Инфернальный феминизм
В христианской культуре женщин часто называли «сосудом греха». Виной тому прародительница Ева, вкусившая плод древа познания по наущению Сатаны. Богословы сделали жену Адама ответственной за все последовавшие страдания человечества, а представление о женщине как пособнице дьявола узаконивало патриархальную власть над ней и необходимость ее подчинения. Но в XIX веке в культуре намечается пересмотр этого постулата: под влиянием романтизма фигуру дьявола и образ грехопадения начинают связывать с идеей освобождения, в первую очередь, освобождения от христианской патриархальной тирании и мизогинии в контексте левых, антиклерикальных, эзотерических и художественных течений того времени. В своей книге Пер Факснельд исследует образ Люцифера как освободителя женщин в «долгом XIX столетии», используя обширный материал: от литературных произведений, научных трудов и газетных обзоров до ранних кинофильмов, живописи и даже ювелирных украшений. Работа Факснельда помогает проследить, как различные эмансипаторные дискурсы, сформировавшиеся в то время, сочетаются друг с другом в борьбе с консервативными силами, выступающими под знаменем христианства. Пер Факснельд – историк религии из Стокгольмского университета, специализирующийся на западном эзотеризме, «альтернативной духовности» и новых религиозных течениях.
Оглавление
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Инфернальный феминизм предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Введение
Переверните все вверх дном. Сделайте женщину отправным пунктом для суждений, сделайте тьму отправной точкой для суждения о том, что мужчины зовут светом.
Конец XIX — начало XX века: самая известная в мире женщина-эзотерик, чьи книги продаются сотнями тысяч экземпляров, называет Люцифера вестником просвещения. В Париже поэтесса-лесбиянка публикует книгу, в которой восхваляет Сатану как творца женского рода и вдохновителя женской поэзии и лесбийской любви. Эпатируя американцев, двадцатилетняя жительница Бьютта (штат Монтана) пишет автобиографический роман, где символом свободы от консервативных общественных нравов выступает дьявол. Среди прочего она критикует угнетение женщин. Радикальные феминистки из США и Европы сообща составляют «Женскую Библию». Они возносят хвалу Еве за то, что она вкусила от запретного плода в Эдемском саду, а Сатане, участвовавшему в этой библейской сцене, отводят роль благосклонного мудрого наставника — вроде Сократа. В другом произведении одна видная американская суфражистка представляет черные мессы, которые якобы справляли средневековые ведьмы, актом феминистского неповиновения Богу, его священникам и мирским властителям, которые все как один попирали права женщин. В романе молодой англичанки, благожелательно встреченном критиками и имевшем коммерческий успех, добрый Сатана помогает главной героине самореализоваться и добиться независимости от родственников-мужчин. Невероятно богатая итальянская маркиза, знаменитая на весь мир театральная актриса и прославленная звезда немого кино ищут свое «я» и в числе прочего пробуют себя в роли Сатаны или его сообщниц. Многие парижанки охотно носят ювелирные украшения, чувственно изображающие тайный сговор Евы с дьяволом и вкушение запретного плода. Как нам понимать эти тексты, игры и художественные произведения?
Представление о женщинах как о созданиях, особенно восприимчивых к козням Сатаны, возникло очень давно и просуществовало почти всю христианскую эпоху. Эту идею часто подкрепляли третьей главой Книги Бытия, где рассказано о том, как Ева первой поддалась на уговоры змея-искусителя. В XIX веке, помимо религиозной сферы, этот мотив часто фигурировал в литературе, изобразительном искусстве и антифеминистских памфлетах и карикатурах. И в тот же период возник совершенно новый подход к этой теме. Теперь некоторые женщины (и изредка мужчины) стали по-иному толковать сюжеты, традиционно использовавшиеся христианами-женоненавистниками (обычно под влиянием романтиков, превративших Сатану в героя). Так, роль Люцифера получила новое осмысление: он сделался феминистским освободителем всего женского рода. В этих новых контрмифах он предстает союзником женщин в борьбе против патриархального уклада, опирающегося на Бога-Отца и его священников-мужчин. Вкушение Евой запретного плода толкуется как героический поступок — бунт против тирании Бога и Адама. Это очень близко идеям социалиста Михаила Бакунина (1814–1876), усматривавшего в противостоянии Сатаны Богу метафору борьбы социалистов против капиталистического и монархического общества (Бог при этом понимается как самый могущественный монарх). Многие мыслители левого толка считали христианство одним из оплотов ненавистного им общественного порядка. Фигура дьявола традиционно служила орудием охраны общественных границ, поскольку он олицетворял похоть, гедонизм, гордыню и тому подобное. Людей свободомыслящих — будь то вольнодумцы или писатели-романтики и декаденты, — естественно, влекло к некоторым из этих «пороков» (как их тогда называли). И потому они прибегали к образу Сатаны как к соблазнительному символу различных «запретных» удовольствий и стремлений, а параллельно социалисты превращали его образ в некий прототип бунтаря-альтруиста. Инфернальный феминизм (как мы решили назвать феномен, который оказался в фокусе нашего исследования) отражает весь этот спектр радикализма и, как мы еще увидим, переплетается с главными антиклерикальными, левофланговыми, художественными и эзотерическими течениями своего времени1. Во всех этих текстах образ Сатаны периодически использовался как положительный символ. У инфернального феминизма имеется и женоненавистнический «двойник» — мы обозначили его как демонизированный феминизм: речь идет о попытках антифеминистов явным образом связать женскую эмансипацию и дьявола, чтобы очернить борьбу женщин за равноправие. Этого явления мы тоже будем иногда касаться, поскольку между двумя одновременно перекликающимися и противоположными обращениями к фигуре Сатаны применительно к феминизму существует определенная взаимосвязь.
За одним примечательным исключением, отдельные лица и группы, о которых пойдет речь, не относили себя к сатанистам, и восхваление ими Сатаны не являлось центральным компонентом какой-либо мировоззренческой системы. Следовательно, данная работа не имеет отношения к сатанизму в узком смысле слова (на этом разграничении мы еще остановимся подробнее), а касается сатанизма лишь как дискурсивной стратегии в четко очерченном контексте. Здесь следует помнить о том, что, насколько нам известно, вплоть до конца 1920‐х годов не существовало никаких сатанистских организаций, а до 1890‐х не было ни одного человека, которого можно было бы назвать сатанистом в строгом смысле слова, — именно тогда наконец появилась одна-единственная фигура — довольно знаменитая в свою пору, а сегодня забытая. Кроме того, система, созданная этим человеком, имела не религиозный или эзотерический, а скорее философский и наполовину атеистический характер. Эзотерический свод верований, сосредоточенных всецело вокруг Сатаны, возник лишь в 1916 году, и опять-таки это было малоизвестное, маргинальное явление2. Сатанизм же в широком смысле слова, заявивший о себе в XIX веке — как вышеупомянутая дискурсивная стратегия, появившаяся в эзотерике, литературе, левой политической мысли и изобразительном искусстве, — продвигался людьми, занимавшими более или менее центральные места в культурной истории Запада: это Блейк и Бакунин, Блаватская и Байрон, Перси Шелли, Прудон… и некоторые феминистки (в том числе весьма влиятельные), с которыми мы и познакомимся в настоящей работе. Таким образом, более подробное знакомство с этим типом феминизма, служившего в то время условным обозначением целого спектра различных идей, противостоявших христианским консервативным общественным нравам вообще и патриархальному укладу в частности, поможет нам лучше понять главных деятелей и основные течения нашей культурной истории. А попутно мы узнаем кое-что интересное о попытках переосмыслить роль персонажей религиозных мифов в эпоху секуляризации, когда стала оспариваться традиционная официальная религиозная доктрина.
Главная цель настоящего исследования — отобразить и обсудить дискурс более или менее явного инфернального феминизма, нашедшего выражение в ряде эзотерических сочинений (написанных главным образом теософами), литературных произведений, автобиографий, научных (или, в некоторых случаях, псевдонаучных) трудов, политических и полемических публикаций (книг, брошюр и периодических изданий), газетных обзоров, редакционных колонок и статей, ранних кинофильмов, живописи и скульптурных произведений и даже предметов потребительской культуры — в частности, ювелирных украшений.
Обратившись к этому материалу, мы постараемся ответить на ряд вопросов. Какие мотивы повторяются регулярно? Что за люди обычно высказывали подобные идеи — к каким классам они принадлежали, что можно сказать об уровне их образования, о темпераменте и политической ориентации? Что представлял собой типичный круг их читателей и как они воспринимали эти тексты (если нам доступны сведения об этом)? Какие герменевтические стратегии применяются при контрпрочтениях Библии или ниспровержении женоненавистнических мотивов? Как далеко заходит инверсия христианского мифа? Что именно представляется проблематичным при превращении Сатаны в эталон феминизма и как с этим справляются деятели, о которых пойдет речь? Каковы переходные этапы и серые зоны между инфернальным феминизмом и демонизированным? Все примеры инфернального феминизма будут помещены в более широкий контекст, где образ Сатаны используется как положительный символ и в политической, и в эзотерической мысли того времени, чтобы четко обозначить, какие из этих окрашенных в дьявольские оттенки течений часто влияли на инфернальных феминистов (и — иногда — наоборот).
Нижняя хронологическая граница интересующего нас периода — 1772 год (когда был опубликован первый значимый для нас источник), верхняя заканчивается годами, предшествующими Второй мировой войне; таким образом, всего это более полутора столетий. Однако в основном фокусе нашего исследования находится временной отрезок, которому историк Эрик Хобсбаум дал знаменитое определение — «долгий» XIX век (1776–1914 годы). По его мнению, этот период обладает такой монолитностью и спаянностью, что имеет смысл изучать его как некую цельную историческую единицу3 4. Большинство источников относится к еще более короткому временному промежутку — приблизительно 1880–1910 годам, когда инфернальный феминизм проявился ярче всего.
Как мы увидим, западноевропейская и (в некоторой степени) североамериканская культура XIX века тоже представляет собой явление достаточно цельное, и потому, удобства ради, мы будем рассматривать ее как некую слитную единицу. Интересующую нас тему можно обнаружить в большинстве западных стран, и хотя имеются некоторые региональные различия, чересчур резкое размежевание по национальным границам (которые в течение того столетия, разумеется, много раз менялись) было бы искусственным и могло бы затруднить понимание постоянно происходившего интенсивного культурного обмена. В настоящей работе анализируются в первую очередь явления, наблюдавшиеся среди представителей образованных сословий, а в этих слоях общества обязательным было основательное изучение иностранных языков. Так, выходцы из высшего и среднего классов в Англии и Америке часто читали французские книги в подлиннике; знакомство с немецким языком тоже не было редкостью. Представители соответствующих сословий во Франции довольно часто знали английский (хотя, по традиции, гораздо лучше владели латынью)5. Культурное влияние не встречало на своем пути препятствий и по другим причинам, в числе прочего и потому, что интеллектуалы и художники часто получали образование или подолгу работали за границей. Кроме того, из‐за огромного роста в XIX веке средств массовой информации — газет и журналов — различные идеи стали распространяться по миру гораздо быстрее, чем если бы они содержались только в книгах. И наконец, существовало множество официальных и неофициальных международных структур, связывавших между собой людей, о которых пойдет речь в этой книге. Три самых ярких примера — Теософское общество, женское движение суфражисток и декаденты6. Как легко догадаться, течения, которые мы анализируем, громче заявляли о себе в культурных центрах — в Париже, Берлине, Вене, Лондоне, а ближе к концу рассматриваемого периода и в Нью-Йорке. Поэтому прежде всего в фокусе нашего исследования окажутся тексты, написанные на английском, французском и немецком языках, хотя нам предстоит бегло ознакомиться и с примерами других источников — например, из Скандинавии и Италии.
Поскольку я историк религии, некоторые мои коллеги, возможно, зададутся вопросом: какое отношение к нашей дисциплине, которая обычно изучает тексты, создаваемые религиозными группами или отдельными мыслителями, имеет анализ литературных текстов, составляющих значительную часть используемых здесь материалов? Короткий ответ таков: мне интересно понять, как получилось, что зловещего персонажа христианской мифологии, Сатану, некоторые люди переосмыслили как персонажа позитивного (особенно в связи с темой феминизма), а процесс такого переосмысления происходил в первую очередь в художественной литературе (но еще и в других письменных жанрах, обсуждаемых здесь, — например, в эзотерических сочинениях, псевдоисториографических работах и политических трактатах). По этой простой причине литература служит для меня важнейшим источником, подлежащим изучению. Кроме того, это как раз та категория текстов, влияние которых (и весьма значительное) на религию и на отношение к религии недостаточно изучено и потому заслуживает самого тщательного исследования. Религиоведы начинают проявлять больший интерес к взаимосвязи между религией и художественной литературой, хотя в фокусе подобных исследований оказывается главным образом современный материал, и предпочтение отдается чаще всего массовой, развлекательной литературе7. Моя работа здесь стоит особняком, так как в ней рассматривается и «высокая», и «низкопробная» литература и, конечно же, исследуется более ранний исторический период. Эти аспекты пересечения религии и литературы изучены меньше8.
Функция литературы в том контексте, который здесь исследуется, не исчерпывается ни развлечением, ни ролью высокого искусства; нельзя сводить ее задачу и к одному только отражению своего времени. Авторы не просто писали возможное в их исторических условиях. Публикуя свои произведения, они еще и создавали в своей культуре новые дискурсивные пространства и совершали внутри них удивительные перемены, — так сказать, писали невозможное. Например, в романтической литературе дьявола начали наделять новыми чертами. Романтизм ни в коем случае не был лишь эстетическим следствием просвещенческой критики (или же реакцией на эту критику), однако именно он стал орудием, сломившим гегемонию христианства (и это вполне доказуемо). Героизация Сатаны составляла важную часть более широкой культурной тенденции — вытеснение всех библейских персонажей с позиций, которые те прочно занимали в многовековой традиции, и тем самым расшатывание всей символической системы христианства. Поэтому романтический сатанизм и его преемники (в том числе социалисты-атеисты, пытавшиеся подорвать влияние церкви своими рассуждениями о Сатане) играют чрезвычайно важную роль в истории Западной Европы.
Случай инфернального феминизма демонстрирует, как различные дискурсы XIX века, находившие выражение в всевозможных жанрах, наслаиваются друг на друга и перемешиваются в борьбе с консервативными силами, олицетворением которых, по мнению радикалов, выступало христианство. В нашей работе мы тщательно разбираем это явление и показываем по-новому, что религию, политику и искусство нельзя полностью отделить друг от друга и что все они непрерывно взаимодействуют9. Здесь подробно рассматриваются процессы, которые важно понимать каждому, кому интересно, как подчиненные группы (например, женщины или цветные) в некий переходный период могут изменять мотивы, традиционно использовавшиеся для их принижения или очернения, и превращать их в нечто, способное ниспровергнуть угнетателей и наделить силой самих угнетенных. В центре нашего внимания — то, как можно подступиться к этой задаче, прибегнув к опрокидыванию религиозного мифа (и в эзотерике, и в светской сфере).
Исследователи же, специализирующиеся в более узкой области западной эзотерики, найдут в данной работе некоторые неожиданные примеры взаимодействия между эзотерикой и политикой, а также примеры взаимозависимости эзотерики и литературы. Она также внесет значительный вклад в понимание интеллектуальной истории сатанизма — религии, ранние этапы и праформы которой до сих пор изучены недостаточно хорошо.
Ключевой термин, используемый в этой книге, — дискурс. Мишель Фуко популяризовал это понятие в 1960‐х годах (само слово, разумеется, было в ходу задолго до него — и как специальный термин, служивший инструментом для ученых, и не только), а впоследствии появилось множество его толкований. Сам Фуко, говоря о термине «дискурс», признавался, что «часто злоупотреблял [им], используя его в самых различных разных смыслах», что едва ли позволяет нам более или менее сжато изложить его собственное понимание этого термина. «Наиболее общим и неточным образом, — говорит Фуко, — этот термин обозначал совокупность вербальных реализаций, и тогда мы понимали под дискурсом то, что было действительно создано (иногда — все, что было создано) из совокупностей знаков». Далее он уточняет: «Но под этим термином мы понимали также и совокупность актов формулировки, ряд предложений или суждений». И наконец, говоря еще конкретнее, объясняет, что «дискурс создается совокупностью последовательностей знаков, если таковые представляют собой высказывания, то есть если мы можем приписать им особые модальности существования»10. Звучит это все равно довольно абстрактно, и чтобы лучше понять, как это связано с более широкими вопросами, рассматриваемыми в работе Фуко, можно обратиться к разъяснениям, которые позже давали другие исследователи. Ричард Тердиман, опираясь на идеи Фуко, рассматривает дискурсы как «комплексы знаков и ритуалов, которые организуют общественное существование и общественное воспроизводство»11. Марианне Йоргенсен и Луиза Дж. Филлипс обозначают дискурс как «особый способ говорить о мире (или о каком-либо проявлении мира) и понимать его»12. Иными словами, дискурс — это особый кластер смысла (для которого всегда будут характерны размытые границы и который будет частично накладываться на другие кластеры), имеющий особую важность для общественной (и, шире, политической) жизни. Попытка разобраться в этих подтекстах — важная сторона исследовательской работы. Такой кластер может быть огромным (например, комплекс понятий, включенный в «прусский национализм») или маленьким (как романтический сатанизм). Опознание того или иного «дискурса», выделение части культуры для дальнейшего подробного анализа всегда подразумевает создание искусственно выгороженной единицы — действие, которое неизбежно опирается на интересы исследователя. Это не значит, что производимое им опознание произвольно, и оно должно, конечно же, исходить из определенной связности выбранного материала. В данной работе дискурс-анализ будет включать предварительное краткое обозначение структуры и содержания подобного смыслового кластера или комплекса и его контекстуализацию при помощи биографических сведений, информации об эпохе и месте, где он возник и существовал, и не в последнюю очередь о связанных с ним других дискурсах. Сам по себе ярлык «дискурс» — в том виде, в каком он будет здесь использоваться, — не несет никакого специфического указания на истинность или ложность идей, выраженных в том или ином дискурсе13. Хотя наш подход к использованию этого термина в итоге восходит к Фуко, мы не заимствуем у него общий подход целиком — прежде всего потому, что находим его безразличие к отдельным общественным деятелям и авторам текстов совсем не близким нашим целям и задачам14.
Во взглядах на гендер мы исходим из общепринятой позиции в области современных гендерных исследований: мы считаем гендер в основном социальным конструктом, а следовательно, понятием текучим и зависимым от конкретного социального контекста, внутри которого он заключен. Конечно, это не означает категорического отрицания значимости физического пола и биологических функций. Однако следует помнить, что наше восприятие последних должно находиться под постоянным воздействием дискурсов, тесно связанных с исторически обусловленной расстановкой сил. Таким образом, дискурсы о гендере, которыми я как ученый-гуманитарий вправе заниматься (оставляя биологические вопросы ученым-естественникам), на практике никогда не являются чем-то устоявшимся и необсуждаемым, в отличие от действительных биологических «фактов». Например, биологическим фактом является то, что у способных к деторождению женщин бывают менструации, однако отношение к этому факту (скажем, это может восприниматься как кара Божия, как отвратительное телесное выделение, как фактор, объясняющий, почему женщины умнее мужчин, как причину женской иррациональности или же как явление, достойное ритуального прославления) определяется различными дискурсами. Иными словами, меня можно назвать «мягким реалистом» — в том, что я, например, считаю возможным для биологов делать относящиеся к биологии утверждения, являющиеся в некотором смысле «фактическими» (хотя дискурсы, в рамках которых они возникнут, непременно оставят на них отпечаток). Однако, прибегая к инструментам нашей дисциплины, мы находим этот биологический уровень «сам по себе» недостижимым, даже опосредованно. Таким образом, нас интересуют прежде всего дискурсы о гендере, которые можно обнаружить в источниках: дискурсы агрессивно патриархальные, радикально феминистические и те, что находятся посередине между этими крайностями. Поскольку мы не беремся выступать с нормативными высказываниями об истинности или ложности названных дискурсов, у нас не возникает необходимости противопоставлять какие-либо их аспекты некоей биологической «реальности» или же искать в ней опору15 16.
Мы рассматриваем инфернальный феминизм как традицию, хотя сразу следует признать, что это термин проблематичный. Его не следует воспринимать как обозначение чего-то такого, что передавалось лично и устно по некоей непрерывной линии, или что образует основу (и часть) общественных ритуалов четко определяемой группы людей17. Здесь это просто означает, что рассматриваемые идеи редко возникают «из ничего»: они как правило, заимствуются у более ранних авторов, которые уже высказывали сходные соображения (разумеется, это влечет за собой и еще один вывод — что они принадлежали к тому же дискурсу). Возможно, их последователи иногда приходили к похожим толкованиям независимым путем, но чаще всего они, вероятно, знали о существовании более ранних размышлений на те же темы — познакомиться с ними часто можно было косвенно. Поэтому представляется разумным выстраивать некоторые события в хронологической последовательности, однако не забывая о том, что, как выразился Антонио Грамши, «история подчиненных общественных групп остается заведомо раздробленной и эпизодической»18 19.
Подходя к инфернальному феминизму как к традиции, мы особо остановимся на том, что его отдельные случаи, как правило, возникали внутри религиозных или литературно-художественных течений — вроде теософии, романтизма, декадентства или готики, — где уже прижились некоторые мотивы или клише, определявшие возможность представить дьявола пособником женщины. Это проявлялось на двух уровнях. Во-первых, устойчивые мотивы черпались из написанных ранее произведений: например, из сочинения Блаватской, воздающего хвалу змею-искусителю (об этом пойдет речь в главе 3), или из сочинений английских романтических сатанистов, превозносивших Сатану как идеал индивидуализма (о чем будет рассказано в главе 3). Во-вторых, уже на структурообразующем уровне у этих предшественников заимствовались методы стратегических контрпрочтений христианской мифологии. Иногда эти влияния признавались открыто, а порой они считывались лишь более осведомленным читателем (будь то сегодняшний исследователь или же современник исторических персонажей). Как уже упоминалось, влияние в некоторых случаях осуществлялось опосредованно и косвенно. В то время интересующие нас темы и мотивы, можно сказать, витали в воздухе и потому распространялись туманными и кружными путями. Хотя весьма трудно опознать и зафиксировать способы распространения и эволюции понятий и взглядов, можно все-таки заметить нечто настолько согласованное и связное, что это допустимо назвать традицией. Временами ее творцы как будто сознают ее таковой — и прямо ссылаются на предшественников, но чаще всего (и это следует откровенно признать) речь идет скорее об аналитическом конструкте, который мы выстраиваем задним числом и который просто помогает следить за регулярно всплывающей темой или связанными с ней повторяющимися мотивами.
Тексты (в настоящей работе этот термин понимается в широком смысле, охватывающем и произведения живописи, и немые кинофильмы, и предметы ювелирного искусства — словом, все попадающие под рассмотрение части дискурса) взаимосвязаны не только посредством разнонаправленных влияний, но и интертекстуально, то есть в плоскости, где присутствие определенных текстов с высокой степенью вероятности способно вызвать читательский отклик на другие тексты. Интертекстуальность — понятие, которое славится своей расплывчатостью. Придумала его Юлия Кристева, а разрабатывая его, она опиралась на труды Михаила Бахтина, где шла речь о похожих понятиях. Этот термин не следует принимать за очередной ярлык, применимый к влиянию или аллюзии; он указывает на то, что смысл некоего текста возникает в момент встречи с читателем (а не в момент написания текста автором), на чью трактовку неизбежно наложит отпечаток его знакомство с другими текстами. Таким образом, смысл «возникает» в пространстве между текстами — то есть в интертекстуальном пространстве20 21. Вспомним замечание Фуко о книгах (которое применимо и к текстам вообще — в широком смысле слова):
Пространство книги никогда не бывает четко определенным или строго обозначенным: помимо названия, первых строк и финальной точки, помимо своей внутренней конфигурации и формы, придающей ей автономность, книга включена в систему отсылок на другие книги, другие тексты, другие предложения: книга — это узелок в сети22.
Например, на рецепцию некоторых образцов инфернального феминизма, скорее всего, повлияли расхожие клише романтического сатанизма, наверняка знакомые большинству образованных людей на рубеже XIX–XX веков. Потому, чтобы лучше понять один из таких смысловых «узлов» (если воспользоваться термином Фуко), нам нужно задуматься о том, каково было его место в сети. Выражаясь менее загадочно, то, что мы сейчас имеем в виду, можно назвать контекстуализацией. Это самый простой подход в интеллектуальной истории, только в нашем случае особое внимание будет уделено читательским откликам23. По практическим соображениям всегда рассматривается лишь небольшое количество линий, пересекающихся в конкретной точке, и разные исследователи, конечно же, руководствуются при отборе этих линий собственными научными интересами. Это направление чрезвычайно важно, но с ним сложно работать, и везде, где возможно, мы старались учитывать историю рецепции и отмечать, какие заранее сформированные (положительные) толкования образа Сатаны в ней отражены. В некоторых случаях — как, например, в главе, посвященной Мэри Маклейн, — доступность превосходных баз данных (а также помощь доброжелательных библиотекарей и архивистов) и наличие более ранних исследований значительно упростили эту задачу, зато в других случаях (особенно относящихся к Франции, где получить доступ к материалам гораздо сложнее) она оказалась довольной трудной. Впрочем, обычно (хотя бывают и исключения — опять-таки когда речь идет о Мэри Маклейн) все, что оказывается в нашем распоряжении, — это лишь отзывы критиков и признанных интеллектуалов. Мы можем только гадать, как реагировали другие читатели на сочинения таких деятелей, как Жюль Мишле, Рене Вивьен или Сильвия Таунсенд Уорнер. В настоящей работе некоторые догадки высказаны, и все же широта размышлений на эту тему отнюдь не беспредельна.
У представителей некоторых литературоведческих школ проявление интереса к биографии конкретного автора вызывает серьезные возражения. Историки религии относятся к такому интересу с меньшей подозрительностью, и все же мы вкратце поясним, почему находим его важным и целесообразным24. В статье о декадентской литературе Элис Р. Камински утверждает:
При обсуждении литературоведческого понятия совершенно излишне забивать себе голову вопросами о том, как вели себя те или иные писатели или какие представления они устраивали в целях распространения своих идей25.
Мы придерживаемся ровно противоположной точки зрения: в нашем анализе учитывать подобные факторы крайне важно. В каком-то смысле они являются частью самих текстов, которые, как указывает Фуко (хотя его гораздо меньше, чем меня, интересует личность автора), не начинаются на первой странице и не заканчиваются внезапно на последней, а находятся со своим автором и с читателями в определенной связи. Тексты попадают в интертекстуальную призму, где именно те аспекты, которые Камински предлагает нам отбросить, помогают правильно понять, как они возникли и как воспринимали эти сочинения вскоре после первой публикации. Понимание текстового «содержания» (в той мере, в какой вообще мыслима такая вещь, как «голое» содержание в некоем абсолютном смысле) всегда определяется интертекстуальными факторами — например, формируется благодаря знакомству с личностью автора. Это относится и к литературным произведениям, и, например, к эзотерическим сочинениям, авторы которых являлись известными людьми. Упомянутые «представления», которые «они устраивали в целях распространения своих идей», — это тоже «тексты», и их следует прочитывать как таковые, в тесной связи с текстами письменными. Например, если большинство читателей знали о том, что автор — скандально известный вольнодумец и распутник, то наверняка они не стали бы искать в его романе нравоучения и благочестивые наставления. Ролан Барт в своем знаменитом эссе 1968 года заявил, что «рождение читателя должно происходить за счет смерти автора»26. Однако, как бы страстно нам ни хотелось низвергнуть автора, он все равно восстает из мертвых и неизбежно настигает нас — как минимум в виде интертекста, определяющего рецепцию его произведений, а обычно еще и тогда, когда нам становится интересно, как и почему были написаны те или иные тексты. Если социальный контекст произведения важен (а его важность решатся отрицать лишь очень немногие религиоведы, хотя некоторые литературоведы, падкие до крайностей, пожалуй, и решатся), то личность автора — как неотъемлемую сторону этого контекста — безусловно, стоит принимать во внимание.
Итак, биография автора представляет интерес не только с точки зрения истории рецепции. Знакомство с общественными группами и типами личностей, создававшими эти тексты, в действительности совершенно необходимо для понимания дискурса инфернального феминизма. Пусть, пожалуй, излишне вникать во все подробности психологической мотивации героев, исходя из событий, относящихся к детству их авторов, — напротив, представляется естественным заострить внимание на том, в какой социальной среде зарождались интересующие нас идеи, какого рода людей привлекал сатанизм как дискурсивная стратегия и на каком конкретно социальном фоне все это происходило. Далее, имеет смысл задуматься о том, кто впоследствии читал этот текст (и, возможно, писал потом собственные). Как выяснится, здесь существует определенная закономерность. Заметим тут, что Фуко утверждает, что основное различие между его собственным «археологическим» методом и методом, применяемым в истории идей (какой она была в конце 1960‐х, когда он писал об этом, — сегодня эта дисциплина уже несет глубокий отпечаток его теорий), состоит в интересе последней к намерениям авторов текстов. Фуко же, по его собственным словам, «не стремится восстановить то, что люди могли мыслить, хотеть, намечать, испытывать, желать в тот самый момент, когда они изрекали свой дискурс». Его метод, так называемая «археология знания», — это «не возврат к тайне первоистока», а «систематическое описание дискурса-объекта»27. Конечно, Фуко был не одинок в попытках признать повышенный интерес к авторским намерениям нецелесообразным. Среди других исследователей, высказывавших отчасти похожие мысли, были Доминик Ла Капра и уже упоминавшийся выше Ролан Барт28 29. Как и можно ожидать, поскольку нам близки такие аналитические категории, как читательский отклик и интертекстуальность, мы соглашаемся с Ла Капрой, когда тот отметает представление, что «смысл или функционирование текстов полностью подчинены авторским намерениям»30. И все-таки, подобно ему, мы желаем заняться всесторонним воссозданием этого намерения, которое едва ли могло осуществиться напрямую, — как одного из нескольких аспектов текста, имеющих для нас значимость, если мы хотим понять его как можно лучше.
Фуко, особенно на его позднейшем «генеалогическом» этапе, прославился своими утверждениями о том, что исследователям стоило бы сосредоточиться на властных отношениях, присутствующих в любых дискурсах. Он ни в коем случае не имел в виду изучение положения, которое занимали конкретные личности, наделенные властью. Дискурс-анализ в том смысле, какой в это понятие вкладывал Фуко, не нацелен на общественных деятелей — напротив, он работает на уровне отвлеченных понятий и безличной социальной семиотики31. В чем-то мой собственный подход — некий компромисс. Предметом нашего интереса являются и личности, создававшие тексты (тексты в самом широком смысле слова), становившиеся впоследствии дискурсами, поскольку их биографии и вероятные намерения могут очень многое прояснить, и систематическое описание и контекстуализация дискурсов, в процессе которой мы будем уделять особое внимание вопросам власти и сопротивления.
Как явствует из заявления о поставленной цели, главная задача нашего анализа — это герменевтический подход к Библии, и особенно — подрывные и диссидентские способы ее прочтения. Итак, в настоящем исследовании рассматривается то, что в контексте исследования гностицизма называлось то протестной экзегезой и обратной экзегезой, то «герменевтическим принципом… бунта»: способ интерпретации, когда превозносятся те библейские персонажи, которых все давно привыкли воспринимать как злодеев, и, наоборот, порицаются те, кого принято считать «хорошими»32 33. Теоретик литературы Гарольд Блум рассматривал гностическую герменевтику как пример «творческого неверного понимания», выдвигая «теорию ошибочной оценки»: речь шла о сознательном и намеренном «неверном прочтении» текста34 35. Однако Майкл Аллен Уильямс убедительно доказал, что подобная стратегия не была свойственна так называемым гностическим текстам, которые в действительности не настолько последовательны в своей предполагаемой тактике перевертывания, и что «протест» отнюдь не был их конечной целью. Цель у гностиков (причем и этот ярлык Уильямс находит спорным) была иной: они пытались решить проблему понимания тех мест в Библии, которые традиционно имели репутацию трудных и нелогичных даже среди ортодоксальных толкователей36 37. Но, хотя тот взгляд на гностическую герменевтику, который критикует Уильямс, вероятно, действительно грешит исторической неточностью, элементы аналитической терминологии и толковательные идеи, возникшие из этих ошибочных представлений, довольно хорошо подходят к разбору дискурса инфернального феминизма.
Ханс Йонас, один из великих основоположников науки о гностицизме, говоря о том, как гностики толковали, например, ветхозаветный рассказ о вкушении запретного плода (существует несколько разных примеров того, как гностики представляли змея-искусителя освободителем), утверждал следующее:
Переход на «другую» сторону, на сторону того, кто традиционно пользуется скандальной славой, — это еретический метод, причем гораздо более серьезный, чем просто сентиментальное желание солидаризироваться с проигравшим неудачником или, тем более, побаловаться умозрительной свободой. Очевидно, что здесь аллегория… несет на себе печать воинственного нонконформизма38.
Безусловно, то же самое можно сказать и об инфернальном феминизме, в котором иное толкование фигуры Сатаны, и особенно его роли в эдемском мифе, служит для демонстрации нонконформизма — несогласия с традиционным прочтением Библии, где сговор Евы с Сатаной рассматривается как законное оправдание последующего порабощения всех женщин. В наших примерах это еще и увязывается с более общей позицией социального инакомыслия и радикализма. Согласно Курту Рудольфу, еще одному крупному знатоку гностицизма, протестная экзегеза у гностиков отражает общественный бунт подчиненных групп, к которому, по его мнению, и восходит этот способ толкования39. Возможно, в случае древних гностических учений могло быть по-разному, но применительно к нашему материалу это действительно справедливо, и мы увидим, что к стратегии ниспровержения и переворачивания прибегали, в частности, в связи с одним ветхозаветным сюжетом, который впоследствии вошел в христианскую мифологию и послужил оправданием мужского господства: речь идет о третьей главе Книги Бытия.
Протестную экзегезу, обратную экзегезу или герменевтический принцип бунта можно назвать еще и контрпрочтением. Важно помнить о чрезвычайной реляционности — связанности подобного подхода и заострять внимание на внутренней напряженности этих связей. Х. У. Фокнер справедливо подчеркивает, что контрпрочтение находится «одновременно вне нормативного чтения и внутри него» и потому оно «не может <…> подменить собой трансцендентальное означаемое»40. Обычная цель контрпрочтения — нарушение устойчивости, а не вытеснение и замена. Оно по определению не представляет собой новую гегемонию, а является лишь формой дискурса, которая в чем-то намеренно эфемерна и паразитарна, поскольку питается своим антагонистом: это контрдискурс41. Сам термин контрдискурс заимствован у Ричарда Тердимана, который, в свою очередь, взял его у Фуко. Тердиман определяет его как дискурсивные системы, проецирующие «альтернативную, освобождающую новизну на поглощающую способность… устоявшихся дискурсов»42 43. Теми, кто выдвигает на обсуждение подобные системы, «движет страсть отрицания — желание вытеснить и уничтожить доминирующий способ изображения мира»44. Тердиман подчеркивает, что «контрдискурсы всегда тесно переплетены с доминирующей идеей, которую они оспаривают», и вот этой «конфликтной близости» (по сути, это то же самое, что и реляционное измерение) в нашем исследовании будет постоянно уделяться особое внимание45. Здесь речь идет о близости к христианской мифологии: ее присваивают, подрывают и (частично) переворачивают, но в то же время, как ни странно, сохраняют и поддерживают. Тот, кто берется за пересмотр мифологии, в каком-то смысле сам попадает в ловушки, таящиеся в давно устоявшейся системе воззрений, как бы он ни старался сломать ее, осудить и переделать. Как мы увидим, попытки перевернуть все вверх дном неизбежно приводят к частичному одобрению библейского содержания. Это напряженное балансирование между приятием и отвержением, между сохранением и разрушением и находится в центре нашего внимания при анализе текстов-первоисточников. Как мы уже упоминали, обозначая свои цели и задачи, нас особенно интересует, насколько далеко заходили новаторы в своих семантических инверсиях и контрпрочтениях. В сатанинском дискурсе редко происходит (а точнее, никогда не происходит) перестановка бинарных оппозиций — при которой, например, к Сатане переходили бы сразу все положительные качества, обычно приписываемые Богу, или, если уж на то пошло, все пороки, какими обычно принято наделять Сатану (лживость, жестокость и так далее), безоговорочно объявлялись бы добродетелями. Новые трактовки и смещения смыслов всегда гораздо тоньше и сложнее.
Контрдискурсы в некоторой степени присутствуют во всех культурах, но в некоторые эпохи они становятся заметнее и важнее. Такой эпохой стал конец XIX века в европейской и североамериканской культуре. Поэтому мы разделяем интерес Тердимана к «отображению многоголосья», которое характерно для «семиотической структуры, погруженной в состояние культурного давления»46 47. Конечно, общепринятые представления постоянно претерпевают изменения, и даже внутри господствующих дискурсивных систем постоянно возникают новые направления, микроконфликты и несоответствия. И все же в течение того периода, который чаще всего будет в центре нашего внимания, а именно в 1880–1910‐е годы, подобные перемены происходили необычайно стремительно и сопровождались особенно яростной борьбой мнений. Нападкам подвергались некоторые важнейшие устои — в частности, взгляды на происхождение человечества и на статус Библии как подлинного Слова Божия. Поэтому вся принятая система знаков и исторически накопившихся значений вдруг зашаталась, и, например, образ Сатаны сделался (более или менее) плавающим означающим48. И оторванному вот так с привычного места Сатане принялись приписывать разнообразные (хотя и не произвольные) новые качества и использовать его в борьбе дискурсов как «положительный» или как «отрицательный» знак на семиотическом поле брани. Эта война значений сводилась в итоге, если процитировать Фуко, к «отношениям власти, а не к отношениям смыслов». Заметим, что эта принципиальная борьба за контроль разворачивалась даже в таких, казалось бы, периферийных контрдискурсах, как инфернальный феминизм. А значит, изучая это явление, можно узнать много важного о власти благодаря гегемоническим религиозным дискурсам, а также методам, исторически применявшимся для их ниспровержения.
После ознакомления с некоторыми подходами к оппозиционным переработкам мифов самое время объяснить, что мы подразумеваем под термином миф. В тех случаях, когда мы не прилагаем к этому слову определение «светский», мы имеем в виду миф в более узком — религиозном — смысле. Библеист Трюггве Меттингер выявил ряд свойств, характерных для религиозного мифа (сам он не собирался возводить эти свойства в ранг определения, но в действительности они очень даже годятся для такой роли)49. Во-первых, миф имеет «форму повествования». Во-вторых, он рассказывает «об одном или нескольких божествах и/или сверхъестественных существах»50. В-третьих, он выполняет одну или несколько из следующих задач: развлекает; служит парадигмой настоящего как оправдание (узаконивание) различных институтов и ценностей и как объяснение тягот человеческого существования; предъявляет контрнастоящее, которое показывает относительность недостатков, присущих господствующему положению вещей51. Мы находим очень убедительной и полезной эту характеристику (или это рабочее определение) и будем далее придерживаться формулировок Меттингера. Больше всего нас интересует третий пункт, особенно его второй подпункт. В конце концов, настоящая работа посвящена истории превращения мифа в поле битвы между противоборствующими политическими ценностями, а конкретнее — между противоположными взглядами на права женщин. Второй подпункт имеет отношение и еще к одному аспекту, на который Меттингеру, пожалуй, стоило бы обратить большее внимание: это — обретение мифом особого авторитета в силу того, что некая группа принимает его на веру и провозглашает его элементы истинами, явленными человеку из сверхъестественного мира. Хотя Меттингер и подчеркивает общественные функции мифа, он ничего не говорит о вере в богов, фигурирующих в самих мифических рассказах. Однако, пожалуй, это и не является абсолютно необходимым условием, а веру как таковую трудно измерить, мифические повествования явно не сравнимы ни с какими другими типами историй. В общественном контексте мифа его сверхъестественные элементы воспринимаются совершенно иначе, чем, скажем, в сказках братьев Гримм или в произведениях Брэма Стокера52. А именно по этой причине миф особенно востребован в качестве веского оправдания сложившихся социальных ценностей.
Многие исследователи отмечали дидактическую, моралистическую и охранительную задачи мифа — словом, его тесную взаимосвязь с гегемоническими властными структурами. Малиновский в своей классической работе «Миф в первобытной психологии» (1926) писал, что функция мифа — «укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, возводя ее к более высокой, лучшей и сверхъестественной природе изначальных событий». По его словам, миф есть «постоянный побочный продукт <…> социального статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция»53. Как уже подсказывает название книги, Малиновский анализировал небольшие традиционные культуры, однако его замечания столь же справедливы и в отношении современных промышленно развитых стран, где миф тоже, как правило, служит опорой для господствующих общественных дискурсов. Религиозные мифы — такие, например, как эдемский сюжет, — передавались в нашей культуре из поколения в поколение, и все это время они (точнее, их традиционные толкования) играли в точности эту узаконивающую роль. Как писала (среди прочих) Сьюзен Старр Серед, эта функция имеет прямое отношение к статусу мужчин и женщин в обществе: «Основополагающие мифы, мифы о сотворении мира, этиологические мифы — все они гласят, что „наше“ отношение к гендеру — естественное и священное»54. Далее она поясняет, что
чем шире деятельность женщин, тем больше у них контроля над созданием и истолкованием символов.…В некоторых случаях самостоятельность женщин способна возрасти настолько, что может взять верх над гнетущим символическим образом Женщины, а тогда становится возможным создание гиноцентричных символов, мифов и ритуалов, которые изменяют прежний образ Женщины и еще больше расширяют сферу женской деятельности55 56.
Материалы, которые будут рассматриваться в следующих главах, появились в эпоху, когда женская самостоятельность действительно возросла именно таким образом и потому у женщин появилась возможность оспорить женоненавистнические толкования мифов. Это не значит, что их реакция всегда носила внутрирелигиозный характер. Напротив, она зачастую исходила от людей, которые сами уже более или менее отошли от христианства (во всяком случае, от его догматических форм) и хотели убедить других во вреде этой религии для женщин. В случае секуляризованных (в большинстве случаев) контрмифов, которые мы изучаем, их создатели — и значительная часть их целевой аудитории — редко верили в существование, например, Сатаны и Бога. Однако контрмифы обязательно напрямую связаны с теми нарративами о сверхъестественном, которые другие люди — их идейные противники — в значительной степени воспринимают как истинные. Потому они в некотором смысле никогда не могут оторваться от особой онтологической категории сверхъестественного или божественного (и это явно возвращает нас к затронутой выше теме паразитарного и реляционного характера контрдискурсов).
Сам термин сверхъестественное тоже может порождать вопросы. Шведский историк религий Стефан Арвидссон в своем пространном рассуждении о мифе в работе «Драконий недуг» (Draksjukan, 2007) предложил использовать очень простое определение сверхъестественного: это то, что естественные науки не признают за естественное (пожалуй, лучше было бы сказать чуть-чуть иначе: то, чему в естественных науках не находится объяснения). Арвидссон пытается доказать, что это приемлемое разграничение, потому что современные рациональные представления о религии появились приблизительно в ту же эпоху, когда началась научная революция57 58. Это полезный подход — во всяком случае, для того исторического периода, который интересует нас, ведь именно тогда естествознание начало довольно заметно дистанцироваться от религии. Таким образом, это хорошо согласуется с эмическими способами рассуждать на эти темы59. Поскольку эмические толкования привязаны к определенному историческому периоду, следует понимать, что мы остановили свой выбор на этом термине, исходя из характера материала. Мы бы не решились использовать это слово в определении, претендующем на трансисторичность, как это делает Меттингер.
Подытоживая, можно сказать, что контрмиф выполняет задачу, противоположную задаче «обычного» мифа, то есть не поддерживает, а подрывает господствующий дискурс, задающий правила общественного устройства. При этом подрыв авторитета гегемонических мифических нарративов — представление альтернативных, противоположных по содержанию нарративов — никогда не является самоцелью. Как у любых контрдискурсов, цель контрмифа всегда состоит в том, чтобы вызвать в обществе перемены, произвести сдвиги во власти (будь то в рамках религиозных институтов или же в обществе, на которое эти институты оказывают воздействие)60. Конечно, освободительную, радикальную функцию может выполнять и сам миф — а не только то, что является контрмифом по отношению к существующему, — и это показал видный историк религий Брюс Линкольн. Он подверг критике исключительно негативное понимание мифа, выдвигавшееся многими мыслителями марксистского толка, и обратил внимание на возможность использования мифа для борьбы с гегемоническими дискурсами61. Эта тема тесно связана с общими вопросами о том, какое отношение религия — в широком смысле — имеет к власти, угнетению и освобождению. В нескольких своих работах Линкольн настаивал на необходимости открытого разговора о том, что религия обслуживает «только интересы определенных привилегированных слоев, помогая им сохранять богатство, власть и положение», «облекая материальные интересы привилегированного или господствующего меньшинства в идеологическую форму и выдавая их за некие вечные истины»62. Однако Линкольн замечает, что хотя религия действительно часто служила таким целям, ей следует противопоставлять, например, европейские мессианские, утопические и еретические движения, бросавшие вызов господствующим властным системам. Подобные примеры показывают, что нельзя видеть в религии или мифе лишь орудие правящего класса63.
Развивая свою мысль, Линкольн предложил особую таксономию, согласно которой религия вообще подразделяется на господствующие религии, религии сопротивления и революционные религии64. С первыми в целом все ясно — они обеспечивают сложившемуся общественному порядку трансцендентное оправдание и направлены на его сохранение. Религии сопротивления «возникают из‐за неизбежной неспособности господствующей религии проникать во все сегменты общества и убеждать их в своей истинности» и потому выступают своего рода «обратным указателем идейной гегемонии доминантной группы»65. Именно так можно истолковать, например, возникновение в 1875 году теософии. С самого начала это движение с ярко выраженной антиклерикальной направленностью позиционировало себя как противника многих основополагающих ценностей викторианского общества: например, прибегало в своем вероучении всеобщего братства к риторике, отвергающей религиозно мотивированный этноцентризм и империализм66. Линкольн поясняет, что религиям этого типа свойственно в первую очередь «отрицание — отказ принимать господствующую религию и целиком, и по частям»67. Их лидеры, как отмечает исследователь, часто принадлежат к «маргинальной интеллигенции», что опять-таки хорошо согласуется с биографиями главных деятелей теософского общества, а также многих других лиц, которых мы далее рассмотрим в качестве примеров (женщины-интеллектуалки в XIX веке, разумеется, занимали маргинальное положение почти по определению)68. Последняя же из трех выделенных Линкольном категорий — религии революции, — в отличие от религий сопротивления, проявляют себя «в борьбе со всей доминантной общественной группой, а не с одной лишь ее религиозной ветвью, призывая к прямым действиям»69.
Впрочем, большинство людей, чья деятельность рассматривается в данной работе, не принадлежали ни к каким официальным религиям (некоторые даже не решились бы отнести к их числу теософию). Так чем же нам может быть полезна введенная Линкольном таксономия? Мы видим ее удобство в том, что ее можно точно так же применить и к мифам — и разграничить их на господствующие, мифы сопротивления и мифы революции70. Даже когда речь не идет о религиозной системе взглядов или о какой-либо религиозной организации, мы можем, например, отнести миф, изображающий Еву героиней, а Сатану ее добрым помощником, к мифам сопротивления, поскольку он противостоит господствующему мифу, где тот же, по сути, сюжет преподносится как (религиозное) оправдание порабощения женщины. Революционным мифом мы назовем такой миф, где проповедуется настоящий и потенциально насильственный бунт (подобные примеры мы встретим — главным образом в разделе, где пойдет речь о том, как социалисты использовали образ Сатаны). В другом месте Линкольн применяет похожий подход к дискурсу (хотя и вводит уже другую таксономию). Вот как он излагает свой взгляд:
В руках элит и обслуживающих их (будь то опосредованно или напрямую) профессионалов дискурсы всех типов — не только словесные, но и символические, выражающиеся в зрелищах, жестах, костюмах, сооружениях, изображениях, музыкальных представлениях и так далее, — могут стратегически использоваться для окутывания таинственностью неизбежной несправедливости любого общественного порядка и для получения согласия на них от тех, кто подчиняется существующей власти. Тем самым устраняется необходимость в применении прямой принуждающей силы, и простая власть превращается в некий «законный» авторитет. Однако дискурс может пригодиться и представителям подчиненных классов (что хорошо сознавал, в первую очередь, Антонио Грамши) в их попытках лишить таинственности, развенчать и ниспровергнуть утвердившиеся нормы, институты и дискурсы, которые играют важную роль в закреплении их подчиненного положения71.
Такая характеристика соответствует представлению Линкольна о мифе. Его толкование этого термина отчасти навеяно идеями Ролана Барта, и миф он рассматривает как подкатегорию или особую форму дискурса, которую можно охарактеризовать просто как «идеологию в повествовательной форме»72. Нам это представляется чересчур широким определением. Как было отмечено выше, вместо него мы будем пользоваться определением, взятым у Меттингера, где основным признаком интересующей нас категории видится «сверхъестественное» или божественное, а те ее разновидности, где эта черта отсутствует, именуются светскими мифами. Впрочем, хоть нам и не подходит данное Линкольном определение, у него сказано много интересного о взаимосвязи власти и мифа. Он постулирует три типовых подхода, доступные подчиненным группам, которые желают изменить существующие порядки, используя миф в качестве рычага. Во-первых, можно оспорить авторитет и законность той мифологии, которая поддерживает существующий общественный уклад, и тем самым «лишить его способности бесконечно воспроизводить привычные общественные формы». Во-вторых, можно взять нарратив иного типа (басню, легенду, историю) и превратить его в новую мифологию для вытеснения существующей, наделив ее «авторитетом и достоверностью». В-третьих, можно ввести новые истолкования господствующего мифа и тем самым «изменить характер чувств (и общество), которые он порождает»73. Линкольн также замечает, что эти подходы, разумеется, можно сочетать. Именно это мы и наблюдаем в рассматриваемом материале, где первый и третий подходы из линкольновского списка часто встречаются в тандеме — как форма секуляризованного контрмифа, чья главная задача — пошатнуть веру в истинность христианской идеологии и бросить тень на патриархальную толковательную традицию христианского мифа.
Мы же будем исследовать то, что противостояло этим господствующим мифам, дискурсам и религиям: маргинализированные голоса оппозиции, контрдискурсы и контрмифы, имевшие весьма ограниченную распространенность (относительно: многие наши источники были в действительности бестселлерами, хотя это, конечно же, не означало, что их статус мог хоть сколько-нибудь приблизиться к авторитету, каким пользовались, скажем, протестантизм у англоамериканцев или католичество в Италии).
Теперь мы обратимся к довольно непростому вопросу об исследовательских трудах, уже написанных на тему инфернального феминизма74. Когда мы сверяемся с работами некоторых ученых, возникает одна небольшая проблема: их аналитическая перспектива напоминает позиции и тактики, наблюдаемые в самих источниках по инфернальному феминизму. Это относится прежде всего не к вдумчивым прочтениям довольно однозначных образцов, рассматриваемых в нашей работе (и о которых, похоже, не знает большинство этих исследователей), а об академических трактовках тех текстов, которые лично я совсем не решился бы отнести к настоящим проявлениям инфернального феминизма. В некоторых случаях эти крайне политизированные профессора даже толкуют — точнее, подвергают контрпрочтению — явно патриархальные, женоненавистнические сочинения (признавая за ними эти самые качества) как бунтарские манифесты.
Впервые эта тенденция наметилась на рубеже 1970–1980‐х годов, когда некоторые видные феминистски настроенные исследовательницы литературы вдруг прониклись идеей романтического сатанизма и, похоже, приспособили его способ прочтения текстов под нужды академического дискурса. А затем они принялись толковать образы злодеев из произведений старой литературы, выставляя их героями-бунтарями, борцами с патриархальными порядками и угнетательскими общественными правилами, — точно так же, как романтики толковали образ Сатаны у Мильтона. Это можно увидеть, например, в работах Нины Ауэрбах — американской преподавательницы английской литературы и сравнительного литературоведения, — которая превращает Дракулу и прочих вампиров в сторонников феминизма. Как уже упоминалось, романтический сатанизм опирался на интерпретацию мильтоновского Люцифера как героя, и есть примеры того, как исследователи-феминисты сами возвращаются к Мильтону и применяют к нему особый подход, в котором принципы романтического сатанизма переплетаются с элементами новейшей идеологии, ратующей за освобождение женщин. Дорогу этой новомодной тенденции вымостила книга Сандры М. Гилберт и Сьюзен Губар «Сумасшедшая на чердаке: писательница и литературное воображение XIX века» (The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination), выпущенная в 1979 году издательством Йельского университета и с тех пор неизменно остающаяся в списках книг, рекомендованных для чтения в рамках учебных программ, в центре которых находятся гендерные вопросы. Во многом это важная и блистательная работа, однако есть в ней и несколько довольно неловких моментов. В том толковании Мильтона, которое выдвигают Гилберт и Губар, Сатана и Ева озабочены вопросами равенства, и оба оказываются в выигрыше от восстания против иерархической структуры, олицетворяемой фигурами Бога-Отца и Адама-Мужа. Такое толкование «Потерянного рая», утверждают авторы, было широко распространено среди писательниц XIX века75.
Эта книга задала тон для многих позднейших феминистских исследований, и, не стану скрывать, она повлияла и на меня на раннем этапе. Гилберт и Губар утверждают, что «связи между Сатаной, романтизмом и зарождающимся феминизмом весьма прихотливы и чреваты далеко идущими последствиями»76. Эти слова (в числе прочих стимулов) и подтолкнули меня к выбору темы данного исследования, а содержащееся в них утверждение, как мы еще увидим, в целом действительно справедливо. Однако меня немедленно постигло разочарование в тех примерах «инфернального феминизма» из XIX века, которые приводят в своей книге Гилберт и Губар. Часто их толкования выглядят вымученными и вырванными из контекста, в них зачастую отсутствуют явные отсылки к образу Сатаны, их с большим трудом можно воспринять, да и то лишь при помощи надуманных аллегорических прочтений. Например, в пренебрежительных словах Мэри Уолстонкрафт о сентиментальном изображении еще невинных Адама и Евы — «с сознательным достоинством, или с сатанинской гордостью, я обратилась за более возвышенными темами к преисподней» — они усмотрели подкрепление «того революционного пыла, которым Сатана как поэт-визионер… наделял равно романтиков и женщин»77. Конечно, это типичная попытка увидеть падшего ангела там, где лежит лишь одинокое перышко: ведь в остальном в сочинениях Уолстонкрафт нигде не обнаруживается сочувствие к дьяволу (тем не менее мы еще вернемся к процитированной фразе и рассмотрим ее подробнее в главе 2). Чтобы довести до читателя свою мысль, авторы прибегают к своему излюбленному приему: вырывают из контекста подходящие цитаты. Так, например, они приводят пафосную строку из стихов Мэри Элизабет Кольридж (1861–1907) «нет друга в Боге — нет и в стане Сатаны врагов»78. В действительности же вся строфа целиком из процитированного стихотворения («Сомнение», 1896) гласит: «Тех стало жаль до слез мне, кто не зрит / Ни друга в Боге, ни в стане Сатаны — врагов»79. Иными словами, Кольридж вовсе не солидаризировалась с Сатаной, а испытывала жалость к тем, кто неспособен разглядеть своего истинного друга (Бога)80. Гилберт и Губар делают много огульных заявлений, почти не обременяя себя поиском подтверждающего материала для них81. В настоящей работе доказывается, что их основные доводы вполне справедливы, но и приводятся подкрепленные текстами доказательства, нехватка которых слишком бросается в глаза в их книге.
Нина Ауэрбах в своей работе 1981 года заявляет: «По мере того как феминистская критика завоевывает авторитет… это ощущение новообретенной силы не приводит к отказу от мифологии, а, напротив, вызывает тягу к ней». В качестве примера подобного тяготения к мифу она приводит как раз книгу Гилберт и Губар «Сумасшедшая на чердаке», которая «преисполнена чуть ли не влюбленности в образы своего антагониста, так что они вплетаются в сивиллову рапсодию ее собственного мифа»82. Итак, здесь мы имеем дело с исследовательским контрмифом. Что любопытно, сама Ауэрбах в некоторой степени являет собой образчик этой же отмеченной ею тенденции — особенно в книге 1995 года «Наши вампиры — мы сами» (Our Vampires, Ourselves) (подробнее о ней — в главе 4)83. Другая исследовательница английской литературы, Адриана Крачун, опирается на работу Гилберт и Губар в своей замечательной статье 2003 года «Романтический сатанизм и расцвет женской поэзии XIX века», но избирает более тонкий подход — с прочной опорой на исторический контекст и конкретные примеры. Однако и Крачун не приводит, по существу, никаких исторических примеров, когда писательницы явным образом выражали бы симпатию к Сатане. Сами ее толкования представляются убедительными, но писательницы, о которых у нее идет речь, похоже, пользовались исключительно «закодированным» языком, и их героини связаны с Мильтоновым Сатаной довольно косвенным образом — например, в их словах проскальзывают (порой весьма туманно) какие-то отголоски из речей Сатаны, или же они упоминают о падающих звездах84. И даже здесь порой (хотя далеко не всегда) возникает впечатление, что эти параллели опознаны самой Крачун, а писательницы, попавшие в ее поле зрения, и их современники всего этого вовсе не замечали. Крачун то и дело прибегает к таким терминам, как феминистский романтический сатанизм, феминистский сатанизм и сатанинский феминизм, нам же представляется, что использовать эти ярлыки — пожалуй, перебор, поскольку сатанинское содержание в рассматриваемом ею материале недостоверно и спорно85. Как и у Гилберт и Губар, здесь описывается нечто, что действительно присутствовало у ранних феминисток, но в нашем исследовании приводятся более явные и менее субъективные примеры инфернального феминизма, хотя в центре нашего внимания находится в основном вторая половина XIX века, а не его первые десятилетия, как у Крачун. В некоторой степени, следует признать, цитируемые ею авторы подготовили почву для дальнейших достижений, делая легкие намеки на приукрашенный образ Сатаны аллегорически изображая его и почти никогда не называя собственным именем.
Подход Гилберт и Губар (и — в меньшей степени — Крачун и Ауэрбах), как уже упоминалось, далеко не нов. Читатели, испытывавшие сильное желание подорвать гегемонические властные структуры, увидели в мильтоновском Сатане положительного героя еще двести лет назад, и, как мы увидим, среди этих ранних прозорливых читателей было много людей, осмелившихся взглянуть на Люцифера с феминистской точки зрения. Отличительная особенность работ Гилберт, Губар, Крачун, Ауэрбах и других — это то, что их авторы оперируют научно-исследовательским аппаратом, но, несмотря на это, периодически поддаются соблазну размыть границу между собственными феминистскими симпатиями к дьяволу и теми выводами, к которым можно прийти — явными или даже довольно окольными путями, — опираясь на поэму Мильтона, на тексты писательниц XIX века или на другие анализируемые произведения. В силу этого мы полагаем, что, в частности, Гилберт и Губар следует отвести некое промежуточное место — между гуманитарными исследованиями и интересными первоисточниками в области (назовем это так) научного инфернального феминизма. Их работа — в равной степени и пропаганда инфернального феминизма, и критический разбор данной темы. Но, поскольку в этой книге рассматривается период только до Второй мировой войны, мы будем ссылаться на них лишь как на исследовательниц86.
В лесбийской теории литературы тоже сложились свои методы бунтарского прочтения литературных текстов. Опять-таки они не отличаются новизной, как полагают пропагандисты этого направления, а походят на отголоски романтической и декадентской герменевтики. Эти исследовательницы предлагают практиковать стратегическое чтение между строк — намереваясь, по словам Салил Мант, проникнуть в «текст доминантной гетеросексуальности», «разломать и подорвать его и выстроить собственное дестабилизирующее прочтение»87. Бонни Циммерман тоже выступает за метод «превратного чтения», позволяющий присвоить тексты самого широкого диапазона и поставить их на службу лесбийскому делу88. Иными словами, сторонники подобных теорий выступают за субъективное контрпрочтение и силятся выявить лесбийский подтекст где угодно, включая самые неподходящие сочинения. Пора уже разъяснить читателю наше собственное отношение к подобным исследовательским приемам. Мы считаем попытки переписать заново патриархальные или гетеросексуальные мифы и сюжеты вполне приемлемой задачей для тех феминисток или лесбиянок, кто, например, сочиняет художественную прозу, выступает на сцене или разрабатывает идейные концепции в рамках новых религиозных движений. Но мы не готовы считать подобные методы пригодными для исследовательских задач. Использование «превратного» (как называют его сами адепты) прочтения первоисточника с тем, чтобы приспособить его под собственные идейные нужды, — попрание здравых герменевтических методов, которое не приносит науке ни малейшей пользы89.
И напротив, тот аспект исследования Гилберт и Губар, что нацелен на выявление тематических традиций у писательниц, ранее вытесненных на обочину патриархально настроенными критиками, как раз способен обогатить науку кое-чем ценным. То же самое можно сказать и об исследованиях, предметом которых является порабощение женщин в прошлом и в настоящем: их задача — показать механизмы подавления и сопротивления. Всегда важно уважать источник таким, каков он есть, и противостоять соблазну переделать в нем то, что по какой-то причине не нравится. Исследователь никогда не должен намеренно искажать и извращать (даже действуя в открытую, весело ратуя за «превратное» прочтение) содержание первоисточника, чтобы сделать его орудием политической борьбы. Когда речь идет о материале, задача ученого — поместить его в правильный контекст, попытаться понять ту интеллектуальную и общественную среду, которой он принадлежит, а также его последующее влияние, и истолковать этот материал как можно обстоятельнее и осторожнее. Выступая в роли исследователей, мы не должны слишком активно переосмыслять источники — в противном случае мы рискуем просто произвести на свет новый материал, годный для новых источников, но не представляющий научной ценности.
Термин феминизм используется в данной работе довольно широко — здесь мы следуем за несколькими историками феминизма, которые тоже предпочли употреблять этот термин расширенно90. Мы применяем его для обозначения позиции, согласно которой женщины притесняемы мужчинами и равенство полов (или — в редких случаях, обсуждаемых особо, — доминирование женщин) желательно, его следует деятельно добиваться91. Кроме того, порой в рамках различных направлений феминизма в XIX веке могли радикально различаться фундаментальные представления о гендере — например, когда заходила речь о взглядах на понятия мужского и женского как на естественные или же искусственные категории92. Так, в феминизме теософского толка человечество часто рассматривалось как прежде всего общность андрогинных духовных сущностей, заключенных в жалкие оболочки физических тел. Многие светские феминистки считали рождение и воспитание детей, а также некоторые хозяйственные занятия сугубо женским делом, однако — вопреки сложившимся в обществе взглядам и оценкам — находили их не менее важными и благородными, чем типичные мужские занятия93. В отличие от суфражисток, добивавшихся избирательного права для женщин, некоторые из деятельниц, о которых здесь пойдет речь, не были ориентированы на коллективизм, а, напротив, выступали за радикально индивидуалистическую форму феминизма: они считали, что от оков патриархального общества должны освобождаться лишь отдельные женщины, или же некая женская элита. Иногда право участвовать в выборах становилось важной частью этой борьбы, иногда нет. В других индивидуалистических взглядах, часто высказывавшихся в определенном анархическом контексте, чувствовался явный скепсис по отношению к суфражизму, потому что голосование на демократических выборах рассматривалось как одобрение государства — в то время как анархисты выступали за отмену государства как такового94. В настоящей работе мы используем это слово так, чтобы из‐за подобных вариаций во мнениях никто не лишался права считаться феминистками95. Какими бы причинами ни объяснялась эта индивидуалистическая позиция, она всегда предполагала сознательное и критическое отношение к патриархальному миропорядку, существование которого оказывает влияние на всех женщин, — даже если это воспринималось как нечто такое, чему невозможно или необязательно активно противостоять, чтобы положение дел немедленно изменилось для всех сразу.
Английское слово feminism (и его родственники в других языках — féminisme во французском и Feminismus в немецком) вошло в широкое употребление не ранее 1890‐х годов. Впервые его применение задокументировано во французском и восходит к 1870‐м. В 1882 году этот термин как самоопределение начала использовать французская суфражистка Юбертина Оклер (1848–1914) в газете, которую сама же выпускала, а в 1892 году в Париже был созван конгресс феминисток. К середине 1890‐х годов это слово уже сделалось привычным в Великобритании, а еще через несколько лет оно появилось в немецком, русском, испанском и итальянском языках. А вот в США это слово вошло в оборот лишь в 1910‐е годы96. Поскольку данное понятие использовалось лишь в течение последних десятилетий того периода, который охватывает наше исследование, мы будем применять здесь его как аналитическую (эмическую) категорию, что, конечно, не отражает характер того языка, который употреблялся в большинстве рассматриваемых мною первоисточников97. Время от времени мы будем использовать более специфические современные или местные ярлыки — например, называть суфражистками англоязычных феминисток, которые добивались в первую очередь права голоса для женщин на парламентских выборах.
Как замечает Наиля Кабир по поводу использования слова «эмансипация» (нам кажется, это верно и по отношению к термину феминизм), «есть опасность, что специалисты будут заострять внимание на тех его значениях, которые больше всего отвечают их собственным представлениям о предпочтительном выборе для женщин»98. Опасность эта особенно возрастает, когда речь заходит об историческом материале, и мы должны помнить, например, о том, что в XIX веке большинство женщин, боровшихся за расширение прав для представительниц своего пола, придерживались биологического эссенциализма. Так, их безудержная романтизация, например, материнства сегодня может вызывать у нас недоумение. Однако научная работа — точно не место для выражения подобных сомнений. Как уже упоминалось, некоторые сторонники элитизма, индивидуализма и нон-коллективизма практиковали такой подход к гендерным отношениям, который носил откровенно феминистский характер. Какой бы ни была наша излюбленная форма феминизма сейчас, в XXI веке, нам следует проявлять бо́льшую осторожность, чтобы не спроецировать собственные предпочтения на прошлые эпохи99. Поэтому мы сознательно воздерживаемся от любых анахроничных нормативных заявлений о том, являлись ли те или иные исторические деятельницы «настоящими» феминистками — в специфическом сегодняшнем понимании этого слова — или в какой мере разбираемый здесь материал принес «успех» делу женской эмансипации100. Зато мы сфокусируем внимание на механике и стратегии, на том, как они были связаны с феминистскими дискурсами, и на контексте, в котором появлялся этот или иной материал, а не на попытках оценить его успешность — с каких-либо презентистских позиций.
Термин сатанизм используется здесь двояко: в узком смысле и в широком. В первом случае он применяется к тому, что в своей более ранней книге мы уже определили как «систему, в которой Сатана восхваляется и занимает видное место»101. Разумеется, понятие Сатана здесь синонимично дьяволу, Люциферу и другим именам, которыми принято было называть злое начало в христианском нарративе (большинство же сатанистов воспринимают этого персонажа совершенно иначе — как благожелательную фигуру или как помощника)102. Под словами «видное место» имеется в виду, что Сатана выступает как единственное или главное из почитаемых божеств, сущностей или символов. Если это не так, то, пусть рассматриваемые группы или отдельные личности все равно придерживались определенных взглядов, в которых можно усмотреть разновидность сатанизма, в целом к их идеологии это определение не подходит. Термин система может здесь обозначать все что угодно — от очень простых конструктов до самых замысловатых доктрин. Пожалуй, такой широкий подход может показаться чересчур произвольным, но эта широта представляется нам необходимой для того, чтобы отсечь, например, поэта, похвалившего Люцифера в одном-единственном стихотворении. Такое одиночное восхваление еще не делает его сатанистом в строгом смысле слова — точно так же, как сочинение одного-единственного произведения, превозносящего Христа, не делает человека христианином. Под более строгое определение сатаниста попадает по-настоящему только один человек из всех, чья деятельность рассматривается в данной работе: это Станислав Пшибышевский. Сатанизм же в широком смысле слова подразумевает прославление дьявола, применяющееся в качестве дискурсивной стратегии в достаточно четко обозначенном и очерченном контексте. Например, социалисты делали Люцифера символом революции, феминистки превозносили его как борца с патриархальной деспотией, а еще существовали различные формы сугубо литературного поклонения Сатане. Эти личности и группы не создавали целых мировоззрений, выстроенных вокруг Сатаны как единственного или самого заметного символа, даже если они и поминали его достаточно часто. Таким образом, в данной работе речь будет идти преимущественно о сатанизме в самом широком смысле, если специально не оговорено обратное. В остальных случаях следует понимать, что мы говорим о сатанизме в широком смысле. Слово же сатанинский будет использоваться для обозначения явных симпатий к Сатане в тех или иных группах, текстах или у отдельных лиц, а не просто в качестве синонима чего-то демонического.
В тексте используются многочисленные имена дьявола, в том числе Сатана, Люцифер и Князь Тьмы. Здесь они применяются как синонимы — в основном по стилистическим причинам (чтобы избежать назойливых повторов), но еще и потому, что традиционно их чаще всего не слишком отличали друг от друга. Иногда в нашем исследовании все же возникает необходимость провести более четкие границы между этими именами (например, некоторые эзотерики видят в Люцифере положительную фигуру — в отличие от Сатаны), но, если это не оговаривается специально, мы используем их в качестве равноценных синонимов.
Еще два слова, которые будут дальше часто встречаться, — это эзотерика (под которой здесь всегда следует понимать западную эзотерику, а не всемирное явление) и оккультизм103. В особенности первый термин оставался предметом горячих научных споров еще с начала 1990‐х годов — с тех самых пор, когда изучение западных эзотерических течений стало понемногу превращаться в признанную международным сообществом область академических изысканий. Хотя до сих пор нет единого мнения о том, как именно надлежит определять эзотерику или подступаться к ней, следует отметить, что почти все ученые соглашаются между собой относительно классических примеров, попадающих в эту категорию104. В числе этих примеров — алхимия, розенкрейцерство и теософия. В 1990‐е годы в этой области господствовало определение, разработанное профессором Сорбонны Антуаном Февром. Он представлял эзотерику «формой мышления», которой свойственны четыре главные и две второстепенные характерные черты105 106. Позднее обрели влияние более гибкие формулировки, предложенные Ваутером Ханеграафом и Коку фон Штукрадом (по отдельности). Ханеграаф несколько раз пересматривал свое понимание этого термина. Поначалу на него оказала непосредственное влияние формулировка Февра107. Однако позиция, которую он занял совсем недавно, резко расходится с той, которую он представлял в начале научного пути. Если суммировать его взгляды очень упрощенно, то сейчас Ханеграаф рассматривает эзотерику как совокупность «отвергнутых знаний» — в широком понимании, но все же знаний особого рода. Итак, речь идет о мусорной корзине для остатков гегемонических дискурсов, имеющих, в частности, отношение к Реформации и Просвещению. Туда отправлялось все, что по самым разным причинам не пошло в дело. Поскольку причины, в силу которых те или иные идеи не получали одобрения, подчиняются определенному порядку, нельзя говорить, что те, что попали в эту корзину, оказывались там случайно. Итак, здесь не очерчивается идеально-типический образ эзотерики — напротив, внимание заострено на полемике с определенным типом знания (точнее, притязания на знание) и мировоззрения108. Штукрад же определяет эзотерику как дискурс, центральное положение в котором занимает риторика сокровенности, имеющей отношение к высшему знанию, а также к средствам его обретения109 110. И Ханеграаф, и Февр считали, что настоящая сокровенность — вовсе не обязательное свойство любого учения, претендующего на название эзотерического, поскольку приверженцы таких учений намеренно широко распространяли свои материалы111 112. Хотя это, конечно же, верно, мы все же согласны со Штукрадом в том, что риторика сокровенности (порой имеющая отношение не столько к физической доступности материала, сколько к тому, что Штукрад именует «диалектикой сокрытого и явленного») действительно почти всегда присутствует в дискурсах, которые большинство ученых относят к эзотерическим (какой бы смысл они ни вкладывали в это слово), даже если практикуемые способы их распространения далеки от какой-либо скрытности113. В настоящей работе понятие эзотерика обозначает ряд дискурсов, объединенных явным риторическим акцентом на сокровенности и скрытности, которые имеют отношение к предполагаемому высшему знанию (в штукрадовском смысле), и представляющих некую совокупность отвергнутых знаний, идущих вразрез с гегемоническими дискурсами (в ханеграафовском смысле)114. В некоторой степени измерение сокровенности напрямую связано со статусом эзотерики как корпуса отвергнутых знаний, так как сами эзотерические мыслители, как правило, считают, что «массы» лишены способности и понять, и оценить по достоинству их учения, а потому эту премудрость лучше приберегать для просвещенной элиты115.
Термин оккультизм, который в повседневной речи иногда используют как синоним эзотерики, будет применяться здесь в более узком значении. Вслед за Ханеграафом мы рассматриваем его как этический термин, обозначающий «попытки эзотериков примириться с расколдованным миром, или, с другой стороны, попытки людей вообще разобраться с эзотерикой с позиции светского расколдованного мира»116. Таким образом, это слово пригодится, когда речь пойдет о воздействии на эзотерику и на представления о ней сложных процессов секуляризации, которые особенно напряженно протекали в XIX веке. Практическим примером могут послужить попытки эзотериков каким-то образом увязать свои учения с выводами естественных наук или заимствование ими лексики из естественно-научных текстов — с целью как-то подкрепить собственный авторитет. Здесь мы часто можем наблюдать, как меняется риторика эзотериков: они всячески стараются показать, что мнимое противоречие между эзотерикой и наукой — на самом деле ложь, или что оно уже или вот-вот будет преодолено117. Итак, оккультизм можно рассматривать как субкатегорию эзотерики. Типичные его примеры — современные варианты спиритизма и теософии, а среди его предшественников можно назвать сведенборгианство и месмеризм. По словам Ханеграафа, «оккультизм есть плод синкретического слияния магии и науки, случайных соответствий и причинной зависимости»118 119.
При анализе источников мы различаем тему и мотив, следуя устоявшимся определениям, принятым в нарратологии. Мотив, как определяет его Джералд Принс в «Словаре нарратологии», — это «минимальная тематическая единица», и ее «не следует путать с темой, которая представляет собой более отвлеченную и более общую семантическую единицу, выражаемую посредством ряда мотивов или воссоздаваемую из них»120. Тема, в свою очередь, — это «семантическая макроструктурная категория», «поддающаяся извлечению из… различных… текстовых элементов, иллюстрирующих (или призванных иллюстрировать) ее. Тема выражает более общие и отвлеченные сущности (идеи, мысли и т. д.), о которых (возможно) повествует тот или иной текст или его фрагмент»121. Например, Ева, тайно беседующая со змием, — это скорее мотив, а вот гордыня, которую он раздувает в ней, — уже тема, более общий и абстрактный элемент повествования. Здесь мы будем рассматривать инфернальный феминизм как тему, которая выражается посредством ряда мотивов: например, ведьма как бунтовщица против патриархальных порядков или Ева как антипатриархальная героиня.
Оглавление
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Инфернальный феминизм предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Примечания
1
Сам термин «инфернальный феминизм» — как ярлык для некоего исторического явления — заимствован у Адрианы Крачун, которая применяет его по отношению к текстам некоторых писателей-романтиков (Craciun A. Fatal Women of Romanticism. Cambridge, 2003. P. 707). Ранее его ввела в оборот современных исследователей сатанизма Бланш Бартон в своем очерке «Сатанинский феминизм» (опубликован в журнале Церкви Сатаны «Черное пламя» в 1997 году). Об этом очерке и изложенных в нем идеях см.: Faxneld P. «Intuitive, Receptive, Dark»: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-Hand Path Milieu» // International Journal for the Study of New Religions. 2003. Vol. 4. № 2. P. 201–230.
2
Первой задокументированной сатанистской организацией (если этот термин действительно применим к данной группе; четкого ответа на этот вопрос нет) стал немецкий орден «Братство Сатурна» (лат. Fraternitas Saturni), первую эзотерическую сатанинскую систему разработал датчанин Бен Кадош (Карл Вильям Хансен, 1872–1936), а «первым сатанистом» в узком смысле слова был Станислав Пшибышевский (1868–1927). Краткий обзор ранней истории собственно сатанизма будет сделан в главе 1.
3
Иногда границы этого периода определяли иначе: 1789–1914, то есть за точку отсчета принимали не образование США, а Французскую революцию.
6
Говоря о женском движении суфражисток, Эллен Кэрол Дюбуа, например, называла его «рефлексивно-транснациональным народным политическим движением» (Dubois E. C. Woman Suffrage and the Left: An International Socialist-Feminist Perspective // New Left Review. 1991. № 186. P. 20).
7
Среди подобного рода исследований — например: Duggan C. Perennialism and Iconoclasm: Chaos Magick and the Legitimacy of Innovation // Contemporary Esotericism / Ed. E. Asprem, K. Granholm. Sheffield, 2013. Особенно с. 95–96, 109–110; Cusack C. M. Invented Religions: Imagination, Fiction, Faith. Farnham, 2010; Davidsen M. A. Fiction-based Religion: Conceptualising a New Category Against History-Based Religion and Fandom // Culture and Religion. 2013. Vol. 14. № 4. Я сам тоже написал несколько статей на тему современной популярной культуры и религии, где внимание уделено в основном изображению религий (от гаитянского вуду и японской народной религии до сатанизма) в кино и литературе. См., напр.: Den djävulska vampyren: En tolkning av filmen Nosferatu; Snökvinnor och djävulska spiralmönster: Skräckfilmens historia i Japan; They Won’t Stay Dead: Zombiefilmens utveckling // I nattens korridorer: Artiklar om skräck och mörk fantasy / Eds. Berghorn R., Fyhr M. Saltsjö-Boo, 2004.
8
Конечно, не следует думать, будто это первое исследование подобного рода, есть и несколько других важных примеров подобных работ, но обычно их авторы — не историки религии (напр.: Fyhr M. Död men drömmande: H. P. Lovecraft och den magiska modernismen. Lund, 2006; Hanson E. Decadence and Catholicism. Cambridge, 1997).
9
Это представление можно соотнести с выдвинутым Кристофером Партриджем понятием «оккультура», которое подчеркивает взаимосвязанность (альтернативной) религии и популярной культуры (Partridge C. The Re-Enchantment of the West: Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture, and Occulture. London, 2004). Однако в его исследовании не уделяется большого внимания политической подоплеке. Сам Партридж (по крайней мере, поначалу) применял этот термин прежде всего к явлениям, наблюдавшимся после Второй мировой войны (начиная с 1960‐х годов), но позже его успешно подхватила Нина Коккинен, сделавшая его аналитическим орудием для более подробного исследования явлений XIX века (Kokkinen N. Occulture as an Analytical Tool in the Study of Art // Aries. Journal for the Study of Western Esotericism. 2013. Vol. 13. № 1); об «оккультуре» XIX века см. также замечания о ее корнях, восходящих к той эпохе, в работе самого Партриджа. В одной своей поздней работе Партридж высказывался о том, что это понятие можно было бы значительно расширить (Partridge C. Occulture and Art: A Response // Aries. Journal for the Study of Western Esotericism. 2013. Vol. 13. № 1). Впрочем, мы не решаемся сделать это, поскольку находим, что самое интересное в этом понятии — его емкость, способная донести представление о том, что различные альтернативные мировоззрения становятся известными широкой аудитории благодаря росту массовой культуры (и одновременно испытывают влияние этой самой культуры). Последняя, с характерными для нее типами приемов, появляется в конце XIX века. Если же мы будем рассматривать массовую культуру как цельное явление (а именно такой подход мне видится правильным), то, на наш взгляд, было бы несколько неуместно говорить о средневековой «оккультуре», как предлагает делать Партридж в статье 2013 года.
11
Terdiman R. Discourse / Counter-Discourse: The Theory and Practice of Symbolic Resistance in Nineteenth Century France. Ithaca, 1985. P. 54.
12
Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. London, 2002. P. 1. (На странице 13 они определяют дискурсы как «относительно ограниченные наборы утверждений, которые устанавливают пределы того, что имеет значение».)
14
«Дискурс, понятый таким образом, не является величественно развернутым проявлением субъекта, который мыслит, познает и производит его» (Фуко М. Археология знания. СПб., 2004. С. 121). На эту тему см.: Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. London, 2002. P. 16–17, 75–76, 90, 140–141. Дискурс — это совокупность высказываний, но это не означает, что отдельные личности, выражающие их, совершенно не важны для лучшего постижения общей картины. Притом что отдельные люди действительно всегда включены в некий общественный контекст, который определяет очень многое, я все-таки считаю важным отмечать некоторый уровень личного вклада разных людей (и печать их особенностей).
15
Использование слова «патриархальный» может показаться присвоением эмической терминологии феминизма (это слово в его текущем значении было придумано, в его протоверсии, Матильдой Джослин Гейдж в 1893 году как «патриархат» и «патриархизм»). Впрочем, оно будет употребляться с осторожностью, и тексты, которые мы относим к патриархальным, — это очевидные примеры активного поношения и отрицания политической и частной деятельности женщин.
16
Ср.: Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London, 1985, 2001. Р. 108; Stuckrad K. von. Discursive Study of Religion: From States of the Mind to Communication and Action // Method & Theory in the Study of Religion. 2003. Vol. 15. № 3. Р. 263–264; Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. Р. 8–9.
17
Таково общепринятое понимание этого термина в общественных науках (см.: Langlois S. Traditions: Social // International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences / Eds. N. J. Smelser, P. B. Baltes. Oxford, 2001. P. 15 829–15 833). Исследователи, сосредоточенные на изучении текстов, обычно толкуют понятие традиции иначе (см., напр.: Fyhr M. De mörka labyrinterna: Gotiken i litteratur, film, musik och rollspel. PhD diss. Lund, 2003). Подробнее о традиции см.: Hobsbawm E., Ranger T. The Invention of Tradition. Cambridge, 1983; Lewis J., Hammer O. The Invention of Sacred Tradition. Cambridge, 2007. О ее роли в современном сатанизме см.: Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh: A Luciferian Pamphlet from 1906 and Its Current Renaissance // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2011. Vol. 11. № 1; In Communication with the Powers of Darkness: Satanism in Turn-of-the-Century Denmark, and Its Use as a Legitimating Device in Present-Day Esotericism // Occultism in a Global Perspective. Durham, 2013.
18
Пожалуй, можно задаться вопросом, действительно ли женщины, особенно из привилегированных слоев общества (а большинство героинь этого исследования принадлежали именно к ним), образуют подчиненную группу. Однако замечание Грамши все равно справедливо по отношению к ним: в конце концов, их голоса звучали наперекор довольно сокрушительной гегемонии, и по этой причине постоянно совершались попытки заставить их замолчать, лишить права на высказывание и, чаще всего, систематически игнорировать их. Поэтому мы убеждены в том, что существовало гораздо больше значимых материалов, относящихся к истории инфернального феминизма, просто они пока остаются неизвестными (и этот материал наверняка помог бы восстановить разорванные связи). О женщинах, феминизме и категории подчиненности см: Young K. Feminism and World Religions. Albany, 1999. P. 16.
20
Подробнее о генеалогии термина «интертекстуальность» и о том, что многие, кто пользовался им позднее, пренебрегали изначальным смыслом, который вкладывала в него Кристева, см.: Becker-Leckrone M. Julia Kristeva and Literary Theory. Houndmills, 2005. P. 92–97. Хорошие вводные замечания о некоторых разновидностях критики, посвященной читательской реакции, и о подразумеваемом ими отрицании понятий «объективного текста» в каком-либо абсолютном смысле см.: Tompkins J. P. Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism. Baltimore, 1980. P. ix–xxvi.
21
Kristeva J. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. Oxford, 1980. Р. 36–38, 85–86; Culler J. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. London, 1981. P. 100–118.
23
О контекстуализации как о стержневом методе в интеллектуальной истории см., напр.: Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1.
24
Hanegraaff W. J. The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse // Religion. 2013. Vol. 43. № 2. P. 253–254.
25
Kaminsky A. R. The Literary Concept of Decadence // Nineteenth-Century French Studies. 1976. Vol. 4. № 3. Р. 371.
28
Предметом хорошо аргументированных критических замечаний Ла Капры стала зацикленность на авторских намерениях в работе Квентина Скиннера. Классический пример нападок на так называемое намеренное введение в заблуждение (где речь идет об угадывании намерений автора в момент, когда он писал то «объяснение», которое впоследствии предстоит найти исследователю).
29
Barthes R. Image Music Text; LaCapra D. Rethinking Intellectual History and Reading Texts // History and Theory. 1980. Vol. 19. № 3. Р. 254–256.
31
Ср.: Bergström G., Boréus K. Diskursanalys // Textens mening och makt: Metodbok i samhällsvetenskaplig text-och diskursanalys. Lund, 2005. Р. 328.
32
Термин «протестная экзегеза» придумал Курт Рудольф (Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York, 1977. P. 54); термин «обратная экзегеза» ввел Йоан Кулиану (Coulianu I. The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco, 1992. P. 121).
34
Блум даже возводит это в общее гностическое правило, которое, по его утверждению, гласит, что «всякое чтение и всякое письмо выступают своего рода оборонительной войной, и чтение есть неверное письмо, а письмо — неверное чтение» (Bloom H. Kabbalah and Criticism. New York, 1975. P. 64).
36
В общих чертах о гностицизме как об историческом явлении и о том, какое отношение он имеет к нашей теме, см. следующую главу. Уильямс считал, что действительное содержание гностических источников точнее отражал бы термин «библейские демиургические традиции» и потому он должен был бы прийти на смену ярлыку «гностицизм» (Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996).
37
Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996. P. 57–60, 67.
38
Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. London, 1958, 1993. Р. 95.
42
Термин контрдискурс впервые, по-видимому, употребил Фуко в 1972 году в дискуссии с Жилем Делёзом (Фуко М. Интеллектуалы и власть: статьи и интервью, 1970–1984: В 3 ч. / Пер. с фр. С. Ч. Офертаса под общ. ред. В. П. Визгина, Б. М. Скуратова. М., 2002. Ч. 1.). Марио Мусса и Рон Скапп разъясняли термин Фуко так: контрдискурс имеет место, когда «ранее безмолвные начинают говорить на собственном, ими же придуманном языке» и «уже начали сопротивляться власти, стремящейся подавить их» (Moussa M., Scapp R. The Practical Theorizing of Michel Foucault: Politics and Counter-Discourse // Cultural Critique. 1996. № 33. P. 89). Этим же термином пользуется Райт (Wright M. M. Others-from-Within from Without: Afro-German Subject Formation and the Challenge of a Counter-Discourse // Callaloo. 2003. Vol. 26. № 2).
46
В работе Тердимана рассматривается творчество ряда французских авангардных писателей-бунтарей того времени; из них в поле нашего зрения попал лишь один — Бодлер.
48
Превосходное обсуждение освобождения от прежнего контекста и плавающих означающих в конкретной связи с сатанизмом см. в: Petersen J. Introduction: Embracing Satan // Contemporary Religious Satanism: A Critical Anthology. Farnham, 2009. P. 10–14.
49
Меттингер — мой любимый теоретик мифа сразу по нескольким причинам. Прежде всего, его взгляды на этот феномен учитывают идейно-политическое измерение мифа, что весьма близко моим исследовательским целям. Далее, этот подход достаточно широк, чтобы охватить все стороны христианской традиции, которые интересуют меня в данной работе, и в то же время достаточно узок и конкретен, чтобы вычесть многое другое, что было бы нежелательно включать в это понятие в данной работе. Наконец, имевшая большой резонанс книга Ролана Барта «Мифологии» (1957) здесь не принесла бы пользы. Можно также отметить, что Барт, в отличие от большинства религиоведов, не определяет миф обязательно как повествование — он видит в нем скорее особый взгляд.
50
Mettinger T. The Eden Narrative: A Literary and Religio-historical Study of Genesis 2–3. Winona Lake, 2007. P. 68–69.
52
Об особом виде авторитета, свойственном мифу, см.: Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. P. 24–25; Arvidsson S. Draksjukan: Mytiska fantasier hos Tolkien, Wagner och de Vries. Lund, 2007. P. 51–52, 65–67.
53
Малиновский Б. Миф в первобытной психологии // Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М., 2004. С. 285–335.
54
Sered S. S. «Woman» as Symbol and Women as Agents: Gendered Religious Discourses and Practices // Women and Religion: Critical Concepts in Religious Studies / Ed. P. Klassen. London, 2009. P. 10.
55
Согласно терминологии Серед, Женщина с большой буквы обозначает символический конструкт, а просто женщинами она называет живых людей. Отметим, однако, что одно лишь присутствие «гиноцентричных» символов далеко не всегда влечет за собой повышение статуса и свободу для женщин. Серед, по-видимому, хочет подчеркнуть роль символов, мифов и ритуалов, нарочно придуманных для наделения женщин властью, а не просто привлекающих внимание к могущественным женским персонажам в мифологии.
57
Можно еще заметить, что разграничение естественного и сверхъестественного (пусть и необязательно точно в том смысле, какой преобладал в XIX веке), пожалуй, имеет более давнюю историю, чем предполагает Арвидссон. Например, в богословии западного христианства оно восходит ни много ни мало к IX веку. Об этом см.: Saler B. Supernatural as Western Category // Ethos. 1977. Vol. 5. № 1. P. 36–48.
59
Впрочем, в проводимом Арвидссоном разграничении между наукой и верой в сверхъестественное есть некоторое упрощение, особенно если вспомнить, например, о том, что в ту эпоху представители эзотерики присваивали себе научную терминологию. Об этом присвоении см.: Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, 2004. P. 201–330; Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. PhD diss. Amsterdam, 2013.
60
Таким образом, контрмиф находится в бинарном, оппозиционном отношении к гегемоническому мифу; это не мягкое видоизменение последнего (т. е. не элемент терпимой, плюралистической многоголосицы), а более или менее основательное перевертывание доминирующего дискурса). И все равно эта резко оппозиционная установка, возможно, имеет своей долгосрочной целью достижение такого состояния плюрализма и релятивизма, при котором притязания на истинность со стороны ныне доминирующей мифологии будут считаться не более авторитетными, чем со стороны любой другой. Однако средство, которое используется для достижения этой цели, выражается в коренном переворачивании смыслов.
61
Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. Р. 4–6, 175 (некоторые примеры революционного использования мифа — Р. 27–37). Подробнее об этом взгляде см.: Friesen S. J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13 // Journal of Biblical Literature. 2004. Vol. 123. № 2. Р. 283.
64
Есть и четвертая категория — религии контрреволюции (эту агрессивно реакционную форму способна принимать и разгромленная господствующая религия, лишившаяся статуса-кво), но Линкольн почти не уделяет внимания этой категории, и для наших текущих задач она не имеет большого значения.
66
В самой теософской системе, несмотря на все благородные порывы, которые постоянно выказывали ее создатели, конечно, содержалось много элементов этноцентризма и расизма (об этом см., напр.: Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman» // Handbook of the Theosophical Current / Eds. O. Hammer, M. Rothstein. Leiden, 2013. P. 365). И все же, пусть за многими их словами скрывалась на деле пустота (или по меньшей мере несостоятельность), совершенно очевидно, что важнейшие положения теософского учения оспаривали многие стороны викторианского христианского — этноцентрического и империалистического — дискурса. О теософии мы подробно поговорим в главе 3.
67
Ibid. P. 83. Приводимый Линкольном перечень примеров религий сопротивления на удивление всеохватен: туда попали все — от масонов до гугенотов, лоллардов и даже евреев христианской Европы, а также до буддистов и даосов в Китае.
74
Ранее на эту тему не было написано ни одной монографии — ей посвящались лишь статьи или главы в работах более общего характера. Притом что существует множество исследований о некоторых деятелях и течениях из тех, что я анализирую, в данном разделе речь пойдет лишь о тех из них, где инфернальный феминизм определяется как традиция.
75
Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 196, 202–204.
80
Еще они упоминают о феминистской и радикальной в подходе к сексу газете Lucifer the Light-bearer («Люцифер-Светоносец»; подробнее о ней — в главе 3), но лишь мимоходом (Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205). В более поздней статье Губар обращается к одному из наиболее важных для нас примеров — текстам Рене Вивьен (см. главу 7), но почти ничего не говорит о том, что поэтесса использовала образ Сатаны как положительный символ (Gubar S. Sapphistries // Signs. 1984. Vol. 10. № 1. P. 48).
81
Приведем типичный пример подобных утверждений: «Помимо того, что в сознании многих писательниц феминизм и романтический радикализм прочно связывались, прогрессивная бунтарская — в байроническом (и в сатанинском) духе — политика часто выступала в женских сочинениях метафорой, маскировавшей политику сексуальную» (Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205).
82
Auerbach N. Magi and Maidens: The Romance of the Victorian Freud // Critical Inquiry. 1981. Vol. 8. № 2. Р. 281–282.
83
Некоторые особенно наглядные примеры подобного прочтения можно найти в: Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. Chicago, 1995. P. 127–129, 137, 140–145. Другая исследовательница, у которой прослеживаются сходные тенденции, — известный киновед Барбара Крид. В своем разборе фильма «Любовницы-вампирши» (реж. Рой Уорд Бейкер, 1970) Крид утверждает, что герой фильма генерал Шпильсдорф, охотник на вампиров, изображен «холодным, жестоким пуританином, — по контрасту с ценностями, которые воплощены в чувственной, эротичной, женственной вампирше», и заявляет, что «в фильме явным образом противопоставлена страстная сексуальность женщин и холодная, отстраненная, подавленная сексуальность мужчин» (Creed B. The Monstrous-Feminine: Film, Feminism, Psychoanalysis. London, 1993. P. 60). На наш взгляд, такое толкование чересчур субъективно и основано на суждении в первую очередь о ценностях.
84
Craciun A. Romantic Satanism and the Rise of Nineteenth-Century Women’s Poetry // New Literary History. 2003. Vol. 34. № 4. P. 703, 709.
86
Со временем мы намерены продолжить настоящее исследование монографией, посвященной разбору современного инфернального феминизма (некоторые предварительные разработки, которые лягут в основу этой работы, уже представлены в публикациях: Faxneld P., Petersen J. Cult of Carnality: Sexuality, Eroticism and Gender in Contemporary Satanism // Sexuality and New Religious Movements / Eds. H. Bogdan, J. R. Lewis. London, 2014; Faxneld P. «Intuitive, Receptive, Dark»: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-Hand Path Milieu // International Journal for the Study of New Religions. 2013. Vol. 4. № 2), главным образом в эзотерической среде, где важную роль играли научные исследования подобного рода. Тогда у нас появится полное основание подойти к текстам этих исследовательниц-феминисток как к первоисточникам в чистом виде. Подробнее об инфернальном феминизме в научных кругах см: Faxneld P. Feminist Vampires and the Romantic Satanist Tradition of Counter-readings // Woman as Angel, Woman as Evil: Interrogating Boundaries / Eds. G. Madlo, A. Rutheven. Oxford, 2012.
88
Zimmerman B. Perverse Readings: The Lesbian Appropriation of Literature // Sexual Practice, Textual Theory: Lesbian Cultural Criticism / Eds. S. J. Wolfe, J. Penélope. Cambridge, 1993. P. 139.
89
Как и, например, Кэтрин К. Янг, я считаю главной целью академических гуманитарных исследований в гендерной области вклад в научные дебаты и вижу его «отличия от отстаивания феминистских позиций» (Young K. K. Postscript // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 279; см. также: Young K. K. From the Phenomenology of Religion to Feminism and Women’s Studies // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 33–35, где подвергаются критике так называемые ангажированные научные исследования и сопутствующие им субъективистские тенденции). Притом что я сам отношу себя к феминистам и признаю, что любые исследования неизбежно содержат в себе некоторый политический подтекст, мне кажется важным по крайней мере стремиться к тому, чтобы моя сугубо научная деятельность была отделена от любых моих выступлений за или против каких-либо инициатив. Янг подчеркивает, что «политический анализ всегда должен опираться на хорошо подкрепленные научные данные», и это — один из способов рассматривать политическую полезность любой научной работы (Young K. K. Postscript. P. 293). Однако не стоит обманываться и полагать, будто верно и обратное: научный анализ вполне может быть превосходным, даже если не опирается на «хорошие» политические идеи. Есть и иной взгляд на этот вопрос: ср. восторженное отношение к «новаторскому исследованию» в: Jones C. Feminist Research in the Sociology of Religion // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 67–70, 84–85. Джонс пытается обосновать свое мнение о том, что ученые обязаны инициировать прогрессивные сдвиги в обществе.
90
Например, Эллен Дюбуа заявляет, что употребляет его в таком значении: «очень обширная, давняя и сложная традиция, призывающая к „равноправию“, „возвышению“ или „освобождению“ женщин, но часто полная внутренних противоречий относительно того, как нужно добиваться всего этого». Дюбуа применяет его «для обозначения исторического движения, более широкого и более общего, чем просто требование избирательного права для женщин» (Dubois E. Woman Suffrage and the Left: An International Socialist-Feminist Perspective. P. 23).
91
Ср. идеи К. Янг (1999) и предложенную Карен Оффен попытку сжатого трансисторического определения: «Всесторонняя критическая реакция на намеренное и систематическое подчинение женщин как группы мужчинами как группой в рамках заданной культурной среды» (Offen K. European Feminisms 1700–1950: A Political History. Stanford, Calif, 2000. P. 20; см. также ее же: Defining Feminism: A Comparative Historical Approach // Signs. 1988. Vol. 14. № 1. P. 151–152, и отклики: Cott N. F. Comment on Karen Offen’s «Defining Feminism: A Comparative Historical Approach» // Signs. 1989. Vol. 15. № 1; Dubois E. Comment on Karen Offen’s «Defining Feminism: A Comparative Historical Approach» // Signs. 1989. Vol. 15. № 1). Оффен пытается доказать, что слово «подчинение» предпочтительнее «подавления», так как последнее «подразумевает чрезвычайно субъективную психологическую реакцию». Мы менее склонны непременно отказываться от этого субъективного, индивидуального измерения феминистских идей. Как указывали некоторые исследователи, феминизм — это не «одна-единственная категория с четко обозначенными границами, зафиксированная в одном-единственном семантическом пространстве» (Robbins R. Introduction: Gestures Towards Definitions // Literary Feminisms. Houndmills, 2000. P. 3–4), и потому, пожалуй, уместнее было бы говорить о феминизмах — во множественном числе (Young K. Introduction // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 16). Именно такое понимание, учитывающее существование большого числа заметно расходящихся между собой идеологий, которые стоят за деятельностью различных групп и отдельных лиц, стремящихся в том или ином смысле к освобождению женщин, и является по умолчанию основным в данной работе, и именно его предполагает то расширительное определение феминизма, которое мы предложили.
92
Этот вопрос тоже может быть осмыслен как давний внутрифеминистский конфликт из‐за споров о том, имеют ли мужчины и женщины общую природу (а потому и общие права) или же женщины коренным образом отличаются от мужчин (например, наделены особыми способностями к ведению домашнего хозяйства), однако приносят большую пользу и потому достойны равных прав и большего доступа к публичной сфере деятельности ( Farrell G. Lillie Devereux Blake (1833–1913) // Legacy. 1997. Vol. 14. № 2. P. 151).
95
Янг отмечает, что, «как и в марксизме… в феминизме часто выражена коллективистская направленность» (Young K. Introduction. P. 14, курсив наш). Значит, это следует понимать так, что все-таки коллективизм не всегда заложен в природе феминизма, хоть и нередко присущ ему.
97
Как указывает Кати Керн, «сам „феминизм“ куда старше, чем этот термин» (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. Ithaca, 2001. P. 239).
98
Kabeer N. Resources, Agency, Achievement: Reflections on the Measures of Women’s Empowerment // Development and Change. 1999. Vol. 30. P. 461.
99
Подобная критика звучала и в связи с исследованиями женской деятельности в других культурах. Например, Саба Махмуд считает, что, когда речь идет об освободительных целях феминизма, не следует «считать какую-то одну модель аксиомой, как это часто случается в прогрессивистских нарративах» (Mahmood S. Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival // Cultural Anthropology. 2001. Vol. 16. № 2. P. 223).
100
Похожие попытки откровенной «сортировки» или «аттестации» делались и в общественных науках, особенно среди тех, кто изучает помощь развивающимся странам, см., напр.: Kabeer N. Resources, Agency, Achievement: Reflections on the Measures of Women’s Empowerment // Development and Change. 1999. Vol. 30.
103
Неудивительно, что и понятие «западный» тоже становилось предметом разногласий. Здесь я использую это слово, следуя Февру, который предложил подразумевать под западной культурой «обширное греко-римское единство, и средневековое, и современное, в котором на протяжении нескольких веков иудейская и христианская религии сосуществовали с исламом» (Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 7).
104
Ср.: Stuckrad K. von. Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge. London, 2005. Р. 79.
105
Мы уже обсуждали это определение и некоторые критические замечания в его адрес в: Faxneld P. Inledning: Västerländsk esoterism? // Textens förborgade tecken: Esoterism i litteraturen / Eds. P. Faxneld, M. Fyhr. Umeå, 2004. P. 10–16.
107
См., например: Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, 1996. P. 384–386.
108
Этот подход детально представлен в книге Ханеграафа «Эзотерика и Академия: отвергнутое знание в западной культуре» (Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture). Позицию Ханеграафа не следует истолковывать как полное отрицание эзотерики как исторического феномена: он подчеркивает, что, хотя западная эзотерика — не «осязаемая историческая реальность, существующая „где-то там“, а воображаемый конструкт, зародившийся в умах интеллектуалов и широкой публики… это понятие все же охватывает религиозные направления и мировоззренческие системы, которые действительно существуют» (Hanegraaff W. J. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, 2012. P. 377). Это существование, конечно же, тесно связано с диалектическими спорами между практикующими эзотериками и их оппонентами. В одной из глав своей недавней книги Ханеграаф предлагает краткую формулировку, согласно которой западная эзотерика — это область, «охватывающая абсолютно все, что было отправлено в мусорную корзину истории идеологами Просвещения и их интеллектуальными наследниками вплоть до нынешнего дня, потому что было сочтено несовместимым с нормативными понятиями религии, рационального мышления и науки». Именно поэтому образовалось отнюдь не «беспорядочное скопление выброшенных за ненадобностью материалов, никак не связанных между собой», а ряд «легко узнаваемых мировоззрений и подходов к знанию, некогда игравших важную, хотя и всегда спорную роль в истории западной культуры» (Ibid. P. 127).
109
Далее Штукрад перечисляет некоторые идеи, характерные для эзотерики: например, личный характер пути к высшему знанию, обращение к традиции как к чему-то, стоящему над официальной религией, и, наконец, упор на медитацию и личный опыт как главные факторы в обретении высшего знания. Другая постоянно повторяющаяся черта — мировоззрение, основанное на онтологическом монизме (Stuckrad K. von. Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. Vol. 35. № 2. P. 91–93). Еще для Штукрада очень важно, чтобы в эзотерике видели не «подборку исторических „течений“, как бы их ни определяли, а структурообразующий элемент западной культуры» (Ibid. P. 80).
110
Stuckrad K. von. Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. Vol. 35. № 2. Р. 88–91.
111
Хлесткую критику вышедшей в 2005 году книги Штукрада «Западная эзотерика: краткая история тайного знания» (Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge), в которой (напр., на с. 10–11) представлен довод, близкий доводу в его же статье того же года, см. в: Hanegraaff W. J. The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse // Religion. 2013. Vol. 43. № 2. P. 180–183.
112
Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 485; Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 5.
114
Как убедительно доказал Бернд-Кристиан Отто, Ханеграаф и Штукрад (у Отто речь идет о более поздней работе Штукрада, вышедшей в 2010 году, однако его замечания почти столь же подходят и к сравнению между недавними публикациями Ханеграафа и статьей 2005 года и книгой Штукрада) не так уж далеки друг от друга, как они сами порой заявляют (ввиду непрекращающейся полемики между ними). Поэтому я пытаюсь здесь совместить их подходы.
117
Hammer O. Claiming Knowledge. Stratеgiеs of Еpistеmology from Thеosophy to thе Nеw Agе. Lеidеn, 2004. P. 204–205.
