любование Сатаной» и заявляет, что дьяволово non serviam²⁰⁵, похоже, прокладывает феминистской критике хоть легкий и удобный, однако прискорбно самоубийственный путь к интеллектуальной свободе»²⁰⁶. По его мнению, «весь Эдем восстает против феминистского пристрастия к Сатане как к тайному герою поэмы и против желания увидеть в Еве образец самоутверждающейся личности», а идея Гилберт и Губар, что «романтическое самоутверждение Сатаны предоставляет Еве единственную возможность сбежать от тяжкого домашнего труда», и достойна сожаления, и неверна с точки зрения внутренней логики самого текста²⁰⁷. Здесь мы солидарны с Шулленбергером. Предлагаемая трактовка, без сомнения, излишне тенденциозна и едва ли может отражать воззрения как самого Мильтона и его современников, так и тех писательниц, которым Гилберт и Губар приписывают ее. Однако она любопытным образом демонстрирует удивительную живучесть романтико-сатанистского способа толкования даже в академической среде. И в каком-то смысле она оказывается верной — как мы еще увидим, в XIX веке действительно были женщины, которые толковали сюжет из третьей главы Книги Бытия и подвергали его литературной переработке в духе Гилберт и Губар (хотя сами они и не упоминают в своей работе этих писательниц). Обсуждением этой темы мы займемся в главе 3.

Дьявол — это женщина: изображения Сатаны в женском обличье

Рассмотрев некоторые аспекты связи Сатаны с женщиной, мы переходим к представлениям о Сатане как о женщине. Джеффри Бёртон Рассел отмечает, что традиционно о дьяволе, как и о Боге, говорили в мужском роде, и в большинстве языков по отношению к нему употребляли местоимение «он». Притом что демонология изобилует женскими злыми духами, их вождь обычно мыслится существом мужского пола. «В то же время богословие в дьяволе мужского пола не нуждается, — подчеркивает Рассел, — в действительности, христианские богословы традиционно полагают, что, будучи ангелом, дьявол не имеет пола»²⁰⁸. И уже с ранних пор эти представления иногда отражаются в изображениях дьявола. Изображать Сатану начали не ранее IX века, вскоре появилось множество способов представить его образ. Притом что Люцифер мог принимать чрезвычайно разнообразные личины, Рассел утверждает, что в средневековой иконографии его крайне редко изображали в виде женщины²⁰⁹. Это не совсем верно.

Во-первых, стоит сразу обратить внимание на то, что Сатана часто фигурирует с некоторыми женскими частями тела — обычно с грудью, — что превращало его в какое-то чудище-гермафродита²¹⁰. Это можно расценить просто как проявление общей онтологической неустойчивости демонических существ — они часто наделялись чертами из разных сфер с тщательно оберегаемыми границами, элементы которых обычно категорически не позволялось смешивать: например, человеческие и звериные черты. Поэтому и неоднозначная половая принадлежность должна была восприниматься как очередной знак пограничной и кощунственно попирающей привычные границы природы Люцифера и его демонов.

Во-вторых, Сатана как эдемский змей изображался именно в женском обличье: на змеином теле видна женская голова, а иногда еще и грудь. Это опровергает тезис Рассела, что Сатану редко изображали женщиной: на самом деле, этот мотив на протяжении столетий был очень распространен и в изобразительном искусстве, и в театре²¹¹. Дж. Б. Трапп даже утверждает, что именно такая интерпретация змеиного образа преобладала в изображениях райского сада с конца XII до конца XVI века, после чего искуситель утрачивает человеческие черты и его вновь стали изображать просто в виде рептилии²¹². Трудно сказать, когда именно возникло представление о райском змéе как о змеé, однако в самом раннем переводе Библии на латынь было употреблено слово serpens именно в женском роде²¹³. Вероятно, впервые явным образом эту идею выразил французский богослов XII века Петр Коместор в своей «Схоластической истории» (Historia Scholastica), в главе, посвященной Книге Бытия, написав, что Сатана выбрал девичье обличье, «потому что подобное хвалит подобное»²¹⁴. Позже эдемская змея фигурирует в широко известных литературных произведениях — таких, как аллегорическая поэма «Видение о Петре Пахаре» (Piers the Plowman, ок. 1360 — 1387, обычно приписывается некоему Уильяму Ленгленду, о котором мало что известно доподлинно), где это существо описано так: «ящеровидно, с женским ликом»²¹⁵. Стоит здесь упомянуть и «Книгу для поучения дочерей» (1371–1372) Жоффруа IV де ла Тур Ландри, которая была переведена на несколько языков и сделалась одним из самых популярных назидательных сочинений своего времени. Рыцарь Жоффруа внушал своим дочерям, что женщины обязаны считаться с мнением отцов и мужей во всем, кроме домашних дел, и с этой целью поведал им о том, как Ева, нарушив это правило, вступила в беседы со змеей, «имевшей, как сказано в Писании, лик весьма пригожей женщины»²¹⁶.

Джон К. Боннелл писал, что понятие о змее-женщине подхватили у Петра Коместора авторы мистерий, и такое изображение Сатаны в Эдемском саду сделалось частью театральных условностей. Мистерии, в свой черед, повлияли на живописцев и скульпторов²¹⁷. Однако Джон А. Филлипс опровергает этот тезис Боннелла, поскольку имеются и текстуальные, и визуальные свидетельства, указывающие на то, что сама идея зародилась раньше, чем появились упомянутые мистерии. Независимо от того, где именно этот образ был зафиксирован впервые — в театральных мистериях, в изобразительном искусстве или в богословских сочинениях, — он внушал людям представление о том, что Ева замышляла против Адама в сообщничестве с Сатаной-женщиной. Филлипс высказывает предположение, что порой такая идея «объяснялась мужскими страхами перед женским сговором, боязнью ведьмовских шабашей», а Норрис утверждает, что она «вполне гармонировала с расхожими мнениями о тяге женщин к сплетням и их желанию сбросить мужское иго»²¹⁸.

В изобразительном искусстве известно множество примеров, когда Сатана-змей в райском саду показан в женском обличье, причем некоторые из таких изображений весьма влиятельны в Европе. Так, на фреске Микеланджело «Грехопадение и изгнание из Рая» (1511), украшающей потолок Сикстинской капеллы, запретный плод протягивает Еве именно такое женоподобное существо²¹⁹. Змеедеву можно увидеть и в скульптурной группе (ок. 1220) на так называемом Портале Богоматери на западном фасаде собора Нотр-Дам в Париже²²⁰. К этому мотиву обращались такие мастера живописи, как Рафаэль (1511), Лукас Кранах (1530) и Ганс Гольбейн Младший (ок. 1538). Таким образом, с ним давно уже знакомы посетители церквей и музеев по всему миру, а еще он много раз воспроизводился в книгах²²¹. Словом, речь идет вовсе не о единичных или каких-нибудь малоизвестных примерах. С исторической точки зрения, можно сказать, что представление о Сатане как о женщине занимает центральное в христианской культуре место.

В различных нарративах, принадлежавших к разным жанрам, в том числе в известных легендах о св. Антонии, Сатана тоже является в виде женщины, особенно для того, чтобы искушать святых или других мужчин. Сходным образом, у Мэлори в «Смерти Артура» (вторая половина XV века) Сатана дважды показывается в облике привлекательной дамы²²². В одном из эпизодов «Короля Артура» (1691) Джона Драйдена (либретто одноименной оперы Пёрселла), позже воспроизведенном в балладе Вальтера Скотта, тоже фигурирует Сатана-соблазнительница, которая разрывает на куски охотника, поддавшегося ее козням²²³. Довольно грубую и откровенно женоненавистническую разработку этой темы можно обнаружить в яковианской пьесе Томаса Мидлтона «Безумный мир, господа!» (1605), где персонаж после общения с суккубом сокрушается:

О женщины! В объятья стоит взять их,

Как мы уже у дьявола в объятьях,

Они друг с другом снюхались давно,

И различить их стало мудрено ²²⁴.

Вариации на эту тему несколько раз появлялись во французской литературе конца XVIII — начала XIX века — об этом мы еще поговорим в главе 4, где пойдет речь о «Влюбленном дьяволе» Жака Казота и его литературных потомках. В этих случаях (как, вероятно, и в некоторых других) Сатана принимает женское обличье по соображениям сугубо инструментального характера, но не везде высказывалось убеждение во врожденной «женственности» этого бесполого падшего ангела. Тем не менее в силу исторических причин кое-кто, возможно, находил в этих произведениях и такой подтекст.

Дьявол в женском обличье время от времени фигурирует и в фольклоре²²⁵. Вариации этого мотива встречаются даже в раннем кинематографе. Короткометражный фильм «Сатана забавляется» (Satan s’amuse, 1907) испанского пионера кинематографа режиссера Сегундо де Чомона (1871–1929) заканчивается тем, что женщина льет воду на главного героя, и тот исчезает, а она (буквально) подбирает его плащ и превращается в Сатану²²⁶. Изображения Сатаны в женском обличье не так уж часто попадаются в изобразительном искусстве XIX века, но есть отдельные примеры — вроде «Сатаны» (1896) Фидуса²²⁷. Чаще встречаются андрогинные или слегка феминизированные воплощения Сатаны — вроде того, что изобразил Антуан Вирц в триптихе «Положение во гроб» (1839). Типичный литературный образец этого феминизированного дьявола можно найти в рассказе «Или Дьявол, или Ничего» (1894), опубликованном под псевдонимом X. L. (за ним скрывался Джулиан Осгуд Филд), где он описан так: «На вид лет двадцати, высок, безбород, как юный Август, с блестящими золотистыми волосами, ниспадающими на лоб, как у девушки»²²⁸. Возможно, эти девичьи черты имеют некоторое отношение к той связи между дьяволом и мужской гомосексуальностью, о которой часто рассуждали в XIX веке (см. главу 7).

Неудивительно, что образ Сатаны в юбке всплывал и в дискурсе демонизированного феминизма. Мишенью нападок стала видная американская феминистка — спиритуалистка, кандидатка в президенты США (!) на выборах 1872 года, сторонница «свободной любви» Виктория Вудхалл (1838–1927). Вместе с сестрой она открыла успешную брокерскую фирму на Уолл-стрит, и в газетах стали появляться заголовки вроде «Брокерши-чародейки». В 1872 году еженедельный журнал Harper’s Weekly напечатал карикатуру, где Вудхалл представала «Госпожой Сатаной», которая искушает женщин, размахивая перед ними плакатом с призывом: «Спасайтесь свободной любовью». На заднем плане изображена жена, обремененная тремя малыми детьми и мужем-пьяницей в придачу (обремененная в самом буквальном смысле — она несет их на спине), и она отвечает на этот призыв словами, вынесенными в заголовок: «Изыди, (Госпожа) Сатана! Лучше я встану на тягчайший путь супружеской жизни, чем пойду по твоим стопам»²²⁹. В самом же рисунке, пожалуй, просматривается некоторое двоедушие: Госпожа Сатана изображена бесспорно сильной и свободной, а вот мучительная супружеская жизнь, которая, казалось бы, здесь прославляется, выглядит весьма отталкивающе.

Груди и борода: Бафомет, гермафродитский идол, преодолевающий двойственность

Женские черты в изображениях Сатаны отчетливо присутствуют и в эзотерическом контексте (и к этому мы еще не раз вернемся в нашем исследовании). В первую очередь это относится к гермафродиту Бафомету — одному из главных символов сатанизма на протяжении последней сотни лет. Непосредственным творцом этого образа был французский оккультист Элифас Леви, поместивший гравюру с изображением этого существа и разъяснивший его символическое значение в своей книге «Учение и ритуал высшей магии» (1854–1856) и в других сочинениях. Однако само имя Бафомет впервые обрело известность еще в 1307–1312 годах, когда проходили суды над тамплиерами (храмовниками) — рыцарями военно-религиозного монашеского ордена, которые во время крестовых походов сражались с нехристианами в Палестине, а также первыми создали систему банковских ссуд по всей Европе. По инициативе короля Франции Филиппа IV тамплиеров обвинили в отступничестве и ереси. Король Филипп сам задолжал храмовникам большую сумму и, вероятно, не желая возвращать долг, решил ополчиться на них. В 1312 году орден был распущен, и многие рыцари-тамплиеры понесли жестокое наказание. В числе прочего храмовников обвиняли в поклонении демоническому идолу, которого сами тамплиеры, признавая свою вину под пытками (или угрозой их), описывали по-разному: с рогатой головой и четырьмя ногами, в виде черепа или деревянного истукана и т. д. Признания, которые выбивали из подсудимых, постепенно обрастали новыми сочными подробностями: голову идола якобы помазывали жиром зажаренных на вертеле младенцев, иногда на тайных церемониях появлялись демоницы и вступали с рыцарями в плотскую связь, а дьявол был их господином и спасителем, и им полагалось плевать и мочиться на распятье и попирать его ногами. Верить в то, что в этих голословных заявлениях содержалась хоть крупица правды, нет никаких оснований²³⁰.

Когда франкмасоны на раннем этапе развития своей системы принялись подыскивать себе подходящих предшественников среди средневековых рыцарей, тамплиеры заняли видное место в их предполагаемой родословной, — только масоны считали их не сатанистами, а невинными мучениками и благосклонными хранителями эзотерических секретов. Враги масонства вскоре тоже ухватились за эту предполагаемую связь, но они упирали уже на мрачные стороны якобы имевшей место тамплиерской истории (или предыстории) движения вольных каменщиков. Это конспирологическое наследие масонской традиции живо и поныне, и Бафомет часто играет в нем заметную роль. В 1818 году австрийский востоковед Йозеф фон Хаммер-Пургшталь опубликовал в одном журнале пространную статью под латинским названием Mysterium Baphometis Revelatum («Разоблаченная тайна Бафомета»), где заявил, что тамплиеры действительно почитали Бафомета, но что это было андрогинное существо дохристианского происхождения, чье имя связано с гностическим понятием крещения (βάπτισμα — «омовение», «погружение») души^{231 232}. Некоторые из высказанных Хаммер-Пургшталем идей, в том числе и представление о Бафомете как о существе, не укладывающемся в обычные гендерные рамки, получили довольно широкое распространение. Иногда эта идея сливалась с дьявольскими коннотациями, которыми успела обрасти фигура Бафомета, и тогда получался некий Сатана-интерсекс. Наиболее показательный пример таких представлений можно найти в уже упомянутой книге Леви и некоторых других его текстах.

Родившийся в 1810 году Элифас Леви (настоящее имя — Альфонс-Луи Констан) был эксцентричной личностью. В юности он начинал учиться на священника, но вскоре проявил себя как смутьян и увлекся социализмом и феминизмом. Хотя на это и нет определенных указаний, его Бафомет-гермафродит, возможно, как-то связан с юношескими симпатиями Леви к феминистскому движению²³³. Колоссальное влияние Леви на эзотерику всего западного мира бесспорно, и более поздние авторитетные авторы, такие как Е. П. Блаватская и Алистер Кроули, почерпнули у него очень многое. Это Леви популяризовал само слово «оккультизм» (в значении особой доктрины), и его книги, по сути, дали толчок «оккультному возрождению» середины — конца XIX века. Бафомет Леви — это символ синтеза и преодоления полярностей, какими выступают дух и материя. Он объяснял, что этому существу действительно поклонялись тамплиеры, и что оно представляет собой пантеистическое изображение того, что Леви называл «астральным светом»²³⁴. Под этим феноменом, одним из самых сложных в туманной системе Леви, понимается нечто, пронизывающее всю вселенную и выступающее посредником между духом и материей. Оно известно под многими именами, среди которых — Люцифер и Святой Дух. Именно его сотворил Бог, произнеся слова «Да будет свет», утверждал Леви. Иначе говоря, астральный свет отождествляется (среди прочего) с Люцифером, а Бафомет у оккультиста явно вобрал в себя многие черты Князя Тьмы, председательствующего на ведьмовском шабаше, каким его изображали в трактатах о колдовстве начала Нового времени²³⁵. Дьявол в некоторых колодах Таро, относящихся еще к XV веку, тоже очень напоминает образ у Леви — вплоть до женских грудей²³⁶. Итак, Бафомет создавался с оглядкой на более ранние изображения дьявола, хотя сам он был призван олицетворять понятия о некой нравственно нейтральной космической силе.

Однако Леви категорически утверждал, что не существует никакого самостоятельного существа по имени Сатана, — бывает лишь неправильное употребление астрального света, который, когда его временно используют со злыми намерениями, и становится «Сатаной». Леви поясняет, что эта сила (астральный свет) служит «орудием всякого добра и всякого зла», а дьявол, по его мнению, «является силой, на время поступающей на службу к заблуждению»²³⁷. Словом, Сатана — это не темное божество или наделенный какими-либо чувствами персонаж, а (как объясняет Леви в нескольких своих книгах) космическая сила, изначально созданная с благими намерениями, хотя иногда ее можно использовать и в дурных целях. Правда, отождествление названной силы со Святым Духом несколько осложняет дело, однако показывает, что в мировоззрении Леви вообще нет места для духа зла и что он стремился (не всегда успешно) преодолеть духовную расщепленность и дуалистические тенденции. Оставив в стороне все эти эзотерические хитросплетения, стоит отметить, что Бафомет Леви очень скоро оказался востребован — уже просто в обличье Сатаны, и именно в этом качестве он заново предстал, например, у шутника Лео Таксиля, который в 1880–1890‐х годах публиковал произведения, разоблачавшие масонский заговор, а позже признался, что это был розыгрыш и намеренная пародия на конспирологический жанр (однако очень многие люди, в том числе высокопоставленные сановники в католической церкви, приняли его шутку за чистую монету)²³⁸. Как мы еще увидим, гермафродитская природа Бафомета Леви в некоторой степени повлияла на феминизацию Сатаны в конце XIX века.

«Роковые объятья»: демоница Лилит в иудейском мистицизме и фольклоре

Хотя Сатана мог принимать женское или гермафродитское обличье, он также мог иметь жену, которую, согласно некоторым преданиям, звали Лилит. За плечами у этой демоницы (в которой позднее некоторые признают первую феминистку) долгая история. Рафаэль Патай и другие исследователи выдвигали гипотезы о ее шумерских корнях²³⁹. Как указывает Гидеон Бохак, независимо от того, откуда именно берет начало ее злодейская стезя, Лилит сделалась «неотъемлемой частью иудейской демонологии уже в эпоху Второго Храма» (539–70 гг. до н. э.) и «с тех пор ее не покидала»²⁴⁰. Женский ночной дух, называемый Лилит, фигурирует в Талмуде: там сказано, что у него женское лицо, длинные волосы и крылья²⁴¹. Краткое упоминание Лилит в Книге Исайи (34: 14), возможно, не относится именно к этому персонажу, а скорее является неверно понятым древнееврейским словом, обозначавшим какое-то нечистое животное²⁴². Считалось, что позднейшие легенды о Лилит устраняли внешнее противоречие, допущенное в Библии. В Книге Бытия (1: 27) мы читаем: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Однако немного погодя (Быт. 2: 21–22) говорится, что Еву Господь создал позже — из ребра, вынутого у Адама. Иными словами, в Библии приводятся две разные, противоречащие друг другу, версии сотворения женщины. Если же у Адама была жена до Евы, это несоответствие легко устранить: тут и пригождается Лилит²⁴³. Но что тогда стало с первой женой? В классических мидрашах упоминается не названная по имени «первая Ева», обратившаяся в прах, из которого и была сотворена, но подробно этот мотив не разрабатывается. Даниэль Боярин высказывает предположение, что в этом явно неполном представлении мог отразиться фрагмент более длинного предания того периода, ныне утраченного. Однако, как признает сам исследователь, это не более чем догадка, и та женщина, упомянутая в мидраше, не названа именем Лилит²⁴⁴. В Талмуде есть ссылки на очень древние представления о неких «лилин» и «лилиот» — мужских и женских ночных демонах, а в мидраше «Берешит Рабба» (написанном не позднее 425 г. н. э.) сказано, что, так как Адам и Ева не ложились друг с другом в течение 130 лет после изгнания из Эдемского сада, с ними совокуплялись демоны женского и мужского пола соответственно. Позднее фокус сместился, и толкователи принялись рассказывать о том, что Адаму все это время будто бы докучала приставаниями похотливая первая Ева — Лилит. Боярин замечает: «Нейтральное в гендерном смысле утверждение о том, что демоны используют воздержание, превратилось, в результате легкого сдвига, в символ демонизма женской сексуальности»²⁴⁵.

По-видимому, старейший существующий письменный источник большинства легенд о Лилит — это рассказ о ней в «Алфавите Бен-Сиры», анонимном древнееврейском тексте, написанном, возможно, еще в VIII веке н. э.²⁴⁶ Ученые до сих пор не пришли к единому мнению о том, как надлежит относиться к этому произведению. Его толковали очень по-разному, видя в нем что угодно — от серьезного галахического источника, достойного почитания (хотя такое отношение было редкостью), до издевательской пародии на раввинистическую агиографию²⁴⁷. Учитывая непристойное содержание «Алфавита», вторая версия выглядит более правдоподобной, а Дэвид Стерн убедительно продемонстрировал пародийный характер этого произведения. Для того чтобы по-настоящему оценить юмор сочинения, необходимо основательное знакомство с раввинистической литературой и ее условностями, и важно еще помнить, что цель пародии — не только насмешка над традицией и ее переворачивание, но и укрепление культурных норм, в данном случае — раввинистической самоидентификации²⁴⁸. В каком бы жанре изначально ни был написан данный текст и независимо от авторских намерений, содержащийся в нем рассказ о Лилит оказал в итоге влияние и на еврейский фольклор, и на основные произведения иудейского мистицизма, включая книгу «Зоар» («Сефер а-Зоар») — литературный памятник XIII века, который принято считать самым авторитетным каббалистическим трудом²⁴⁹.

Как сообщается в «Алфавите», супружеская жизнь у Лилит и Адама не сложилась, потому что, когда Адам хотел возлечь с нею, она отказывалась ложиться снизу. Лилит считала себя ровней ему, ведь они оба были сотворены из земного праха, и потому не хотела подчиняться мужу. Как-то раз, разгневавшись, Лилит произнесла тайное имя Бога и улетела на Красное море. Бог послал за нею трех ангелов, но она отказалась возвращаться. Тогда ангелы пригрозили утопить ее. Лилит возразила, что сотворена, чтобы приносить болезни младенцам, и заключила уговор с посланцами Бога: не причинять вреда тем детям, которых будут оберегать их имена или изображения. Последняя часть предания явно придумана для объяснения уже имевшегося распространенного обычая: вешать на шею новорожденного амулет с именами этих трех ангелов. Чтобы дать читателю некоторое представление об общем комическом и непристойном контексте, в котором появляется этот рассказ о Лилит, можно упомянуть о том, что сразу же за этой историей следует рассказ о том, как Бен-Сира исцелил дочь Навуходоносора, «пукавшую тысячу раз в час». Несмотря на этот шутовской фон, в рассказе о Лилит содержатся вполне серьезные женоненавистнические утверждения. Как отмечает Джудит Р. Баскин, спор, кому положено быть сверху во время совокупления, «притом что, с одной стороны, он должен был забавлять и слегка дразнить читателей этого пикантного и провокационного сатирического текста, с другой стороны, он непосредственно вытекает из твердых раввинистических предписаний… согласно которым мужчина должен занимать доминирующую позицию и во время соития, и вообще в супружеской жизни, исходя из того, что он был сотворен раньше женщины»²⁵⁰.

Существуют два основных варианта «Алфавита Бен-Сиры». По-видимому, представление о том, что Лилит совокуплялась с какой-то демонической силой («Великим Демоном»), впервые появилось в более поздней — отредактированной и расширенной — версии, известной в Европе с XI века. Это дополнение было вставлено для того, чтобы объяснить, почему ангелы, посланные за Лилит, не смогли просто силой вернуть ее к Адаму: возможно, у читателей более ранней версии это вызывало недоумение. Если же Лилит успела осквернить себя соитием с кем-то другим, ей уже нельзя было возвращаться к мужу: так сказано в Торе. Таким образом, логический пробел в сюжете заполнялся, и в еще более поздней редакции текста у «Великого Демона» появляется имя — Самаэль, поскольку это было единственное демоническое имя, как-то связанное с событиями в Эдемском саду²⁵¹. В Средние века в каббалистических кругах бытовало представление о Лилит как о жене Самаэля, и эта тема получила дальнейшую разработку в нескольких текстах XVII века, вышедших из среды каббалистов^{252 253}.

Согласно давним еврейским поверьям, Лилит представляет угрозу для мужчин, которые ложатся в постель одни. Рабби Ханина (I век н. э.) остерегает мужчин, чтобы они не спали в доме в одиночестве, иначе на них может напасть Лилит²⁵⁴. Эти суеверия оказались чрезвычайно живучими. Подобное предупреждение (с дополнительным упоминанием об опасности, которую Лилит представляет для младенцев) можно найти в тексте, который полутора тысячелетиями позже, в 1544 году, написал своему сыну венецианский раввин Елеазар Великий: «Не оставляй дитя в колыбели одного в доме днем или ночью и не проводи ночь в одиночестве в своем жилище. Иначе Лилит заключит мужчину или дитя в свои роковые объятья»²⁵⁵. Примечательно, что в «Зоаре» подчеркивается сексуальный элемент в отношениях между мужчиной и демонами, и многие подробности весьма напоминают схожие поверья о суккубах и инкубах, распространявшиеся средневековыми демонологами-христианами (о них еще пойдет речь в этой главе). Упоминаются также сборища демонов (обоего пола) и ведьм «вблизи гор мрака, где они вступают в плотское сношение с Самаэлем», а это уже значительно перекликается с представлениями о ведьмовских шабашах в христианской культуре²⁵⁶. Поскольку в иудейской демонологии сексуальным вопросам явно уделялось большое внимание, неудивительно, что и образ Лилит тоже оказался сексуализирован. Однако в более позднее время она осталась в фольклоре преимущественно как персонаж, в котором соблюдавшие традицию евреи видели угрозу для младенцев. Они не только вешали на шеи детям амулеты, но еще и чертили круг на стене детской, где спали мальчики, и писали внутри этого круга: «Адам и Ева. Прочь, Лилит!» А на двери спальни писали имена трех ангелов²⁵⁷. Соблюдение подобных обычаев обильно документировалось на протяжении столетий, а вера в Лилит-детоубийцу в традиционных еврейских общинах просуществовала по крайней мере до конца XIX века²⁵⁸.

«Еще с эдемских дней»: Лилит среди неевреев

Упоминания о Лилит время от времени появлялись и в неиудейских текстах. Например, св. Иероним (ок. 347 — 420) отмечает, что Ламию — древнегреческое (и римское) чудище-кровопийцу — евреи именуют Лилит, а еще ее упоминает Петр Коместор (ум. 1173) в «Схоластической истории»²⁵⁹. В одном фастнахтсшпиле (народном масленичном представлении) 1480 года не то мать, не то бабку дьявола зовут Лилит²⁶⁰. Позже она появляется у Иоганна Вейера в книге «Об обманах демонов и о заклинаниях и ядах» (1563), в «Анатомии меланхолии» (1621) Роберта Бёртона и в трактате Иоганна Преториуса «Anthropodemus Plutonicus, сиречь Всесветное описание диковинных людей» (1666). Преториус называет ее, помимо прочего, демонессой и детоубийцей²⁶¹. Более пространное ее описание появилось в известной антисемитской книге востоковеда Иоганна Андреаса Айзенменгера «Разоблаченный иудаизм» (Entdecktes Judentum, 1700), переведенной на английский язык в 1732 году²⁶². Примерно в то же время легенда о Лилит всплывала и в других книгах. Первой женой Адама и убийцей младенцев ее называл, например, французский аббат-бенедиктинец Дом Кальме в своем 23-томном «Буквальном толковании на все книги Ветхого и Нового Заветов» (Commentaire littéral sur tous les livres del’ Ancien et du Nouveau Testaments, 1707–1716)²⁶³. В 17‐м томе «Большого полного универсального словаря всех наук и искусств» (Großes vollständiges Universal-Lexikon aller Wissenschaften und Künste, 1738) Иоганна Генриха Цедлера имелась длинная статья о Лилит, где она называлась демонессой, вампиршей, соблазнительницей и первой женой Адама²⁶⁴. Основные христианские доктрины пренебрегли фигурой Лилит, зато ее охотно приютил фольклор нескольких европейских стран²⁶⁵. Нашлось ей место и в арабском фольклоре и демонологии — но там она фигурирует под именами Карина или Табия.

В общественное сознание нееврейской Европы Лилит по-настоящему вошла благодаря сочинениям романтиков, которых завораживал образ этой «роковой женщины». Ее первое заметное появление на литературной сцене произошло в пьесе Гёте «Фауст» (1808): там главный герой и Мефистофель встречают ее на ведьмовском шабаше у Брокенской горы. Фауст спрашивает, кто она такая, и его спутник дает ему такой ответ:

Первая жена Адама.

Весь туалет ее из кос.

Остерегись ее волос:

Она не одного подростка

Сгубила этою прической ²⁶⁶.

Потом Фауст танцует с Лилит и говорит ей:

Я видел яблоню во сне.

На ветке полюбились мне

Два спелых яблока в соку.

Я влез за ними по суку.

Та отвечает:

Вам Ева-мать внушила страсть

Рвать яблоки в садах и красть.

По эту сторону плетня

Есть яблоки и у меня ²⁶⁷.

Вполне логично, что Гёте подчеркивает связь между Лилит и грехопадением, тем более что искушение — важная тема в «Фаусте». Эта короткая встреча и разговор Фауста с Лилит не имеют отношения к основной сюжетной линии, и Лилит как дебютантке в западной классической литературе отведена здесь лишь мимолетная роль. Однако, как мы еще увидим, этот крошечный эпизод — в одной из наиболее ярких сцен во всей драме — со временем привлек внимание некоторых влиятельных людей. Благодаря Гёте Лилит стала действующим лицом повторяющихся мотивов в изобразительном искусстве. Один ранний пример — картина английского живописца Ричарда Уэстолла «Фауст и Лилит» (ок. 1831), изображающая бледную Лилит, которая танцует с Фаустом в лунном свете, на фоне сонма причудливых существ. О других ее изображениях пойдет речь в главе 6.

Вплоть до середины ХХ века Лилит играла на удивление малую роль в неиудейской эзотерике. Конечно, в этой среде о ней хорошо знали, и многие видные писатели-эзотерики, вроде Элифаса Леви, бегло касались в своих книгах легенды о Лилит. Однако в ту пору было, пожалуй, неслыханным делом, чтобы кто-то выставлял ее в положительном свете или обращался к ней при совершении обрядов. По-видимому, ни в одной неиудейской эзотерической системе XIX века она не была наделена какой-либо практической функцией — ни позитивной, ни негативной. Описание Лилит у Леви опиралось на каббалистические источники, но, как всегда, он добавил кое-что и от себя. В его интерпретации Лилит и ее сестра Наама, пожалуй, выглядят аллегорией необходимости супружеской верности — или, быть может, поразительных метафизических последствий неверности²⁶⁸. Оба истолкования вполне правдоподобны и вовсе не обязательно взаимоисключающи. А гуру теософии Е. П. Блаватская рассматривала Лилит как олицетворение звериных самок, совокуплявшихся с мужчинами (которых символизировал Адам). От их союза произошло племя полулюдей, известных под прозванием сатиров, а от них уже пошли современные обезьяны (Блаватская отвергала теорию эволюции Дарвина)²⁶⁹. Следует заметить, что Лилит в роли прапрабабушки обезьян — гораздо менее возвышенный и впечатляющий образ, чем большинство ее художественных изображений того периода. Такое снижение — явное свидетельство своеобразного сумрачного чувства юмора, каким и славилась Блаватская. Известный английский оккультист Алистер Кроули, тоже большой юморист, назвал свою первую дочь Лилит (полное имя девочки было Ма Ахатоор Геката Сапфо Иезавель Лилит Кроули), однако не стал включать саму эту демоницу в свою эзотерическую систему²⁷⁰. В его оккультных сочинениях — например, в De Arte Magica (1914) — она лишь бегло упоминается, когда Кроули говорит о том, что половые акты с извержением семени привлекают духов.

Лилит мимолетно появляется и в различных других эзотерических текстах того периода, но всегда лишь как вспомогательный персонаж и никогда — как заклинаемое потустороннее существо. Например, датский люциферианин Бен Кадош, уже упоминавшийся в этой главе, в своей брошюре «Заря нового утра» (Den ny morgens gry, 1906) называл Лилит возлюбленной Люцифера. Поскольку в этой брошюре проповедуется эзотерический сатанизм, а Лилит связывается с центральным для этого сочинения персонажем, можно сказать, что здесь она удостаивается (косвенной) похвалы — возможно, впервые в этом контексте²⁷¹. Артур Эдвард Уэйт (1857–1942), написавший много книг об истории и эзотерических учениях, придерживаясь научного стиля изложения, создал своего рода канон для текстов-первоисточников такого типа. В своих книгах, посвященных Каббале (1902, 1913), Уэйт довольно подробно пересказал все, что сказано о Лилит в «Зоаре» и особенно подчеркнул ее связь с Самаэлем и ее функцию негативного зеркального отражения благого божественного женского начала²⁷². Книги Уэйта пользовались большим читательским спросом и, наряду с сочинениями Леви (многие из которых, кстати, Уэйт перевел на английский), вероятно, значительно способствовали ознакомлению эзотериков-неевреев с Лилит. Если же говорить о распространении ее славы в этих кругах, а заодно и среди широкой публики в конце XIX века, то, конечно, не стоит забывать и о неэзотерических научно-популярных обзорах еврейского фольклора²⁷³.

«Протомученица женской независимости»: Лилит становится кумиром феминисток

Ближе к концу XIX века Лилит превратилась в феминистский символ, не утратив при этом своей связи с дьяволом. С некоторыми примерами этой метаморфозы мы познакомимся ближе в главах 7 и 8. В этот период начали появляться в большом количестве критические научно-популярные исследования иудейской и христианской идеологии как мифологии. Как правило, авторы этих публикаций указывали на несообразности в этих традициях и богословских учениях, часто выбирая довольно язвительный тон и порой символически становясь на сторону Сатаны и его пособников. Объяснялось это главным образом тем, что авторы исследований поддерживали прогрессивные идеи и науку, а иудео-христианская традиция связывала эти вещи с чем-то бесовским. Например, у Монкьюра Дэниела Конуэя в «Демонологии и преданиях о дьяволе» (1878, второе, исправленное и дополненное издание — 1880) мы находим хвалебный отзыв о Лилит — «этой инфернальной Мадонне», ставшей в качестве первой феминистки «протомученицей женской независимости»²⁷⁴. Сохраняя насмешливый тон, Конуэй рассказывает, что Ева была создана лишь после бегства Лилит из рая — из‐за того, что Адам не пожелал признать первую жену ровней. Еву пришлось сделать «из Адамова ребра — чтобы не возникал вопрос о ее самостоятельности и чтобы больше никогда не поднимался трудный вопрос о женских правах»²⁷⁵. Дальше он рассказывает о том, как Лилит, отвергнув Адама как шовиниста, убежденного в мужском превосходстве, стала женой Сатаны/Самаэля, из‐за чего «можно предположить, что Лилит обрела в нем радикального сторонника женского равенства, вопрос о котором она поставила в Эдеме»²⁷⁶. Иными словами, Сатана представлен здесь приверженцем феминизма, и его передовая позиция резко контрастирует с «совместной тиранией Бога и мужчины»²⁷⁷.

Следует отметить, что сам Конуэй, как явствует из его автобиографии, в целом сочувствовал идеям эмансипации по крайней мере начиная с 1850‐х годов, а еще поддерживал связи с суфражистками вроде Элизабет Кэди Стэнтон, которую сделало знаменитой издание «Женской Библии» (см. главу 3)²⁷⁸. Вначале Конуэй был священнослужителем, а потом отвернулся от христианства и стал исповедовать антропоцентрическую форму трансценденталистского вольномыслия²⁷⁹. Феминистская позиция Конуэя проявляется в полной мере в его книге «Демонология», когда он пишет о мужчине, «установившем сегодня неестественное и несправедливое господство над женщиной», и утверждает, что «когда мужчина сумеет устроить себе такой дом и сад, которые не будут тюрьмой, и где знание не будет запретным плодом, Лилит не придется искать свободу, бунтуя против его общества»²⁸⁰. Еще он указывает, что, «подобно Лилит, женщины становились дьяволовыми невестами повсюду, где им не хотелось всю жизнь просидеть дома за прялкой и над колыбелью»^{281 282}. Наконец, он делает следующее заявление, которое со временем окажется вполне пророческим: «Если бы существовал орден раввинов-женщин, легенда о Лилит наверняка претерпела бы очевидные изменения: она могла бы предстать героиней, полной решимости избавить свой пол от рабства у мужчин»^{283 284}.

Другое изображение Лилит как протофеминистки (на пути к освобождению взявшей в помощники Сатану) создала Ада Лэнгуорти Колльер (1843–1919) в поэме (длиной более сотни страниц) «Лилит: легенда о первой женщине» (1885), которую современники называли лучшим произведением писательницы²⁸⁵. Заглавная героиня поэмы дерзко говорит Адаму:

Адам, во мне ты зришь рабу свою?

На зов твой прибегать, чуть что, должна я?

Внимать приказам, робких глаз не поднимая?

Нет, так Лилит не станет жить в Раю! ^{286 287}

Пока Лилит еще не совсем готова бунтовать против Бога — она даже этим объясняет, почему не может подчиниться Адаму: «Я Богу одному / Обет давала; и верна я лишь ему»²⁸⁸. Она заявляет, что Бог заповедал им: «Господствуйте на равных / Над всякой тварью сущей»²⁸⁹. По ее мнению, именно Адам нарушает этот уговор с Богом. И все же после бегства от упрямца мужа, настаивающего на своем превосходстве над женой, Лилит вступает в близкие отношения с Сатаной (который фигурирует в поэме под своим исламским именем — Иблис)²⁹⁰. Он обращается к ней с речью, в которой перефразированы слова Мильтонова Люцифера о превращении Ада в Рай: «Где ты, я знаю, / Там и Рай»²⁹¹. Хотя в начале поэмы Лилит явно знала о Боге (и о том, как он сотворил мир), она спрашивает Сатану, кто создал все эти чудеса, которыми полон мир, и тот отвечает: «Моим врагом / Он был — и остается»²⁹². Она еще сомневается, стоит ли полагаться на Сатану, потому что боится снова утратить независимость, и говорит ему: «Ты, как Адам, быть может, / Сковать цепями вольную захочешь»²⁹³. Он заверяет ее, что такого ни в коем случае не произойдет, и чтобы подтвердить правдивость своих слов, высекает их в камне, после чего они сочетаются браком²⁹⁴.

Проходит время, и в Лилит просыпается страстная жажда материнства, она начинает завидовать Еве, забеременевшей от Адама. Сатана решает унять эту страсть, заново пробудив в Лилит ненависть к деспоту Адаму. Так прорывается наружу темная сторона его личности (в остальном он оказывается нежным и любящим супругом):

Тогда верней она моею станет,

Коль ненависть ее ко мне привяжет,

Чьи узы крепче смерти и любви.

Обман и хитрость разом сокрушат

Врага и покорят любовь мою навеки! ²⁹⁵

Потом Лилит крадет у Евы ребенка²⁹⁶. Позже, когда дитя заболевает, она решает вернуть его матери, надеясь, что та сумеет вылечить его²⁹⁷. В поэме Лилит — похитительница детей — предстает вовсе не злобным созданием: на отчаянный поступок ее толкнула невостребованная материнская любовь.

Провокационность поэмы Колльер заключалась и в изображении Сатаны поборником равноправия (им движет не только ненависть к Богу, но в той же мере и любовь к Лилит), и в изображении Лилит положительной героиней, стремящейся к гендерному равенству. С Адамом — избранником Бога — эта цель навсегда осталась бы для нее недостижимой. Сатана же охотно и без малейших попреков предоставляет ей вожделенное равноправие, и таким образом они с Лилит становятся своего рода эталонами феминизма. Сатана даже высекает в камне свое обещание соблюдать принцип равенства полов. Судя по страстным речам против мужского господства, которые позволено произносить Лилит, когда она оспаривает власть Адама над ней, можно заключить, что сама Колльер сочувствовала феминистическому движению. Однако доподлинно это не известно, так как дошедшие до нас биографические сведения о ней скудны. Колльер родилась в состоятельной семье, выросла в семейном особняке в городе Дубьюк, штат Айова, и до семнадцатилетнего возраста посещала школу (то есть получила нетипично основательное для женщины того времени образование). Она вышла замуж в двадцать пять лет и родила единственного сына. С отрочества она писала для разных периодических изданий очерки, рассказы и стихотворения. Кроме того, она опубликовала несколько романов²⁹⁸. Хотя и не сохранилось никаких определенных свидетельств, которые указывали бы на ее симпатии к феминизму, все же, судя по размышлениям, изложенным в ее поэме «Лилит», вывод о подобных наклонностях почти напрашивается.

Образ Лилит подхватили, чтобы использовать его в таких специфических целях, не только сторонники женской эмансипации. У Говард Глиндон (настоящее имя Лаура К. Р. Сиринг, 1840–1923) в стихотворении «Освобождение Лилит» (The Loosening of Lilith, 1871) Лилит служит олицетворением всех неправильных побуждений взбунтовавшихся женщин — ее современниц. В первой строфе Лилит говорит Богу: «Я хочу бродить там и сям / И глаза раскрывать тем из жен, / Кто устал сидеть по домам». Затем автор с горечью комментирует:

Ее образ множится быстро:

На каждом углу — Лилит.

В кудряшках и лентах, повсюду

Особа эта стоит.

Приметы ее просты:

Глаза с неласковым блеском,

Неверие на лице

И злоба в голосе резком ²⁹⁹.

До этого в художественном образе Лилит еще никогда так прямолинейно не выражались идеи современной социальной и гендерной политики. В следующей строфе автор утверждает, что судьба бесприютной отщепенки должна послужить предостережением для всех женщин:

Когда тухнет огонь в очаге,

А в комнате — хаос и сор,

Когда муж не ладит с женой,

Между ними вечный раздор,

И жена рожать не желает уже,

И расходы считают девицы, —

Тут впору задуматься о былой

Славе Лилит-дьяволицы ³⁰⁰.

Наконец, в стихотворении внушается мысль, что, когда женщина восстает против патриархального порядка и общественных условностей и не почитает своим первым долгом слушаться мужа, она бросает вызов самому Богу, отвергает христианскую веру и действует заодно с силами тьмы:

Корень зла — в том, что женщины эти

Ставят превыше всего — Себя.

Вот — грех величайший на свете,

И в нем преуспела Лилит.

Им до мук на Кресте дела нет:

На себя лишь умеют молиться,

Божий глас для них — звук пустой,

Внемлют первой Адама жене-дьяволице

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

122

Наиболее тщательный обзор всех представлений о фигуре Сатаны можно найти в четырехтомном исследовании Джеффри Бёртона Рассела («История понятия о дьяволе»). Однако в нем имеются серьезные изъяны в трактовке сатанизма ХХ века, а еще там допущены небольшие неточности, касающиеся литературного сатанизма, так что конкретно по этим вопросам с ним не стоит сверяться. Тем не менее в остальном эта работа не имеет себе равных по широте охвата культурной истории Сатаны. Полезен сжатый рассказ в книге Даррена Олдриджа «Дьявол: очень краткое введение», а еще краткие пересказы Расселом его собственного большого труда в книге «Князь Тьмы: добро и зло в истории человечества» и в написанной им главе сборника «Ужас перед сатанизмом». Эссеистическая работа Робера Мюшембле «Очерки по истории дьявола» не вполне заслуживает рекомендации, несмотря на порой блистательную эрудицию автора: ею следует пользоваться осторожно ввиду зачастую субъективной и неточной манеры письма. Более старая работа, изобилующая интересным материалом (хотя местами в ней допускаются неточности и недостает ссылок), — это книга Максимилиана Радвина «Дьявол в легендах и литературе». Ею тоже следует пользоваться с осмотрительностью.

123

Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. СПб., 2001.

124

Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity. Ithaca, 1977. Р. 189–190.

125

Evans J. M. Paradise Lost and the Genesis Tradition. Oxford, 1968. P. 34; Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 198–200; Рассел Дж. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции. СПб., 2001.

126

Telford W. R. Speak of the Devil: The Portrayal of Satan in the Christ Film // The Lure of the Dark Side: Satan and Western Demonology in Popular Culture / Eds. E. Christianson. London, 2009. P. 91–92.

127

Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 121.

128

Evans J. M. Paradise Lost. Р. 34; Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 195–1974; Medway G. J. Lure of the Sinister: The Unnatural History of Satanism. New York, 2001. Р. 53–54.

129

Oldridge D. The Devil: A Very Short Introduction. Oxford, 2012. P. 27.

130

Ibid. P. 8, 31.

131

Ibid. P. 29.

132

Wolf-Knuts U. Människan och djävulen: En studie kring form, motiv och funktion i folklig tradition. Åbo, 1991. P. 286–287; Wall J. «Wilt tu nu falla nedh och tilbiedhia migh…»: Folkets tro och kyrkans lära om djävulen // Djävulen, Seminarium den 13 november 1990, IF-rapport nr 13. Åbo, Finland: Folkloristiska institutionen, Åbo akademi. Р. 32.

133

Рассел Дж. Б. Мефистофель. Дьявол в современном мире. М., 2002.

134

Oldridge D. The Devil. Р. 35.

135

Ibid. P. 40–45.

136

Во всяком случае, нет никаких надежных документов, которые свидетельствовали бы о существовании настоящего сатанизма (в том значении, о котором говорилось во введении) вплоть до конца XIX века. Довольно полный обзор сатанизма — и представлений о сатанизме — до 1966 года см.: Faxneld P. Mörkrets А. Apostlar: Satanism i äldre tid. Sundbyberg, 2006. См. также эталонное исследование (литературного) сатанизма XIX века и связанных с сатанизмом теорий заговора: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? A Study into Satanism During the Nineteenth Century. PhD diss. Tilburg University, 2013. Две более ранние важнейшие работы на эту тему: Schmidt J. Satanismus: Mythos und Wirklichkeit. Marburg, 1992; Introvigne M. Enquête sur le satanisme. Paris, 1994. О более поздних событиях и изменениях (т. е. о сатанизме после основания Антоном Лавеем Церкви Сатаны в 1966 году) см: Faxneld P., Petersen J. Introduction: At the Devil’ s Crossroads // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity. Oxford, 2012. P. 6–8; Petersen J. A. Modern Satanism: Dark Doctrines and Black Flames // Controversial New Religions / Eds. J. R. Lewis, J. A. Petersen. Oxford, 2005. Исчерпывающий обзор исследований в области современного религиозного сатанизма см. в: Petersen J. A. Between Darwin and the Devil: Modern Satanism as Discourse, Milieu, and Self. PhD diss. Norwegian University of Science and Technology, 2011. P. 23–32. Слова «сатанизм» и сатанист» (в их современном смысле — относящиеся к людям, которые действительно поклоняются дьяволу теми или иными способами) и их эквиваленты в других европейских языках относительно новы: их начали более или менее широко использовать не ранее второй половины XIX века (Medway G. J. Lure of the Sinister: The Unnatural History of Satanism. New York, 2001. P. 9; но см. также Häll M. «It is Better to Believe in the Devil» Conceptions of Satanists and Sympathies for the Devil in Early Modern Sweden // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity. Oxford, 2012. P. 26–28, где приводится шведский пример такого словоупотребления приблизительно двумя веками ранее). Но понятие, обозначаемое им, значительно старше.

137

Medway G. J. Lure of the Sinister. P. 70–99; Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 1–21, 62–84, 125–134. О французских лекарях, делавших аборты, и отравителях XVII века см. также: Somerset A. The Affair of the Poisons: Murder, Infanticide and Satanism at the Court of Louis XIV. London, 2003; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? A Study Into Satanism During the Nineteenth Century. PhD diss. Tilburg University, 2013. Р. 58–69.

138

Хорошо аргументированную постановку вопроса о таком прямолинейно ортодоксальном прочтении Мильтона см. в: Forsyth N. The Satanic Epic. Princeton, 2003.

139

Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 177–188.

140

Ibid. P. 189–194; Hakl H. T. The Theory and Practice of Sexual Magic, Exemplified by Four Magical Groups in the Early Twentieth Century // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 465–474.

141

Havrelock R. Genesis // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, E. Mason, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 17.

142

Такой точки зрения придерживается, например, Чарльз Эсс (Ess Ch. Reading Adam and Eve: Re-Visions of the Myth of Woman’s Subordination to Man // Violence Against Women and Children: A Christian Theological Sourcebook / Eds. C. J. Adams, M. M. Fortune. New York, 1998. P. 92).

143

Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? // Journal of Theological Studies. 1988. Vol. 39. № 1. Р. 1. Огромное влияние этого библейского сюжета подчеркивали и многие другие, напр. Evans J. M. Paradise Lost. P. 9.

144

Mettinger T. The Eden Narrative. P. 27.

145

В рассказе из шестой главы Книги Бытия о том, как земные женщины вступают в плотскую связь с ангелами, можно увидеть очередной пример того, как люди не уважают границу между божественной и человеческой сферой. К этому сюжету мы еще вернемся.

146

Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? P. 7–8; Evans J. M. Paradise Lost. P. 18, 20.

147

Warner M. Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary. London, 1976. P. 269.

148

Библейские примеры змей, не вызывающих негативных ассоциаций, см. в: Исх. 4: 1–5; Иоан. 3: 14.

149

Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? P. 13.

150

Evans J. M. Paradise Lost. P. 88. О возможном происхождении мотива эдемского змея из «мифов о сражении с хаосом» (по выражению Меттингера) см.: Mettinger T. The Eden Narrative. P. 82–83.

151

Higgins J. M. The Myth of Eve the Temptress // Journal of the American Academy of Religion. 1976. Vol. 44. № 4. P. 647.

152

Здесь эти утверждения приводятся в обратном порядке, но суть сказанного от этого никак не меняется. В качестве другой причины, почему мужчинам полагается властвовать над женщинами, Павел приводит довод, что Адам был создан раньше Евы.

153

Есть в Библии, конечно, и такие места, которые можно было бы использовать и для подкрепления феминистской точки зрения, напр.: Гал. 3: 28; Еф. 5: 21; Деян. 2: 17–18.

154

По крайней мере, эта гипотеза не получала широкого распространения за пределами узкого круга специалистов еще долгое время после середины 1930‐х годов — времени, за рамки которого мы не выходим в данном исследовании.

155

Bassler J. M. Adam, Eve, and the Pastor: The Use of Genesis 2–3 in the Pastoral Epistles // Genesis 1–3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden. Lewiston, 1988. P. 45; Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. San Francisco, 1984. P. 121.

156

Профессор Джуэтт Басслер, исследовательница Нового Завета, выдвигает предположение, что за словами из Первого послания к Тимофею стоял определенный социальный контекст, а именно — что женщины в ту пору оказывались более восприимчивы к еретическим учениям (и Ева, соблазненная змеем, пригождалась здесь как наглядный символ этой податливости), и потому казалось неблагоразумным давать им слишком много власти в церкви (Bassler J. M. Adam, Eve, and the Pastor: The Use of Genesis 2–3 in the Pastoral Epistles // Genesis 1–3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden. Lewiston, 1988. P. 50–51).

157

Rogers K. M. The Troublesome Helpmate: A History of Misogyny in Literature. Seattle, 1966. P. 11.

158

Phillips J. A. Eve. P. 134.

159

Eve & Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender / Eds. K. E. Kvam, L. S. Schearing, V. H. Ziegler. Bloomington, 1999. P. 319.

160

Критический разбор понятия гностического радикального дуализма см. в: Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996.

161

Важную постановку вопроса о термине «гностицизм» см. у Уильямса (Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»…), который полагает, что правильнее было бы использовать ярлык «библейские демиургические традиции».

162

Рассел Дж. Б. Сатана.

163

Dunderberg I. Gnostic Interpretations of Genesis // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 389. О змее как о злонамеренном существе в гностических текстах см. также: Rudolph K. Gnosis. Р. 104–105, 145–147.

164

Dunderberg I. Gnostic Interpretations. Р. 391–392. См. также: Rasimus T. Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking: Rethinking Sethianism in Light of the Ophite Evidence. Leiden, 2009.

165

Некоторые усматривали прямую преемственность между гностицизмом и средневековыми дуалистическими ересями вроде учения катаров. Этот вопрос следует считать нерешенным.

166

Rudolph K. Gnosis. Р. 367; Hedrick Ch. W. Introduction: Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity — A Beginner’s Guide // Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity. Peabody, 1986. P. 3.

167

Evans J. M. Paradise Lost. P. 66.

168

Phillips J. A. Eve. P. 16, 21–22.

169

Ibid. Р. 51.

170

Rogers K. M. The Troublesome Helpmate. P. 14–15.

171

Church F. F. Sex and Salvation in Tertullian // Harvard Theological Review. 1975. Vol. 68. № 2. P. 84–85.

172

И все же Тертуллиан был весьма далек от защиты женских прав в каком-либо современном, светском понимании (Church F. F. Sex and Salvation in Tertullian // Harvard Theological Review. 1975. Vol. 68. № 2. P. 92, 100).

173

Ibid. P. 86–87.

174

Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? Pseudoepigraphal Myth and Christian Origins // Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions / Ed. R. Radford Ruether. New York, 1974. P. 100–101.

175

Иоанн Златоуст. Толкование на первое послание к Тимофею. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolkovanie-na-pervoe-poslanie-k-timofeju/9 (дата обращения: 30.12.2021).

176

Августин. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Кн. 14. Киев, 1905–1910. Ч. 3–5.

177

Ess Ch. Reading Adam and Eve: Re-Visions of the Myth of Woman’s Subordination to Man // Violence Against Women and Children: A Christian Theological Sourcebook / Eds. C. J. Adams, M. M. Fortune. New York, 1998. P. 100–102. См. также проблематизацию некоторых из этих упрощенных толкований идей Августина: Ibid. P. 116.

178

Цит. по: Phillips J. A. Eve. P. 58.

179

Ibid. P. 99. Соответствующий фрагмент из Лютера см. в: Eve & Adam. Р. 267–273.

180

Phillips J. A. Eve. P. 104, 106.

181

Ibid. Р. 105.

182

Russell J. B. A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. London, 1980. P. 116. Здесь, впрочем, следует делать поправку на значительные прокатолические убеждения самого Рассела.

183

Rogers K. M. The Troublesome Helpmate. P. 70.

184

Мильтон не всегда имел столь высокий статус. Например, в конце XVIII века в его произведениях порой видели популистскую альтернативу классической традиции (Craciun A. Romantic Satanism and the Rise of Nineteenth-Century Women’s Poetry // New Literary History. 2003. Vol. 34. № 4. P. 699).

185

Patrides C. A. Milton and the Christian Tradition. Oxford, 1966. Р. 105.

186

Frye N. The Return of Eden: Five Essays on Milton’s Epics. Toronto, 1965. Р. 77. Впрочем, анализ Фрая в целом — далеко не просатанинский и не «революционный» по духу, и в нем делается упор на мелкость доводов Сатаны, которые подхватывает Ева, поскольку первому «доступны лишь понятия властвования и служения, и он предпочитает царить в преисподней, лишь бы не служить в раю», а такая позиция явно не вызывает у Фрая одобрения (Ibid. Р. 64).

187

Мильтон Д. Потерянный рай / Пер. с англ. А. Штейнберга. М., 1976. С. 142.

188

Там же. С. 143.

189

Steadman J. M. Eve’s Dream and the Conventions of Witchcraft // Journal of the History of Ideas. 1965. Vol. 26. № 4. Р. 569, 573.

190

Мильтон Д. Потерянный рай. С. 143.

191

Там же. С. 268.

192

Там же. С. 270.

193

Там же. С. 271.

194

Там же. С. 28.

195

Шиллер Ф. Нечто о первом человеческом обществе по данным Моисеева пятикнижия // Собр. соч.: В 7 т. / Пер. А. Бобовича. М., 1957. Т. 5. С. 505.

196

Phillips J. A. Eve. P. 78.

197

Шиллер Ф. Нечто о первом человеческом обществе. С. 504.

198

Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic. P. 196.

199

Ibid. P. 202.

200

Ibid. P. 201.

201

Ibid. P. 206.

202

Ibid. P. 210.

203

Ibid. Р. 205. Впрочем, они не без некоторых колебаний выражают восхищение Сатаной как символом освобождения. Любопытную постановку вопроса о том, как женщины использовали образ Сатаны в качестве эмблемы эмансипации, с акцентом на «трудности, связанные с прямым отождествлением с утвердительным сатанинским началом» (Ibid. P. 206–207).

204

Froula C. When Eve Reads Milton: Undoing the Canonical Economy // Critical Enquiry. 1983. Vol. 10. № 2. Р. 329, 343.

205

«Не буду служить» — слова из Вульгаты, приписываемые Сатане. — Примеч. пер.

206

Shullenberger W. Wrestling with the Angel: Paradise Lost and Feminist Criticism // Milton Quarterly. 1986. Vol. 20. № 3. Р. 78, 70.

207

Ibid. Р. 78.

208

Рассел Дж. Б. Сатана. С. 22. Этот богословский довод выдвигали многие мыслители. Один из примеров — влиятельный ученый Михаил Пселл (1018–1078), утверждавший, что демоны способны принимать обличье существ обоего пола, но сами постоянного пола не имеют.

209

Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века.

210

Некоторые примеры изображения Сатаны в виде гермафродита см. в: Ward L., Steeds W. Demons: Visions of Evil in Art. London, 2007. Р. 176, 224; Lehner E., Lehner J. Picture Book of Devils, Demons and Witchcraft. New York, 1971. P. 18; Morgan G., Morgan T. The Devil: A Visual Guide to the Demonic, Evil, Scurrilous and Bad. San Francisco, Calif, 1996. P. 55, 160.

211

Рассел ненадолго останавливается на этом мотиве (Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. СПб., 2001), но, похоже, не замечает, что его распространенность в действительности противоречит его же собственному утверждению о половой принадлежности Сатаны в изображениях. Марина Уорнер же прямо констатирует: «В иконографии Сатана часто имеет женское обличье». Еще она упоминает о любопытном случае феминизации Сатаны в одном тексте Игнатия Лойолы (Warner M. Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary. London, 1976. P. 58).

212

Trapp J. B. The Iconography of the Fall of Man // Approaches to Paradise Lost / Ed. C. A. Patrides. London, 1968. P. 262–263.

213

Phillips J. A. Eve. P. 62. Неясно, что именно здесь имеет в виду Филлипс — Вульгату св. Иеронима (конец IV века) или же частичные латинские переводы, выполненные еще раньше. Кроме того (и, возможно, неслучайно), существует еще и возможная этимологическая связь между древнееврейским словом הוח («Ева») и названием змеи в арамейском и арабском (Norris P. Eve: A Biography. New York, 1998. P. 318).

214

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head in Art and in Mystery Play // American Journal of Archaeology. 1917. Vol. 21. № 3. Р. 257–258; Evans J. M. Paradise Lost. Р. 170. Цит. по: Norris P. Eve. P. 319.

215

Цит. по: Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 260.

216

Цит. по изданному в 1971 году переводу Уильяма Кекстона, впервые опубликованному в 1484 году (Caxton W. The Book of the Knight of the Tower. London, 1971. P. 62–63). Разбор образа Евы в книге Жоффруа см. в: Norris P. Eve. P. 282–283.

217

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 255–257. Перечень и обсуждение мистерий, где в сценических ремарках упоминается змея с женской головой, см.: Ibid. P. 278–288. О Сатане-женщине на театральной сцене см. также: Evans J. M. Paradise Lost. Р. 195–196.

218

Phillips J. A. Eve. P. 62; Norris P. Eve. P. 319.

219

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 275–276. Как отмечает Трапп, эта фигура имеет еще более отчетливо женские черты, чем ее предшественницы (Trapp J. B. The Iconography of the Fall of Man. P. 252).

220

Kelly H. A. The Metamorphoses of the Eden Serpent during the Middle Ages and Renaissance // Viator: Medieval and Renaissance Studies. 1972. Vol. 2. № 2. Р. 319.

221

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 276–278. Длинный перечень других примеров в изобразительном искусстве с XIII по XVI век см.: Ibid. P. 265–278; Kelly H. A. The Metamorphoses of the Eden Serpent. P. 316–319. Высказывались предположения, что в некоторых случаях изображалась Лилит (об этом персонаже см. далее в этой же главе), но Боннелл заявляет, что не нашел никаких средневековых данных, которые указывали бы на то, что ее когда-либо представляли — или изображали — в виде гибрида женщины со змеей (Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 290).

222

Kiessling N. K. The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny. Pullman, 1977. Р. 50.

223

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. New York, 1931. P. 52–53.

224

Мидлтон Т. Безумный мир, господа! // Младшие современники Шекспира / Пер. с англ. С. Э. Таска. М., 1986. С. 380.

225

О Сатане-женщине в фольклоре см., напр.: Odstedt E. Varulven i svensk folktradition. Stockholm, 2012. Р. 200.

226

Этот фильм был снят в Париже в ту пору, когда Чомон работал на киностудии братьев Пате (Pathé Frères).

227

В главе 3 мы коротко остановимся на феминизации Сатаны в теософии.

228

X. L. Aut Diabolus Aut Nihil, and Other Tales. London, 1894. P. 56.

229

Johnston J. Mrs. Satan: The Incredible Saga of Victoria Woodhull. London, 1967. P. 57, 141; Goldsmith B. Other Powers: The Age of Suffrage, Spiritualism, and the Scandalous Victoria Woodhull. New York, 1998. P. 328–329.

230

Cohn N. Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom. Chicago, 1973. P. 79–101; Barber M. Det nya ridderskapet: Tempelherreordens historia. Stockholm, 1994. P. 289–300.

231

В действительности имя Бафомет этимологически восходит, вероятно, к старофранцузскому искажению имени Магомет: считалось, что на Святой земле тамплиеры «заразились» исламским идолопоклонством (Cohn N. Europe’s Inner Demons. P. 79–101; Barber M. Det nya ridderskapet P. 309–313, 320–323). Забавный пример более поздних конспирологических измышлений по поводу мнимой связи между масонством, Бафометом и сатанизмом — уморительно параноидальный сборник комиксов «Проклятье Бафомета», или так называемый трактат Чика — один из множества малоформатных комиксов, выпущенных американским христианским консерватором Джеком Т. Чиком.

232

Ibid. P. 309–313, 320–323; Partner P. The Murdered Magicians: The Templars and Their Myth. New York, 1987. P. 78, 89–180.

233

О связи Леви с феминизмом см.: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? Р. 149–150, 152.

234

Lévi É. La Clef des grands mystères. Paris, 1859. P. 219.

235

Ср. изображение в: Carus P. The History of the Devil and the Idea of Evil from the Earliest Times to the Present Day. Chicago, 1900. P. 291. В этом контексте следует отметить, что порой Леви проводил различия между Сатаной и Люцифером.

236

Giorgi R. Angels and Demons in Art. Los Angeles, 2003. P. 244.

237

Lévi É. Dogme et rituel de la haute magie. Paris, 1854. Vol. 1. P. 290. См. также: Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. Р. 13–19. Здесь Леви отождествляет астральный свет со змеем, чья задача заключалась в том, чтобы передать Еве слова падшего ангела. Кем именно мог быть этот падший ангел, если Сатана — это сам астральный свет (когда он служит злым целям), здесь олицетворяемый змеем, остается — как и очень многое в мутной системе Леви — неясным.

238

Medway G. J. Lure of the Sinister. P. 9–17; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 241–323.

239

Patai R. The Hebrew Goddess. Detroit, 1967. P. 221–222. Ср.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Москва; Иерусалим, 2004.

240

Bohak G. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge, 2008. P. 300.

241

Baskin J. R. Midrashic Women: Formations of the Feminine in Rabbinic Literature. Hanover, 2002. Р. 58, 181.

242

Blair J. M. De-Demonising the Old Testament: An Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible. PhD diss. University of Edinburgh, 2008. P. 31, 237–238. Даже если в том месте в самом деле имелась в виду Лилит, ничто не указывает на связь с позднейшими представлениями об этом персонаже. Кроме того, следует отметить, что в некоторых авторитетных изданиях Библии имя Лилит не использовано, так что Библия не способствовала в той мере, в какой могла бы, распространению славы Лилит среди неевреев (Liptzin S. Biblical Themes in World Literature. Hoboken, 1985. P. 2). В некоторых переводах Библии (например, в Библии короля Якова) слово «Лилит» заменено на «ушастую сову».

243

Baskin J. R. Midrashic Women. P. 56–57; Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil in Early Kabbalah // Association for Jewish Studies Review. 1980. Vol. 5. P. 20.

244

Боярин Д. Израиль по плоти: о сексе в талмудической культуре / Пер. Я. Синичкина. М., 2012. С. 189.

245

Там же.

246

Baskin J. R. Midrashic Women. P. 58; Dan J. Samael, Lilith. Р. 20.

247

Stern D. Introduction // Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature / Eds. Stern D., Mirsky M. J. Philadelphia, 1990. P. 21.

248

Stern D. The Alphabet of Ben Sira and the Early History of Parody in Jewish Literature // The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honour of James L. Kugel. Leiden, 2004. P. 426, 447–448.

249

Гершом Шолем высказывал предположение, что книга «Зоар» («Сияние») была написана, скорее всего, в XIII веке в Испании Моисеем Леонским, и отмечал влияние на эту книгу «Алфавита» (Scholem G. Kabbalah. New York, 1974. P. 357). А вот в более новых исследованиях утверждается, что «Зоар» — нечто вроде альманаха, куда вошли тексты конца XIII — начала XIV веков. См. об этом: Meroz R. Zoharic Narratives and Their Adaptations // Hispanica Judaica. 2000. № 3.

250

Baskin J. R. Midrashic Women. P. 59.

251

Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil. P. 19–22.

252

Первое упоминание о Лилит как о жене Самаэля в датированном древнееврейском тексте встречается в «Трактате о левой эманации» рабби Исаака Коэна, написанном в Испании во второй половине XIII века. Революционное новшество рабби Исаака заключалось в том, что он описал «демонологическую параллельную систему злых сил-эманаций, управляемых Асмодеем, Сатаной, Лилит и их воинствами, которые исходят из левой стороны сефиротического древа», — то есть ввел радикальный дуализм, который ранее отсутствовал в иудейском мистицизме.

253

Patai R. The Hebrew Goddess. P. 244 — 246; Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil. P. 18–19.

254

Patai R. The Hebrew Goddess. P. 223–224, 232.

255

Klein M. A Time to Be Born: Customs and Folklore of Jewish Birth. Philadelphia, 1998. P. 147.

256

Scholem G. Kabbalah. New York, 1974. Р. 322–323.

257

Patai R. The Hebrew Goddess. P. 240.

258

Umansky E. M. Lilith // The Encyclopedia of Religion / Ed. M. Eliade. New York, 1987. P. 555; Yassif E. Lilith // Medieval Folklore: A Guide to Myths, Legends, Tales, Beliefs, and Customs / Eds. C. Lindahl, J. McNamara, J. Lindow. New York, 2002; Klein M. A Time to Be Born. P. 155.

259

Liptzin S. Biblical Themes. P. 4.

260

Эта пьеса рассказывала о папессе Ютте (Иоанне) и была напечатана в 1565 году, но издатель заявлял, что написана она в 1480‐м (Scholem G. Kabbalah. P. 358).

261

Jacoby N. Lilith // Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens / Ed. H. Bächtold-Stäubli. Berlin, 1987. P. 1304; Krebs W. Lilith: Adams erste Frau // Zeitschrift für Religions — und Geistesgeschichte. 1975. Vol. 27. № 1. P. 50–151; Burton R. The Anatomy of Melancholy. Philadelphia, 1883. P. 115.

262

Liptzin S. Biblical Themes. P. 4.

263

Uitti K. D. The Vision of Lilith in Hugo’s «La Fin de Satan» // French Review. 1958. Vol. 31. № 6. Р. 479–480.

264

Roebling I. Lilith oder die Umwertung aller Werte: Eine Untersuchung zum literarischen Frauen-Bilder-Sturz um die Jahrhundertwende am Beispiel von Isolde Kurz’ Versepos «Die Kinder der Lilith» // Lulu, Lilith, Mona Lisa… Frauenbilder der Jahrhundertwende / Ed. I. Roebling. Pfaffenweiler, 1989. Р. 192.

265

См., напр.: Ek-Nilsson K. Lucia, lussi och lussebrud — Lilits metamorfoser // Nätverket. 2008. № 15. Р. 58–60, 62; Ek-Nilsson K Lucia och Lilith, gestaltningar av ond och god kvinnlighet // Nätverket. 2010. № 16. Р. 46–47; Ohrt F. Danmarks Trylleformler. Copenhagen, 1917. P. 466.

266

Гёте И. Ф. Фауст / Пер. Б. Л. Пастернака. М., 1969. С. 186.

267

Там же.

268

Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. Р. 438.

269

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Pasadena, Calif., 1888. P. 262.

270

Kaczynski R. Perdurabo: The Life of Aleister Crowley. Tempe, Ariz, 2002. P. 107.

271

Kadosh B. Den ny morgens gry: Verdensbygmesterens genkomst. Hafnia, 1906. P. 25. Что любопытно, Кадош утверждает также, что «Венера, Женщина, — всего лишь фаза или иная сторона Люцифера, очень схожая с ним, словно созданная из его же Стихии».

272

Waite A. E. The Doctrine and Literature of the Kabalah. London, 1902. P. 81–82, 255, 259–260; Waite A. E. The Secret Doctrine in Israel: A Study of the Zohar and its Connections. London, 1913. Р. 85–87, 103–104.

273

Напр., Baring-Gould S. Legends of Old Testament Characters from the Talmud and Other Sources. London, 1871. P. 3, 20–21; Ginzberg L. The Legends of the Jews. Philadelphia, 1913. Vol. 1. P. 65–66. Оба заметно акцентируют внимание на связи Лилит с Самаэлем/Сатаной.

274

Conway М. D. Demonology and Devil-lore. London, 1880. Vol. 2. P. 302, 100.

275

Ibid. P. 94.

276

Ibid. Р. 95.

277

Ibid. Р. 302.

278

Следует отметить, что, несмотря на в целом профеминистскую позицию, Конуэй высказывал некоторые опасения в связи с женским суфражизмом. Впрочем, это объяснялось прежде всего его общим элитизмом: он заявлял, что «людские массы не годятся для голосования», к тому же он опасался, что если женщины получат право голоса, то недостойные мужчины (например, деспотичные приходские священники) смогут оказывать влияние на женщин, толкая тех на несознательный выбор. По-видимому, он не хотел сказать, что женщины в силу своей природы менее разумны или менее способны совершать осознанный политический выбор, а имел в виду, что при сложившемся патриархальном укладе они, к сожалению, часто находятся под сильным мужским влиянием.

279

Burtis M. E. Moncure Conway, 1832–1907. New Brunswick, 1952. P. 176–177. О написании книги «Демонология и предания о дьяволе» и реакции на нее читателей см.: P. 176–180. Интересно отметить, что позже Конуэй прочел лекцию под названием «Новый Прометей», в которой религиозные вольнодумцы вроде него самого сравнивались с греческим титаном (которого в XIX веке нередко смешивали с Сатаной — то ли случайно, то ли нет. Ibid. P. 191).

280

Conway М. D. Demonology and Devil-lore. P. 104.

281

Конуэй одобряет Еву и в том, что она съела плод: по его словам, она оказалась «готова получить свои интеллектуальные права из рук Змея, раз уж ей отказано в законном способе». В этом он тоже усматривает аналогию с обстоятельствами своего времени.

282

Ibid. P. 101.

283

Полвека спустя по стопам Конуэя пошел другой исследователь — и дал научную положительную оценку заслугам Лилит. Максимилиан Радвин в своем часто цитируемом и содержательном (хотя зачастую ненадежном) классическом труде «Дьявол в легендах и литературе» (1931), который и поныне остается полезным отправным пунктом для исследований на эту тему, посвятил Лилит целую главу. Он писал, что Лилит «первой заявила, что женщина по природе — ровня мужчине, и бросила мужа из‐за его устаревших понятий о праве мужа быть главой семьи» (Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. New York, 1931. P. 127). Как и Конуэй, Радвин тоже рассказывает о том, как Лилит обнаружила, что Сатана/Самаэль придерживается здравых взглядов на равноправие полов, и потому стала его женой. Ссылаясь на Конуэя, Радвин почти буквально воспроизводит его слова, когда язвительно пишет, что Иегова, заменив Лилит на Еву, понадеялся, что «перед мужчинами больше никогда не встанет затруднительный вопрос о женских правах». Он подливает масла в огонь, добавляя сарказма и от себя: «Очевидно, Иегова, при всем своем всеведении, не мог предвидеть, как широко распространится движение суфражисток в наши дни» (Ibid. P. 97). Радвин проводит и еще одну параллель со своим временем, сравнивая решение Лилит уйти от мужа с таким же решением Норы из вызвавшей много споров пьесы Ибсена «Кукольный дом» (1879) (Ibid. P. 96).

284

Ibid. P. 96.

285

Willard F. E., Livermore M. A. A Woman of the Century: Fourteen Hundred Seventy Biographical Sketches Accompanied by Portraits of Leading American Women in All Walks of Life. Buffalo, 1893. P. 192.

286

Здесь и далее переводы цитат из ранее не переводившихся на русский язык произведений наши. — Примеч. пер.

287

Collier A. L. Lilith: The Legend of the First Woman. Lothrop, 1885. P. 15.

288

Ibid. Р. 18.

289

Ibid. Р. 21.

290

Ibid. Р. 37–39.

291

Ibid. Р. 38.

292

Ibid. Р. 49.

293

Ibid. Р. 53.

294

Ibid. Р. 54.

295

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 68.

296

Ibid. P. 83.

297

Ibid. Р. 90, 93.

298

Немногочисленные сохранившиеся сведения взяты из биографического словаря американских женщин, изданного в 1893 году: Willard F. E., Livermore M. A. A Woman of the Century: Fourteen Hundred-Seventy Biographical Sketches Accompanied by Portraits of Leading American Women in All Walks of Life. Buffalo, 1893. P. 192.

299

Glyndon H. Echoes of Other Days. San Francisco, 1921. P. 101. Впервые это стихотворение было опубликовано в журнале Lippincott’s Magazine в 1872 году.

300

Ibid. P. 102.