«Особый путь»: от идеологии к методу

Сборник, 2018

Представление об «особом пути» может быть отнесено к одному из «вечных» и одновременно чисто «русских» сценариев национальной идентификации. В этом сборнике мы хотели бы развеять эту иллюзию, указав на относительно недавний генезис и интеллектуальную траекторию идиомы Sonderweg. Впервые публикуемые на русском языке тексты ведущих немецких и английских историков, изучавших историю довоенной Германии в перспективе нацистской катастрофы, открывают новые возможности продуктивного использования метафоры «особого пути» – в качестве основы для современной историографической методологии. Сравнительный метод помогает идентифицировать особость и общность каждого из сопоставляемых объектов и тем самым устраняет телеологизм макронарратива. Мы предлагаем читателям целый набор исторических кейсов и теоретических полемик – от идеи спасения в средневековой Руси до «особости» в современной политической культуре, от споров вокруг нацистской катастрофы до критики историографии «особого пути» в 1980‐е годы. Рефлексия над концепцией «особости» в Германии, России, Великобритании, США, Швейцарии и Румынии позволяет по-новому определить проблематику травматического рождения модерности.

© Авторы, 2018

© Т. Атнашев, М. Велижев, А. Зорин, составление, 2018

© К. Гусарова, Е. Заболотская, А. Потемкин, перевод, 2018

© OOO «Новое литературное обозрение», 2018

Светлой памяти Бориса Владимировича Дубина и Виктора Марковича Живова

«Особый путь»: от идеологии к методу

Тимур Атнашев, Михаил Велижев

Представление об «особом пути» развития России традиционно считается одной из самых «коренных» черт отечественного исторического самосознания. В настоящем сборнике мы предпримем попытку не только развеять эту иллюзию, указав на относительно недавний генезис и недолгую общеевропейскую судьбу метафоры, но и показать возможности ее продуктивного использования как матрицы одной из современных историографических методологий. Мы продолжаем разработку тематики «Sonderweg», предложенную в сборнике под редакцией Э. А. Паина, в котором проводится сравнение немецкого и российского опыта [Паин 2010]. Более того, мы предлагаем пойти несколько дальше. Для нас значимы не только прямые аналогии и различия между общественной ролью метафоры «особого пути» в России и Германии XX века, но и научная дискуссия в Западной Европе и США, развернувшаяся вокруг развития историографических теорий «Sonderweg» как одних из наиболее адекватных способов осмысления более широкой проблематики модерности и траекторий модернизации западных и незападных обществ^[1].

Концепт «особый путь» интересен сложной структурой собственного исторического генезиса. Само понятие «Sonderweg», «особый путь», артикулировалось в немецком политическом языке достаточно поздно — во второй половине XIX века — и первоначально заключало в себе прежде всего положительные коннотации^[2]. После объединения Германии в 1870 году стало возможно рассуждать о цельном историческом сценарии развития прежде многочисленных немецких государств и к тому же в весьма выгодном для немцев свете. Во-первых, граждане новой «большой» Германии, подобно русским ощущавшие себя жителями значимой, но периферийной европейской империи, нашли формулу для выражения собственной исключительности. Так, немцы отличались от западных соседей тем, что обладали особенной интеллектуальной культурой (Kultur, Bildung) и четко выстроенной университетской системой, отдавали предпочтение ценностям «умственным» в противовес «материализму» более развитых в техническом отношении государств Западной Европы (Zivilisation) [Fisch 1992]. Оппозиция «культуры» и «цивилизации» сформировалась еще на рубеже XVIII–XIX веков, а во второй половине XIX столетия — в контексте идеологической программы О. фон Бисмарка — к культурной составляющей немецкого «Sonderweg» прибавилась управленческая: в этой интерпретации Германии оказался присущ особый тип государственности, предусматривавший доминанту монархической власти, опиравшейся на сильный и развитый бюрократический аппарат и армию, — опять-таки в оппозиции к традициям западного парламентаризма и практикам публичных общественных дискуссий. Разумеется, речь шла о чистой мифологии, однако мифологии чрезвычайно влиятельной.

Само появление концепции «Sonderweg» стало результатом интеллектуального переворота рубежа XVIII–XIX столетий, сделавшего возможным интерпретацию европейской политики как соперничества наций, каждая из которых имела собственный, ни с чем не сопоставимый путь развития. В идейном смысле рассматриваемая здесь теория национальной идентичности была впервые сформулирована в 1780‐е годы, прежде всего в многотомном труде И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» [Гердер 1977]. Гердер обосновал точку зрения, согласно которой не существует по определению «варварских» и «образованных» народов, каждая нация имеет свой «особый» путь, предопределенный божественным провиденциальным сценарием. Более того, нации развиваются с разной скоростью: если в настоящем некий народ располагается на относительно низкой ступени развития, то такое положение не является приговором и свидетельствует скорее о небольшом возрасте этого народа. Наоборот, в будущем «молодую» нацию ожидают расцвет и «зрелость», в то время как народы, находящиеся ныне на высшей стадии, затем будут лишь «стареть». Кроме того, для иллюстрации собственной теории Гердер активно использовал чрезвычайно эффективную риторическую стратегию: рассуждая о судьбе народов, он постоянно прибегал к органицистским метафорам, заложившим основу нового политического словаря, которому была суждена долгая жизнь^[3]. Таким образом, набор интеллектуальных и языковых ходов, которые предложил Гердер, был призван решить проблему символического «исключения» Германии из семьи прогрессивных народов — благодаря радикальному пересмотру общей историософской линии эпохи Просвещения, внутри которой дистанция между варварскими и цивилизованными нациями зачастую виделась непреодолимой и едва ли не онтологической^[4].

Сопоставление национальной жизни с траекторией органического роста оказалось продуктивным по нескольким причинам. Прежде всего, оно общедоступным образом истолковывало (в первую очередь в религиозном ключе) базовую идею национализма: народы, подобно растениям, проходят несколько фиксированных стадий роста: рождение, юность, зрелость, старость и смерть. Фазы развития различных народов не совпадают во времени, так что история каждой нации уникальна подобно жизненной траектории отдельного организма. Кроме того, органицистские метафоры несли в себе мощный заряд легитимации: история народов уподоблялась природным явлениям, имеющим универсальный и «вечный» характер. Важно, что очерченная идеологическая линия не потеряла силы в ходе кризиса религиозной концепции мироздания середины XIX века: в рамках естественно-научной структуры знания значение органицистских метафор ничуть не снижалось — национальное бытие, прежде трактовавшееся в терминах божественной воли, теперь оказывалось подчинено не менее «железной» логике биологического развития.

В политическом отношении языковая инновация утвердилась благодаря наполеоновским войнам. Невиданное по масштабам унижение европейских монархий ускорило кристаллизацию националистической теории. В 1806 году по вине Бонапарта распалась почти тысячелетняя Священная Римская империя германской нации, а в 1812‐м иностранная армия впервые за двести лет заняла Москву. Столь масштабные потрясения потребовали новых адаптационных схем — немецкие, а затем и русские идеологи того времени должны были, по сути, решить одну, но крайне значимую проблему: осмыслить, «изобрести» нацию в обход конкретных условий функционирования государственной системы. Именно в этом контексте оказалась актуальной предложенная Гердером и развитая И. Г. Фихте и братьями Шлегелями концепция [Зорин 2001: 352–359]: исключительность и самобытность немцев базировалась на особой культуре, которую нельзя завоевать мечом. Плачевное состояние германских княжеств в таком случае не являлось фатальным. В России быстро восприняли разработанные в немецком политическом языке концепты: благо уникальные успехи русской и союзной армий в 1812–1815 годах давали возможность успешно выстроить новую национальную идентичность, в том числе и на старых имперских основаниях, предусматривавших акцент на чисто военном доминировании. Настоящими «варварами» оказались французы, а русские и немцы, напротив, продемонстрировали «стойкость духа», основанную на культивировании собственного языка и традиции, что обеспечило им итоговую победу. Концепция «особого пути» прекрасно вписывалась в разные идеологические «сценарии власти»: консервативный, поскольку представления об «особости» основывались на идее эстафетности прогресса и на тщательной заботе о традиционных ценностях, и реформистский, так как «запаздывающее развитие» периферийных европейских наций предусматривало резкий взлет в будущем и быстрое преодоление дистанции между «восточными» и «западными» народами — в том числе и в результате особых «трансформационных рывков».

Таким образом, история «Sonderweg» состоит из двух этапов: во-первых, появления на рубеже XVIII–XIX веков целого набора представлений о национальной самобытности и, во-вторых, возникновения в конце XIX столетия концепта «особого пути», который в историографии второй половины XX века становится основой компаративного метода. Наконец, следует сказать, что понятие «особый путь» актуализировало метафору, история которой насчитывает более двух тысячелетий. Интерпретация человеческой жизни и, шире, исторического континуума в терминах «пути» имеет библейское происхождение. Гердеровская концепция коренилась в христианской картине мира, что расширяло границы ее применимости — каждая из трех христианских конфессий могла адаптировать схему согласно своим представлениям. Привычка размышлять об истории (народа или человеческой души) в категориях начала пути, его развития, логики и окончания возникла задолго до появления на европейской политической сцене национальных государств и формирования соответствующих идеологий. Таким образом, классическая идиома «пути» имеет свою особенную историю, сыгравшую немаловажную роль в популяризации и распространении концепта «Sonderweg» в XIX столетии.

* * *

Статьи первой части нашего сборника иллюстрируют историю понятия «особый путь» на российском материале. Работа В. М. Живова посвящена раннему этапу функционирования концептуальной модели, связанной с представлениями о «пути», — в данном случае сценария индивидуального спасения, важнейшего для человека Средневековья и раннего Нового времени. Перспектива спасения формировала восприятие христианином собственной жизни как «пути», ее этапов и итогов, а базовой практикой, регулировавшей взаимоотношения человека с Богом, служила исповедь. Между тем специфика исповедальных и покаянных практик в православной России XVII–XVIII веков заключалась в их крайне слабой институционализации и, в общем, в необязательном характере их исполнения, что предопределило особенный взгляд русского человека на спасение души. Спасение, отмечает исследователь, осмыслялось в России не столько в терминах «западной» интериоризации социальных запретов, описанных Н. Элиасом, или с помощью разработанного индивидуального исповедального нарратива, сколько в духе коллективной ответственности за совершенные грехи и глубинного сочувствия к грешникам. Слабо структурированный тип личности, присущий притом людям разных социальных страт, в XIX веке заложил основу огромной (местами даже нелогичной в свете реформаторских усилий русского правительства и образованного меньшинства) популярности общинных форм землевладения и общинной идеологии. С точки зрения Живова, относительно недавнее по времени формирование теории русского национализма (в том числе в романах и публицистике Ф. М. Достоевского с его идеей «всеобщего греха») оказывается непосредственно связанным с формированием индивидуального сознания в раннее Новое время. Специфический «путь» православного спасения служит базой для дальнейшего идеологического конструирования национальной идентичности, а логика избранничества русского народа подпитывается принципиальным неразличением частного и общественного, восходящим к религиозным практикам того времени, когда границы категории «русский» очерчивались иначе, чем в XIX веке.

Статья М. Б. Велижева посвящена истории представлений об «особом пути» в 1830‐е годы, в период формирования официальной национальной идеологии. В центре исследовательского фокуса находятся концепции исторического развития России, сформулированные во второй половине 1836 года, когда в печати появляется первое «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева. Само словосочетание «особый путь» участниками дискуссии не употреблялось, однако концепция «особого пути» или метафорика «пути» в дебатах явно присутствовала. Отметим, что речь идет о специфической полемике — не публичном споре интеллектуалов, а о скрытом, но яростном столкновении между идеологами николаевского царствования — митрополитом Московским и Коломенским Филаретом (Дроздовым), министром народного просвещения С. С. Уваровым и начальником III отделения А. Х. Бенкендорфом. В юбилейный для правления Николая I год каждый из идеологов сформулировал свою версию истории России, фактически развив одну из составляющих уваровской триады — «православие — самодержавие — народность», которая, таким образом, обнаружила внутренний полемический потенциал. Именно в этом контексте и публикуется первое «Философическое письмо» Чаадаева — текст, ставший классическим и радикальным выражением концепции «особого пути» и послуживший начальным пунктом длительной дискуссии, актуальной и по сей день.

Следующий материал сборника — статья Ш. Видеркера — суммирует отдельные влиятельные концепции русского «особого пути», сформулированные на протяжении XIX и в начале XX века уже вне связи с конкретными историческими кейсами. Речь идет о четырех системах мысли: славянофильстве, панславизме, аграрном социализме (народничестве) и евразийстве. Работа Видеркера ясно показывает, что базовым для формирования представлений об «особом пути» России оказывается концепт «самобытности», своего рода «пустое», «полое» понятие, которое каждое из этих интеллектуальных движений стремится обосновать и наполнить собственным содержанием.

Т. Эммонс анализирует дебаты вокруг «особого пути» России в ту самую эпоху, когда в Германии окончательно кристаллизуется представление о немецком «Sonderweg». Он рассматривает научные труды П. Н. Милюкова, посвященные России и «своеобразию» ее исторического развития. Сам по себе случай Милюкова (1859–1943) чрезвычайно любопытен. Он прожил долгую жизнь; как следствие, он участвовал в полемиках, которые мы привыкли относить к совершенно разным временам и контекстам. Биография Милюкова разделена надвое событиями 1917 года. В дореволюционный период он приобрел репутацию одного из самых ярких русских историков и политиков, будучи лидером Конституционно-демократической партии и министром иностранных дел во Временном правительстве. И если в конце XIX века он вел дискуссию со славянофилами и социалистами, выступая с позиции убежденного западника-либерала, то после 1917 года, уже в вынужденной эмиграции, оппонентами Милюкова становятся советские идеологи и евразийцы.

Интерпретация «особого пути» России в работах Милюкова интересна именно тем, что, подобно многим немецким историкам XX века, ее автор пережил и осмыслил историческую катастрофу, существенно скорректировавшую его первоначально оптимистические взгляды на русскую национальную исключительность. После Первой мировой войны и прихода к власти большевиков традиционная схема исторического развития России как страны, последовательно идущей к европейскому типу правления с системой парламентаризма и активным общественным мнением, а равным образом и как государства, бережно хранящего консервативную утопию общинности, оказалась демонтирована. Милюков столкнулся с новыми вызовами, которые проблематизировали прежнюю убежденность в российской уникальности. В новых условиях осмысление функций советской власти в русской истории вновь выявило поливалентность концепта «особый путь». Так, многие евразийцы были убеждены в том, что действия большевиков логично вписываются в модернизационный проект, инициированный и начатый Петром I. Милюков, в свою очередь, считал, что прежняя «европоцентричная» концепция русского исторического пути не выглядит более релевантной, и пытался преодолеть возникшее противоречие с помощью старых формул «своеобразия», на сей раз заключавшегося в особой восточно-европейской форме российской идентичности.

По всей видимости, именно здесь мы и сталкиваемся с различием в восприятии концепта «Sonderweg» в России и Германии. Немецкое общество и германские гуманитарии после Второй мировой войны сумели переосмыслить исторический опыт и создали, как мы увидим, состоятельную с научной точки зрения историографию «Sonderweg», основанную на идее методически последовательного сравнения истории Германии и соседних европейских государств. В России же восприятие собственного прошлого как «самобытного» и «особого» в исключительно позитивном или исключительно негативном смысле до сих пор остается чрезвычайно устойчивым, несмотря на масштабные изменения, затронувшие в XX и XXI веках почти все слои российского общества.

Концепция «Sonderweg» в России интересна тем, что до сих пор служит влиятельным политическим брендом. Последние два материала первой части сборника (статьи Т. М. Атнашева и Б. В. Дубина) интерпретируют недавнюю историю понятия «особый путь» — в контексте перестройки и постсоветской истории России. В этих исследованиях данный концепт уже функционирует в своей окончательной форме — как сложившийся элемент политического языка, который к тому же взаимодействует с более широким понятийным рядом, состоящим из идиом, обыгрывающих представление о современной истории как пути. После 1987 года Советский Союз пережил короткий период невиданного в XX столетии расцвета политического языка, когда цензура оказалась радикально ослабленной и широкая общественность после многих десятилетий идеологических репрессий получила возможность открыто обсуждать собственное будущее. Атнашев показывает, как политическая публицистика в ведущих журналах разрабатывала метафорику «особого пути» в специфическом контексте перестройки. Политический язык этого периода актуализовал идиомы «исторического выбора» и «исторической альтернативы», которые в то время мыслились как возможность выбраться из «исторического тупика», где оказался советский социализм во второй половине 1980‐х.

Характерна концептуальная рамка, сквозь которую большинство перестроечных авторов смотрят на развитие страны в конце XX века: несмотря на футурологичность общего вектора, популярными становятся метафоры, связанные с «развилкой» или «перепутьем». «Развилка», в частности, предполагала возвращение к истокам исторического отклонения, к тому моменту, когда государство пошло «неправильным» путем. Поиски «правильного» социалистического пути всецело занимали умы современников М. С. Горбачева в 1987–1988 годах — и этой чертой ранняя перестроечная риторика вписывалась в традиционный советский политический язык. Дальнейшая эволюция публичной дискуссии и политическая борьба значительно расширили спектр обсуждаемых вариантов общественного устройства в будущем, все еще понимаемых как упущенные возможности прошлого. В конце перестройки «особый путь» представлялся скорее как негативный образ отклонения от «нормального европейского пути». К идиоме «выбора пути» добавилось представление о том, что естественно-историческая эволюция почти безболезненно ведет народы, не совершающие своевольного насилия над историей, к прогрессу. Это идеализированное представление с неожиданной легкостью игнорировало столетия европейских революций, жесткой политической борьбы, межнациональных и гражданских войн и катастрофы первой половины XX века, предшествовавшие мирной консолидации «большой» Европы.

Если статья Атнашева свидетельствует о продуктивном методологическом вкладе истории политических языков кембриджского типа [Атнашев 2015] в историю концепта «особый путь», то в работе Дубина мы имеем дело с социологическим взглядом на понятие «национальной исключительности». Анализируя результаты социологических опросов, Дубин показывает, что в России рубежа XX–XXI веков вновь обрели популярность элементы концепции «Sonderweg», актуальные для довоенной Германии: во-первых, четкое различение между («правильными») традиционными российскими и («чуждыми») западными ценностями; во-вторых, доминирование государства, а не общественных институтов в повседневной жизни российского населения; в-третьих, «массовидный характер социума», в котором коллективное «мы» более значимо, чем индивидуальное «я». Восприятие истории в рамках подобного рода представлений носит фатальный характер: не мы владеем историей, но история владеет нами, мы — жертвы истории, неспособные ничего изменить в своей стране, поскольку Россия «всегда» управлялась авторитарным образом, с помощью «сильной руки». На смену перестроечному «выбору путей» приходят «особость» и исключительность «нашего» пути, а основным денотатом, или носителем «особости», ныне выступает советское державное прошлое. При этом ориентация на прошлое устраняет реформистский потенциал метафоры, поскольку, как считает Дубин, в России концепт «особый путь» функционирует как отчетливо консервативное понятие, как «системный ограничитель модернизации».

Современная история словосочетания «особый путь» демонстрирует, что в России идеология исторического «запаздывания» служит, пользуясь выражением Дубина, «базовым механизмом самоидентификации», а не «исторической фазой». В этом отношении немецкая версия «Sonderweg» свидетельствовала о претензии на собственное ви́дение модерности и на превосходство в соревновании моделей. Советский Союз демонстрировал сходную претензию. В 2000‐е годы официальная российская риторика также в целом находилась в этой рамке. Однако в последние годы в России метафора «особого пути» используется как обоснование отказа от задач модернизации, от необходимости социального и экономического соперничества с более сильными агентами, оставляя только задачу отражения военных угроз. Переход от соревнования с передовыми образцами к отрицанию самой задачи исторического развития представляется новым для российской исторической эволюции последних трехсот лет.

* * *

Три первые статьи второй части сборника дают представление об одном из ключевых эпизодов истории послевоенной немецкой историографии, когда критическое и рефлексивное использование метафоры «особый путь» задало продуктивную исследовательскую повестку, связанную с особым типом сравнительной методологии. Одновременно компаративный подход позволил историкам оказать целенаправленное влияние на общественно-политическую дискуссию, в значительной мере сохранив необходимую дистанцию и автономию научного суждения.

Компаративная перспектива, центральная для немецкой историографии второй половины XX века, недостаточно хорошо знакома в России, несмотря на ее сходство с дискуссиями о советском прошлом в период перестройки. В статье классика немецкой послевоенной историографии Ю. Коки предлагается последовательная академическая апология обновленного варианта теории «особого пути». Авторы, которых Кока относит к адептам этой теории, включая и его самого, искали ответ на вопрос о причинах краха Веймарской республики и нацистской катастрофы в Германии в сравнительной перспективе, указывая на национальные особенности, которые привели страну к нацизму. В дальнейшем исследователи перешли от исходной гипотезы об уникальности негативных черт общественного развития Германии к полноценному анализу общих с западноевропейскими странами аспектов и особенных элементов немецкой истории. Кока отмечает амбивалентность понятия «Sonderweg», которое после войны чаще употреблялось противниками этого историографического направления в полемических целях, при том что значительное количество ученых, отвечавших на вопрос о причинах прихода нацистов к власти, сами этот концепт не использовали.

Автор приводит образцы академической критики сравнительного направления в историографии, связанного с анализом немецкого прошлого в свете западноевропейской нормы: 1) неочевидность самой исторической «нормы» (был ли «единый» путь у Франции и Англии?); 2) фактическое опровержение предполагаемых аспектов немецкой особости (слабость буржуазии, сила земельной аристократии); 3) указание на общеевропейские факторы и тенденции, которые привели к власти фашистские режимы. Однако по совокупности факторов Кока высказывается в пользу эвристической продуктивности и состоятельности критического варианта теории «особого пути». В его интерпретации эмпирически наиболее значимым оказывается совпадение социально-политических кризисов, связанных с одновременностью формирования национального государства, перехода к современной политической системе и социальных последствий индустриализации. Историк также обращает внимание на связь этого критического подхода с личным «жизненным опытом» и политической рефлексией двух поколений исследователей, что подтверждает структурное значение вопроса о причинах катастрофы. В конце Кока показывает методологическую значимость и границы сравнительной перспективы в рамках критической теории «особого пути». В своем поиске историки, как правило, склонны к асимметричному сравнению, когда собственная страна превалирует над эскизным и идеализированным «Западом». Максимально возможное симметричное сравнение поможет создать более точную и менее идеологизированную историю «особых путей». Вывод Коки указывает, в частности, на воздействие работ британских ученых, получивших широкий отклик в Германии в начале 1980‐х годов.

Предисловие ко второму, немецкому, изданию книги британских исследователей Д. Блэкборна и Дж. Эли «Особенности немецкой истории» дает представление об одной из наиболее острых полемических фаз не только академической, но и общественной дискуссии, связанной с пересмотром критического варианта теории «особого пути» в немецкой и европейской историографии. Авторы анализируют сформировавшиеся в ФРГ устойчивые представления о значении прусской бюрократии и армии или о роли «немецкого ума» при создании нацистского режима, которые препятствуют ведению современного и методологически ответственного исторического исследования. Первым пунктом их повестки является тезис о невозможности четко сформулировать историческую «норму», от которой якобы отклонилась немецкая траектория. Каждая национальная история при ближайшем рассмотрении оказывается во многом уникальной, что, впрочем, не делает сравнение невозможным. В Великобритании, которую в большинстве западноевропейских стран воспринимают как образец и универсальную норму, идет своя интенсивная общественная и академическая дискуссия о «характерных особенностях» англичан. Во-вторых, исключительно критическая направленность таких сравнений представляется Блэкборну и Эли чрезмерной. Они прямо называют ошибочным «взгляд, беспрестанно пытающийся выявить ущербность некой национальной истории по сравнению с идеализированными историями других стран». При этом, показывая чрезмерную автоматизацию мышления многих историков и критикуя «новую ортодоксию» в немецкой науке о прошлом, авторы говорят скорее о необходимости более точной расстановки акцентов, чем о смене вектора.

Утверждая исторические сравнения как историографический метод, Блэкборн и Эли подробно разбирают и релятивизируют вывод об «особенности» немецкого пути — представление об относительной слабости немецкой буржуазии в XIX и начале XX века. Британские историки отдают отчет в политических и идеологических последствиях своей позиции, которую часть немецких авторов восприняла как своего рода индульгенцию за преступления нацизма (раз нацизм — это исключение из в целом «нормальной» европейской истории Германии, то Германии не следует ставить «вину» в центр собственной идентичности). Они подчеркивают, что их политические взгляды скорее совпадают с позицией историков, чьи труды они критикуют методологически, в частности Коки и Х. — У. Велера. То обстоятельство, что немецкий путь, приведший к нацизму, не так сильно отличался от пути «нормальных» стран Запада, не означает косвенной апологии нацизма и не снимает морально-политическую ответственность с немецкого общества. 1933–1945 годы не были ни полной случайностью, ни роковой закономерностью, а стали конкретной и трагической констелляцией факторов и действий исторических акторов. Этот вывод приводит исследователей к необходимости сочетать методы понимающей герменевтики действий отдельных субъектов и анализа безличных социальных структур.

Третья статья «западного блока» сборника представляет еще одного ключевого участника дискуссии послевоенного периода об «особом пути» Германии — Велера. Он прямо отвечает на книгу двух британских историков. Он разводит позиции соавторов, резко критикуя макронарратив Эли и в целом соглашаясь с анализом Блэкборна, основанным, по его мнению, на взвешенном и последовательном сравнении. По Велеру, Эли смотрит на немецкую историю в контексте Запада сквозь призму своей собственной постмарксистской догмы о губительности «внутренней логики монополистического капитализма». Напротив, использование Блэкборном более симметрического и критического сравнительного метода позволяет развеять мифы как о немецких «особенностях», так и о британской «норме» в том, что касается социально-экономического статуса и политической роли буржуазии в Новое время. Во второй части статьи Велер дает собственный обзор ключевых примеров, убеждающих в большей продуктивности фокуса на особенности немецкой эволюции. Новым здесь оказывается внимание как к положительным, так и к отрицательным аспектам этих исторических особенностей.

Велер указывает, в частности, на уникальный опыт создания немецких университетов и на раннее и устойчивое развитие эффективной современной бюрократии, которое одновременно создало основу как для «опережения» Германией США в обеспечении социальных прав трудящихся, так и для политической готовности бюрократии поддержать нацизм. В методологическом выводе Велер близок к предыдущим трем авторам: «Только результаты, способные выдержать пытку сравнением как единственной непревзойденной заменой естественно-научного эксперимента, дают надежные сведения о транснациональном или национальном характере проблем». Пользуясь веберовской терминологией, Велер принимает разные ценностные установки (желание изучать уникальность национального опыта, его универсальность или связь с более общими факторами), но указывает на условие научной значимости выводов — императивную необходимость эмпирического сравнения.

Статья Б. Штольберг-Рилингер дает прекрасную иллюстрацию послевоенной немецкой дискуссии о степени уникальности национальной исторической траектории на примере частного случая, связанного с поздним периодом существования Священной Римской империи. Для Штольберг-Рилингер исходной методологической посылкой оказывается представление об истории Европы как о «собрании примеров особых путей развития», при которой исследователь, разумеется, сосредоточен на уникальных аспектах, уже без вмененной немцам необходимости быть «вечным обидным исключением». Автор указывает на то, что нынешний историографический мейнстрим представляет Священную Римскую империю как своеобразный прототип современного федерального государства, основанного на единстве закона и широкой автономии отдельных его частей. Ключевой тезис Штольберг-Рилингер основан на анализе обрядово-церемониального характера империи в поздний период, позволявшего компенсировать отсутствие военной, политической и экономической мощи централизованного государства. Автор рассматривает обряд и обычай как более раннюю форму обеспечения социального порядка и уважения к закону. Уникальным здесь представляется именно длительная по историческим меркам чувствительность к церемониям, подчеркивавшим власть и функции императора, особенно в то время, когда остальные инструменты этой власти постепенно исчезали. Как подчеркивает исследователь, ключевая функция имперского полухимерического государства заключалась в наделении легитимностью документов на права владения немецкими княжествами, в частности в процессе соответствующего церемониала. В германском историческом наследии Штольберг-Рилингер видит оригинальную практику достижения согласия и даже коллективного действия, основанную на доюридических формах церемонии.

К. Йордаки открывает российскому читателю интеллектуальную историю румынского фашистского движения «Легион Архангела Михаила» в широком сравнительном контексте. Он подробно рассматривает особое место этой идеологической ветви в «семье» европейского фашизма и вслед за Р. Гриффином характеризует ее как «палингенетическую форму популистского ультранационализма» [Griffin 1991: 26]. Идеология движения была разработана Корнелиу Кодряну, студентом первого выпуска элитного военно-религиозного училища в монастыре Дялу. Само училище, основанное в 1912 году и финансировавшееся государством, выражало особый характер формирующегося румынского национального самосознания, сочетавшего почитание предков, культ армии и православие. В дальнейшем румынская православная церковь оказалась в сложных отношениях с движением и его харизматическим лидером, претендовавшим на новое героическое и мистическое прочтение христианства. При этом Йордаки показывает, что училище и движение Кодряну было основано на передовых для того времени идеях и практических формах «новой педагогики», заимствованных у британских и французских авторов. Основная задача движения заключалась в формировании «нового человека» — легионера, способного к самопожертвованию и нацеленного на возрождение нации и человечества через повторение или воспроизведение подвига Христа, понимаемого как готовность к смерти. Фактически речь шла о необычной форме политического движения, сочетавшего в себе признаки партии, религиозной секты, террористической организации и университета.

В идеологическом смысле Кодряну также произвел уникальный синтез религиозных православных традиций, романтической европейской идеи палингенезии (духовного и физического возрождения народов и человечества через подражание Христу), историософии циклов упадка и прогресса Дж. Б. Вико, героики недавно сформированного румынского пантеона (Михай и Архангел Михаил) и, наконец, языческих мотивов, восходящих к культуре древних даков. Одновременно Кодряну открыто противопоставлял свой проект большевизму, понимаемому в терминах еврейского заговора против христианской европейской традиции. В более поздних интерпретациях движение предстает залогом исполнения Румынией великой экуменической миссии спасения и возрождения человечества, которое через подвиг легионеров обретет единство. Тень этого мрачного и величественного проекта, сакрализующего политику, указывает на возможные драматические альтернативы языческому фашизму в Германии и Италии. Йордаки дает чрезвычайно богатую и сложную картину складывания румынского национализма и особой формы румынского фашизма, методологически фундированную широкой сравнительной перспективой и историей транснациональных влияний и заимствований.

* * *

Как читатель сможет заметить, в настоящем сборнике мы стремимся представить три разных подхода к исследованию проблематики «особого пути». Во-первых, в ряде статей «особый путь» рассматривается как объект исследования и как часть идеологического дискурса в ряде европейских стран, прежде всего — в Германии и России. В определенные исторические периоды идеология особости позволяла национальным элитам занять более активную позицию в политическом поле. По сути, обращение к идеологии исключительности становилось ответом на конкуренцию нормативных и институциональных моделей, имевших репутацию более передовых и успешных. Ключевой посыл «Sonderweg» заключался в обосновании амбиции Германии, претендовавшей на собственный путь к модерности, во многом превосходящий «нормальный» путь Англии, Франции и США как с точки зрения институтов, так и с точки зрения ценностей.

В современной России при идеологическом использовании метафоры «особого пути» реакция на предъявляемые внешние нормы более успешных стран оборачивается отказом от желания превзойти «соперников» или скорректировать представления о характеристиках правильного направления развития. Речь идет скорее об отказе от исторического соревнования, поскольку «передовые» страны на самом деле не опережают Россию, но сами сбились с пути. Впрочем, конкретные причины исторической деградации Запада никем не анализируются, а особенности собственного пути не фигурируют в качестве новой нормы. Предполагается, что развитие ведет не к прогрессу, а к порче и катастрофе. В этом смысле более точным описанием современной российской идеологии могло бы служить противопоставление героической консервации ценностей (удержание нации в неподвижности) движению исторического распада. Классический немецкий «Sonderweg» начала XX века, в период, предшествовавший нацистской катастрофе, в глазах его адептов был лучшим путем к модерности, альтернативным западному (для Германии речь тогда шла прежде всего о Франции и Великобритании). Напротив, современные российские трактовки «особого пути» обосновывают необходимость ухода от магистральной колеи истории, ведущей Запад к краху. России следует переждать кризис не столько на «особом», сколько на «запасном» «пути». Эти две крайности, разумеется, не исчерпывают исторического репертуара значений русского «Sonderweg», но показывают идеологическую продуктивность и востребованность метафоры в общественной дискуссии. Сомнения в своей европейской идентичности, отождествление с Востоком и противопоставление собственной богатой национальной культуры материализму коммерческих обществ оказываются общими для ранних фаз освоения современных капиталистических отношений в Германии, Румынии и России.

Во-вторых, в сборнике представлены работы, в которых метафора «особого пути» становится основой историографической методологии. При переходе от идеологии к методологии исторических исследований мы, как правило, видим своеобразное переворачивание нормативных полюсов, которое в немецкой и российской ситуациях основано на критическом переосмыслении историками устойчивых общественных идеологем. В рамках компаративного исследовательского подхода «особенность» понимается как «отсталость» или, в немецком и отчасти в позднесоветском случаях, как «катастрофа», требующая анализа исторической траектории развития страны. Тогда становится необходимо выявить факторы, приведшие к упадку, часто по контрасту с историей других государств, переживших более успешную историческую эволюцию. Последовательное и внимательное сравнение направлено на идентификацию ключевых факторов отличия, которые могут помочь объяснить расхождение между «нормальными» сценариями и катастрофическим (или особым) путем. В Германии компаративная перспектива создала почву для интенсивной и продуктивной историографической дискуссии на высоком интеллектуальном и методологическом уровне, сыгравшей важную роль в коллективной работе над осмыслением опыта нацистской катастрофы.

В современной России еще рано говорить о начале дебатов, по значимости сопоставимых с немецким обсуждением итогов и предпосылок Второй мировой войны. Дискуссии эпохи перестройки, во многом наивные, не стали основой для последовательной реализации типологически схожей исследовательской программы, которая бы позволила подвергнуть критической ревизии основания государственной политики прошлого. Статьи отечественных историков и социологов в настоящем сборнике тем не менее демонстрируют новые возможности для использования перспективы «особого пути» как основы критического историографического метода. Так, последовательно развернутая сравнительная перспектива позволила перейти от телеологической гипотезы о коренном зле национальной немецкой истории к продуктивной дискуссии о влиянии конкретных социальных институтов, факторов и политических решений на трансформацию Германии в Третий рейх. Ретроспективно путь к радикальному злу оказался не столь исключительным и не столь предопределенным национальным характером. Вывод о банальности зла не означает его апологии; он показывает, что источники нацизма более глубоки и универсальны, чем это представлялось в негативной версии «Sonderweg», прямо выводящей нацизм из «недостатков» немецких социальных институтов.

Использование метафоры «особого пути» как предпосылки для сравнительной историографии национал-социализма в Германии в конечном счете привело к появлению нового, третьего, подхода, предполагающего множественность исторических траекторий развития, а также важность трансферов и фактов взаимных влияний. Новая сравнительная методология предполагает частичное размагничивание и снятие жестких нормативных оппозиций («Запад — Восток», «модерность — архаика», «прогресс — регресс», «норма — отклонение», «случайность — предначертанность»). Речь, однако, не идет ни о признании принципиальной несопоставимости и уникальности каждой национальной траектории, ни о невозможности сопоставления. Наиболее адекватным инструментом для такого анализа служит, с нашей точки зрения, конструирование исторической нормы модерности в терминах «семейного сходства» Л. Витгенштейна^[5], а не определение «сущности» явления в классической интерпретации Платона. В этой логике речь идет не об одном или двух критериях, жестко определяющих современность (например, «всеобщая грамотность» или «независимый суд»), а о большом количестве характеристик, ни одна из которых не является решающей, но комбинация которых задает большее или меньшее портретное сходство. Так, мы можем определять модерность как набор из десятка различных черт. Всякая национальная траектория перехода к модерности содержит только часть общего набора свойств, а конкретная комбинация этих черт в каждом конкретном случае окажется уникальной. Например, конкурентная многопартийная система в Японии возникает существенно позже, чем урбанизация и индустриализация, но вряд ли на этом основании можно утверждать, что Япония в 1990 году была домодерным обществом. Важно, что «семейное сходство» может определяться комбинацией как позитивных, так и негативных характеристик.

Итак, первая версия немецкого «Sonderweg» выражала претензию Германии на первенство над Западом. Вторая, негативная интерпретация «особого пути» возникла в ранней немецкой послевоенной историографии, которая искала причины катастрофы национал-социализма в уникальных особенностях немецких институтов и в идеологии XIX века. Третья версия «Sonderweg», основанная на систематическом сравнительном подходе, утверждает уникальность каждой национальной истории^[6]. Третий подход в целом отличается более высоким уровнем рефлексии над методологией сравнительных исследований и акцентом на полинациональном характере исторического процесса. Речь идет о ныне популярной транснациональной истории: transnational history превратилась в бренд, подобный, например, intellectual history. Транснациональная история обычно понимается в двух разных смыслах: во-первых, как типовое название для трудов по глобальной, или мировой, истории, во-вторых, как самостоятельная исследовательская парадигма, предполагающая особое ви́дение историографического объекта.

В 1980–1990‐е годы традиционная компаративистика подверглась критике со стороны ученых, которые занимались не long-term-процессами социальной истории, но фактами более динамичной и «краткой» истории культурной. Самым известным из них стал М. Эспань, предложивший теорию трансферов — культурных, политических, экономических и др. Он утверждает, что прежние сравнительно-исторические исследования строились по ложной методологической схеме. Во-первых, они лишь внешне преодолевали замкнутость национальных традиций, поскольку единицами сравнения в рамках компаративной модели по-прежнему оставались национальные кейсы. Сопоставление нескольких отдельно взятых и изолированных случаев на деле не приводило к преодолению национальных границ в историографии. Во-вторых, подобная методологическая программа носила излишне конструктивистский характер — рука исследователя, искусственно создававшего объект своего анализа, оказывалась здесь слишком заметной. Вместо статичных национальных кейсов, по мнению Эспаня, необходимо исследовать процессы культурной коммуникации — прежде всего стихийно возникавшие трансферы, обмены информацией, идеями, человеческими ресурсами, знаниями, в которых фигурировали конкретные агенты, адаптировавшие практики одного культурного пространства в другом [Espagne 1989] (см. также: [Дмитриева 2011]).

В 1990–2000‐е годы наряду с теорией трансферов возникает transnational history, histoire croisée или entangled history [Werner, Zimmerman 2006; Вернер, Циммерман 2007]. Сторонники нового подхода утверждают, что теории трансферов все же не удалось избавиться от «грехов» ее предшественницы — компаративной истории. Трансферы по-прежнему подразумевают национальный уровень, на котором проходит коммуникация. Транснациональный подход сделал следующий шаг — историки, например М. Вернер, говоря прежде всего о Европе, показывают, что национальные границы в принципе — понятие проблематичное. На смену национальным сообществам приходит концепт «networks», «сетей», внутри которых происходит коммуникация и границы которых не знают предписанного государственной географией деления. Европейское культурное пространство предстает в виде перекрещивающихся коммуникативных «сетей», в которых «национальное» на концептуальном уровне, конечно, не исчезает, но интегрируется в новую сложную структуру обмена информацией и практиками. В новой концепции понятие «Sonderweg» становится анахроничным и относительным, поскольку здесь никакого изолированного «особого» пути развития по определению быть не может. История «Sonderweg» становится историей «Sonderwege», «путей», которые конструируются с оглядкой на концепции «особости» в других культурных контекстах: так, например, история русского «особого пути» немыслима вне ее немецкого первоисточника. Возникает новая перспектива — изучения того, как циркулировавшие в Европе «сети» предопределили трансляцию идеи национальной исключительности из одного культурного и политического пространства в другое. Как известно, нет ничего более транснационального, чем национальная история.

Histoire croisée, что существенно, вовсе не отменяет достижений прежних подходов. Так, Кока подчеркивает в своих работах, что сравнение имеет ряд достоинств и недостатков. Историческое сопоставление, по его словам, всегда будет асимметричным: мы чаще всего обращаемся к другому контексту не ради него самого, но чтобы лучше понять собственный «национальный» феномен. Впрочем, полностью «симметричное» сравнение едва ли возможно — оно потребует колоссального объема знаний об иной культуре, который часто недоступен одному-единственному человеку. Из этого затруднения, однако, не следует, что мы должны отказаться от компаративной идеи как таковой: используя сравнение, мы должны отдавать себе отчет в его границах^[7].

Основу настоящей публикации составили материалы двух научных семинаров, один из которых прошел в РАНХиГС в 2011 году, второй — в Оксфордском университете в 2012‐м. К огромному сожалению, двое из авторов сборника — Борис Владимирович Дубин и Виктор Маркович Живов — не дожили до его выхода в печать. Их светлой памяти мы и посвящаем нашу книгу.

Литература

[Атнашев 2015] — Атнашев Т. Реформаторы в поисках языка: Книга Егора Гайдара «Государство и эволюция» // Новое литературное обозрение. 2015. № 135. С. 119–139.

[Вернер, Циммерман 2007] — Вернер М., Циммерман Б. После компаратива: Histoire croisée и вызов рефлективности / Пер. с англ. М. Могильнер // Ab Imperio. 2007. № 2. С. 59–90.

[Витгенштейн 1994] — Витгенштейн Л. Философские работы: В 2 т. / Пер. с нем. М. С. Козловой и Ю. А. Асеева. М., 1994.

[Гердер 1977] — Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М., 1977.

[Дмитриева 2011] — Дмитриева Е. Е. Теория культурного трансфера и компаративный метод в гуманитарных исследованиях: Оппозиция или преемственность? // Вопросы литературы. 2011. № 4. С. 302–313.

[Дэвид-Фокс 2016] — Дэвид-Фокс М. Модерность в России и СССР: Отсутствующая, общая, альтернативная или переплетенная? / Пер. с англ. Т. Пирусской // Новое литературное обозрение. 2016. № 140. С. 19–44.

[Зорин 2001] — Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла…: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой четверти XIX века. М., 2001.

[Паин 2010] — Идеология «особого пути» в России и Германии: Истоки, содержание, последствия / Под ред. Э. А. Паина. М., 2010.

[Espagne 1989] — Espagne M. Les transferts culturelles franco-allemands. Paris, 1989.

[Fisch 1992] — Fisch J. Zivilisation, Kultur // Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland / Hg. von O. Brunner, W. Conze und R. Koselleck. Bd. 7. Stuttgart, 1992. S. 679–774.

[Griffin 1991] — Griffin R. The Nature of Fascism. New York, 1991.

[Haupt, Kocka 2009] — Comparative and Transnational History: Central European Approaches and New Perspectives / Ed. by H. — G. Haupt and J. Kocka. New York; Oxford, 2009.

[Pénisson 1992] — Pénisson P. Johann Gottfried Herder: La raison dans les peuples. Paris, 1992.

[Werner, Zimmerman 2006] — Werner M., Zimmerman B. Beyond Comparison: Histoire Croisée and the Challenge of Reflexivity // History and Theory. 2006. Vol. 45. № 1. P. 30–50.

Примечания

1

Подробнее см. дискуссию вокруг статьи М. Дэвид-Фокса [Дэвид-Фокс 2016] в 140‐м номере «Нового литературного обозрения» (2016).

2

О формировании представлений о немецком «особом пути» см. статью Ю. Коки в настоящем сборнике.

3

Например: «Природа воспитывает людей семьями, и самое естественное государство — такое, в котором живет один народ, с одним присущим ему национальным характером. Этот характер сохраняется тысячелетиями, и если природного государя народа заботит это, то характер такой может быть развит наиболее естественным образом; ведь народ — такое же естественное растение, как и семья, только у семьи меньше ветвей» [Гердер 1977: 250].

4

О Гердере и рецепции его идей в Европе см.: [Pénisson 1992].

5

Подробнее см. «Философские исследования» Витгенштейна [Витгенштейн 1994].

6

Представляется, что мир-системный анализ и исследования взаимовлияния тоталитарных режимов в Германии, Италии и СССР (при снятии жестких идеологических положений, утверждающих неизбежность катастрофы капитализма и отрицающих продуктивный характер конкуренции и инноваций в пользу межгосударственной «эксплуатации») могут быть интегрированы в более полную и объективную картину транснациональной истории. Причем речь идет не только о трансферах, но и о системной асимметрии взаимного влияния более сильных и более слабых стран.

7

О перспективах сравнительной истории см. сборник статей: [Haupt, Kocka 2009].