И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе
На страницах книги Ольги Седаковой, выдающегося мыслителя современности, мы встречаемся с вдохновляющим взглядом поэта на христианство – и с любящим взглядом христианина на свободное человеческое творчество. Вслушиваясь в голоса как церковной, так и светской культуры – от Пастернака до митрополита Антония Сурожско-го.отБонхеффера до Аверинцева,– Ольге Александровне неизменно удаётся расслышать и донести весть о высоком достоинстве человека и о единственной власти, к которой он всегда по-настоящему стремится, – власти счастья. В книгу вошли эссе о богословии творчества, непростых отношениях Церкви и современного постсоветского секулярного общества, а также о великих христианских свидетелях XX века. Завершает книгу эссе «Свет жизни. Заметки о православном мировосприятии». В качестве предисловия – очерк Максима Калинина об удивительной встрече богословия творчества Ольги Седаковой и «естественного созерцания» в восточно-сирийской христианской мистической традиции. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.
Оглавление
- Богословие открытого взгляда
- К богословию творчества
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
© Седакова О.А.,2022
© Калинин М.Г. вступительная статья, 2022
© ООО ТД «Никея»,2022
Богословие открытого взгляда
Где кто-то идет — там кто-то глядит
и думает о нем.
И этот взгляд, как дупло, открыт,
и в том дупле свеча горит
и стоит подводный дом.
Открыто смотреть на мир — это труд. А еще труднее поделиться этим опытом — не рассказать о нем, а поделиться так, чтобы другие могли тоже его пережить.
В этом состоит невидимая работа творца. Осознанно или неосознанно, он открывает дверь другим. Открывать — не значит учить. Такой человек, приложив решающее усилие, отступает, чтобы дать другому пройти.
Рассказать о том, как в творчестве передается опыт открытого взгляда, что может пережить человек, решившийся пройти, — задача, выходящая за пределы искусствоведения. В книге, которую вы держите в руках, решение этой задачи возложено на богословие — не догматическое и не основное, а то, которое строится на личном опыте говорящего.
Тезис о том, что творчество — не только духовное — граничит с богословием, вызывает недоверие у человека, навыкшего к традиционной религиозности. Зачем же тогда нужно откровение?
Не вдаваясь в вопрос о природе откровения, скажем одно: откровение, как и слова любви, не терпит рядом с собой других голосов. Оно нуждается в чувстве, способном различить шепот на площади, различить и не слышать ничего другого. Откровение нуждается в воспринимающем.
Работы Ольги Седаковой, собранные в этой книге, в первую очередь говорят о следующем: творчество делает человека — и творящего, и внимающего, и едва ли можно провести между ними очевидную черту — чувствительным к тому, чтобы принять откровение. Речь не идет о том, что человек обязывается его принять и тем более ждать. Обретя эту чувствительность, он получает возможность встретить новое, которую вправе не реализовать. Это опыт самопознания, открывающий человеку не то, каков он, а то, каким он может стать.
Момент этого самопознания Ольга Седакова описала в докладе «Поэзия и антропология». Свой виртуозный анализ стихотворения Мандельштама «Флейты греческой тэта и йота», где поэт скользит по границе слова, бессловесия и молчания, Ольга Седакова завершает тем, что делает читателя свидетелем момента обретения чувствительности, оставляет этот момент застывшим. Она говорит об «опыте человека невероятного». И этот опыт состоит не столько в обретении «неведомого себя» (этого было бы мало), сколько в готовности исчезнуть — «на пороге, в начале, в обещании чего-то совершенно иного, что он узнает при этом как предельно родное»[1].
Исчезнуть — значит отказаться от привычных предпосылок, которыми человек определяет мир заранее. Полностью стать зрением и слухом вместо того, чтобы засыпать воспринимаемый мир потоком своих мыслей, и через это найти то, чего не искал, чего и не стал бы искать в привычном.
Такой опыт описан в христианской богословской традиции. Его принято называть естественным созерцанием. Здесь в наших руках оказывается связка между искусством и богословием[2]. Эта связка, однако, намечена пунктиром, потому что естественное созерцание, хотя и упоминается многократно и древними отцами Церкви, и современными исследователями их наследия, остается некой условностью: ее берут в расчет, но что конкретно за ней стоит, что воспринимает созерцающий, остается непроясненным.
Главные авторы греческой традиции, писавшие о естественном созерцании, — Евагрий Понтийский (^399) и Максим Исповедник (+662). Они развивали учение о логосах — божественных замыслах о мире. Первым среди христианских авторов о «семенных логосах» стал говорить Иустин Философ (t 165), восприняв это учение у стоиков и творчески его переработав. Евагрий и Максим писали о том, как логосы открываются человеку в созерцании. При этом возникает впечатление, что греческие мистики[3] обращались к тем, кто уже имеет этот опыт, и не стремились сообщить о нем поверх границ. Перед ними не стояло задачи увлечь и побудить, они создавали четкое руководство для тех, кто уже идет духовным путем.
Соприкасаясь с христианской традицией, имевшей опыт существования в отрыве от греко-римского мира, а потом получившей опыт встречи с этим миром, — традицией восточносирийской, удивительно наблюдать, как при своей простоте ее тексты восполняют многие лакуны греческого богословия. Изложение опыта, который человек получает в естественном созерцании, — в числе этих лакун. Сирийские авторы Симеон д-Тайбуте, Исаак Сирин, Иосиф Хаззайа, Бехишо Камульский (совокупное время их творчества охватывает период со 2-й половины VII до начала IX века) приводят достаточно описаний этого созерцания, чтобы однажды кто-то осуществил на их основе полноценное исследование. Сейчас я ограничусь только теми идеями, которые делают связку между мистикой и искусством более зримой.
Исаак Сирин говорит о том, что в естественном созерцании человек обретает «иное назначение» каждого творения[4]. Этот опыт часто описывается как слышание в безмолвии. Уже Евагрий Понтийский говорит о том, что логосы воспринимаются слухом[5]. (Он описывает пять чувств ума, соответствующих пяти чувствам тела. И за логосы отвечает именно слух.) В сирийской мистике эта идея получает дальнейшее развитие. Иосиф Хаззайа говорит о том, что в духовном опыте слышание выше видения. Слышание означает более интимную связь с другим. Царя видят многие, а слышат лично немногие, говорит Иосиф[6]. Слышание — это опыт личной встречи. Когда я слушаю человека, формально именно я здесь действующее лицо, однако в действительности я позволяю действовать другому. Рассматривание может быть неприличным, наглым, праздно-любопытным, может быть оскорбительным для человека, на которого направлен взгляд, а слышание никогда не будет оскорбительным. Есть очевидная разница между «туристическим» рассматриванием храма, дома, картины и благоговейным предстоянием, где я внимаю тому, что у меня перед глазами.
Такое слышание Иосиф Хаззайа связывает с пониманием. Можно видеть, но не понимать, а понимать — значит услышать. Он говорит о слышании на разных уровнях: при восприятии природы, при общении с ангелами, при мистическом переживании эсхатологической реальности. Каждый раз он описывает такое слышание как встречу со звездами — всполохами-маяками на тверди сердца[7]. Звезды — это знак осмысленности и направленности, почти как в стихотворении Пастернака:
Всполохи на сердце человека Иосиф Хаззайа называет «прозрениями». Это вспышки понимания, рождающиеся не из усвоенного ранее знания, а из опыта, полученного здесь и сейчас. Это то новое, что человек понял, вслушавшись в мир. Исаак Сирин, говоря о моменте, когда кто-либо обнаруживает в себе такие прозрения, свидетельствует об изумлении, которое человек испытывает перед красотой собственной души. Он познаёт внутреннюю Kpacoiy тогда, когда учится слушать мир вовне.
Вслед за слышанием наступает то, что Иосиф Хаззайа называет trtfiit mamla — буквально «прорубанием речи, прорывом речи»[9]. Человек начинает всем своим существом отвечать на слышимое. Порывы, которые возникают в нем, пробуждают внутренние движения, о возможности которых человек раньше не догадывался. Похожий опыт Исаак Сирин описывает как мудрые слова молитвы, рождающиеся не из начитанности, а из сердечного жара [10].
Для естественного созерцания эти движения еще связаны с уровнем рационального осмысления. Иосиф Хаззайа называет их в меру таинственными: он говорит о «немного таинственной» (qallīl ˀrāzānāyā) речи. Это значит, что они могут быть пересказанными — стать явными (l-ḡelyā ʔāṯęn, буквально «приходят в явь»). Эти движения легко прерываются жаром, который возникает от прозрений: помыслы быстро отступают перед силой изумления[11]. Мистик, известный своими подробными описаниями опыта, показывает, как трудно зафиксировать даже тот опыт, который сам по себе передаваем.
Этот труд хорошо известен поэту. Творчество Ольги Седаковой — это постоянное усилие к тому, чтобы передать опыт слышания, показать, как человек приходит к этому опыту из многоголосья своих мыслей. Поток помыслов — это отправная точка и для Исаака Сирина, именно здесь начинается работа сердца. Повседневные (хочется сказать — «ветхие») слова не исчезают совсем, но человек в благоговейном предстоянии слышит то, что сильнее слов:
Это наши оправданья
Заглушающий смычок[12].
Таким в одном из ранних стихотворений Ольги Седаковой становится воспоминание о липе, а в созвучном произведении, написанном много позже, — «Деревья, сильный ветер», — опыт слышания и ответа расписан по ступеням нарастающего различения. Внешняя немота природы становится не нехваткой, а присутствием. Темнота вечернего сада становится не отсутствием света, а жестом («и соблюдая темноту»), свидетелем которого позволено стать человеку. В таком опыте предстояния поэт и начинает различать «голос в неговорящем рту»:
За нами двери закрываются.
И, соблюдая темноту,
они сдвигаются, переменяются
с обычным голосом в неговорящем рту,
деревья бедные, деревья дачные,
деревья ветра, заключенного в зерно:
глаза другие, окончательно прозрачные,
и корни глубже, чем глазное дно.
Это различение — не ностальгия, не возвращение воспоминаний, не повторение того, что поэту известно. Этот опыт проживается как неизменное и вместе с тем новое, не имеющее предыстории («судьба без отзыва»), только сейчас и здесь открывшееся:
Не чистый дом и не тепло с мороза,
не драгоценный разговор друзей,
нет, вы, прекрасные, — судьба без отзыва,
язык сердечных крепостей.
Отсюда поэт проводит границу между человеческой сложностью и простотой, открывающейся в созерцании. Фразой «язык сердечных крепостей» открывается череда из пяти строф, выстроенных по принципу антифона:
И они поднимаются в шелке
над бездарным позором оград
и одни в этом смирном поселке
ничего, ничего не хотят.
То все приплывшие на берега бесславные,
так и не знавшие про благодать,
мы поднимаем руки давние
к тому, чего не миновать.
И стоят, словно сторож их будит
колотушкой какой из стекла:
так пускай же что будет, то будет,
ведь судьба уже кверху ушла!
Или чтобы над смертью многочисленной
трамплин подбрасывал один —
вы думаете, мы за взгляд единомысленный
любое небо отдадим?
И стоят, исполняя присягу,
вызывавшую из зерна:
есть отчизна, подобная стягу,
и она до конца, как война.
Строфы слева говорят о человеческом разломе: достичь цели, но не познать дара; нести бремя усилий и времени («руки давние»), но встречать неизбежное; опасаться смерти, но с сомнением относиться к простоте, выводящей за границы страха. На эти реплики, нарочито сбивчивые, отвечают строфы, вынесенные вправо, равные себе и ритмом, и созерцательным спокойствием. Красота деревьев не спорит; они постоянны, но динамичны; их стояние — вечное пробуждение; неотвратимость и выбор для них — одно. Они в ограде, но есть иное место, которое поэт называет «отчизной» — там, где они не объект взгляда, а те, кто открывает себя.
А в следующей строфе, где уже ждёшь нового сомнения, вместо бури помыслов звучит выпрямившийся ветер, и вместо человека сомневающегося слышишь человека, чьи уста открылись. Он говорил и раньше, безуспешно пытаясь пересилить стихию, обреченный на то, что его речи будут заглушены, «украдены», ветром, — а теперь его слово родилось заново из опыта слышания и вернулось к нему:
И ветер, выпрямившись, режет в полосы
какой-то лампы редкий круг
и возвращает им украденного голоса
тепло и шум, и кровь и звук.
— Отец, ты видишь, всем чего-то надо.
Мне нужно милости твоей.
Или лежать, как рухлядь листопада
непроницаемых корней.
Обновленное слово, пробившееся, как источник, «прорубившееся» в ответ на слышание, смогло теперь стать молитвой о милости, исповеданием освобождения.
Такое слово остается таинственным — и оно же рвется открыть тайну (не случайно за «полной немотой» и «неслыханной простотой» Пастернака следует «когда ее не утаим»[13]). Свой доклад «Поэзия и антропология» Ольга Седакова завершает словами о том, что поэзия в состоянии не описать, а разделить и огласить опыт естественного созерцания:
Но существенно то, что этот опыт (в отличие от непередаваемого, невыразимого опыта «естественной мистики», как его обыкновенно характеризуют) и разделимый, и оглашаемый. Произведение не описывает и не пересказывает его, а непосредственно являет, разыгрывает: в самом веществе художественной вещи это событие формы и исполняется. Оно происходит и в авторе, и в его читателе — и еще неизвестно, где полнее… [14]
Как мы видели, тексты Иосифа Хаззайи настойчиво подтверждают этот тезис об оглашаемости естественного созерцания, — тезис, который основан на личном опыте поэта и который может прозвучать дерзновенно для всякого, кому знакомо трепетное отношение Ольги Седаковой к наследию Церкви. Духовный опыт человека не обусловлен подтверждением извне, и все же есть красота в том, что тексты Иосифа Хаззайи, где говорится о возможности разделить воспринятое в естественном созерцании («Мемра о природе Сущности» и «Послание о трех степенях монашеского жительства»), оставались неизданными в 80-е годы, когда Ольга Седакова написала основную часть «Поэзии и антропологии».
Иосиф Хаззайа называет границу оглашаемого и неоглашаемого. Это состояние «прозрачности, ясности» (по-арамейски — šap̄yūṯā). «Прозрачность» подразумевает, что человек стал выше образов и форм. Здесь он получает прозрения не только о видимых творениях, но и о невидимых: ангелах и человеческих душах. Эти прозрения тоже вызывают ответ изнутри человека: trīʕūṯ mamlā становится ангельским языком и больше не прерывается.
Тексты сирийской мистической традиции подробно говорят о состояниях в «месте ясности» и выше него. В самом этом факте проявляется парадоксальность человека: даже говоря о неописуемом, он стремится его описать, подобрать слова, максимально близкие к опыту невыразимого. Но, возможно, даже еще более удивительно то обстоятельство, что сирийская традиция уделяет пристальное внимание первым шагам созерцания, тому опыту, где соприкосновение с запредельным только-только начинает ощущаться.
Эти шаги — равный взгляд и изумление. Человек смотрит на мир, не выделяя важного и неважного. Он способен ответить изумлением на все, потому что само изумление — это не только восторг перед тем, что считается совершенным, но и удивление странным и непонятным. Описывая всматривание в мир, мистики равно перечисляют великое и малое:
…он странствует от прозрения к прозрению обо всем, и изумляется (tāhar), и удивляется (meṯdammar) творчеству Бога, мысля (kaḏ rānę) о нем и размышляя (w-hāreḡ), и исследуя: на что опирается эта земля, и что́ поддерживает на ней силу гор, и что́ разделило природу воды морями и реками по всем концам творения. Так и о порослях, и деревьях, и плодах их, и смене цветов, и цветках, и соцветиях, и о многочисленности людей, животных и зверей, которые распространились, подобно песку у моря, и ходят, и движутся по лицу всей земли, и о смене времен [года] и сроков [дня и ночи], и разделении между ночами и днями. Еще же восходит и к устроению неба: как, подобно куполу дома, оно простерто надо всем миром (tęˀḇēl). И о порядке светил [он размышляет], солнце, луне и звездах, и о действиях воздуха, и о сменах зимы и лета, вспышке молний, могучем голосе громов, теплоте и огненности лета, и созревании плодов [в течение] года — вместе с прочими делами Бога в сем мире.
Этими движениями разум человека пробуждается, и сворачивается с его сердца завеса страстей, когда он приближается к месту чистоты[15].
Люди в этом опыте не ощущаются центром вселенной, а соцветия — такой же предмет созерцания, как и звезды. Бехишо Камульский, автор приведенных слов, как и другие представители восточносирийской традиции, исходил из модели мира как школы. Все, что вывешено на стенах класса — важно. Все события — уроки. Эта модель была сформулирована отцами антиохийской традиции, в первую очередь Феодором Мопсуестийским († 428)[16]. Для Феодора каждое творение указывает на божественные силу и власть[17]. Приняв этот тезис, сирийские мистики уточнили содержание понятий «сила» и «власть». Для них каждое творение может явить смотрящему божественную заботу и любовь, которые ему — творению, малому или великому — сопутствуют. По описанию Иосифа Хаззайи, ангел-хранитель бросает в сердце человека прозрения о «том, как обеспокоен Бог благой и милостивый промышлением о творении, так что даже до презренного пресмыкающегося по земле простирается попечение Божие и Он заботится о нем»[18].
Это опыт всматривания в лицо каждого творения. Каждое предстает в своей уникальности и одновременно связанности со всем. Каждое своей ограниченностью напоминает о том, что нуждается в божественном внимании — и притягивает к себе человеческое внимание. Такой опыт описан Исааком Сирином в его знаменитом рассуждении о «сердце милующем»:
Что такое чистота? Кратко сказать: сердце, милующее всякую тварную природу. <…> И что такое сердце милующее? — Возгорение сердца у человека о всем творении: о человеках, о птицах, о животных, о демонах и обо всем, что ни есть. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от силы милости (raḥmę), которая утесняет сердце и бывает от многой жалости. И умаляется сердце его и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу[19].
Это «возгорение» не знает иерархии творения. Равенство взгляда не позволяет человеку выделить исключительный предмет любви.
Невозможно любить одно творение и ненавидеть другое, как сказал Авраам бар Дашандад: «Любящий не ненавидит»[20].
Быть может, сильнейшее изложение этого опыта в русской поэзии — стихотворение Ольги Седаковой «Видение»:
На тебя гляжу — и не тебя я вижу:
старого отца в чужой одежде.
Будто идти он не может,
а его всё гонят и гонят…
Господи, думаю, Боже,
или умру я скоро —
что это каждого жалко?
Зверей — за то, что они звери,
и воду — за то, что льется,
и злого — за его несчастье,
и себя — за свое безумье.
«Одушевленные» и «неодушевленные» создания равно становятся предметом жалости — чувства, которым, как и у Исаака Сирина, проживается ограниченность и одновременно хрупкость, а значит, ценность, каждого творения. Еще один важный для нашего разговора текст, в котором существа и предметы описаны неиерархически и при этом со взглядом в лицо каждому, — стихотворение Введенского «Мне жалко, что я не зверь». Жуки, свечи, крыша, орел, думающий о человеке, — с каждым из созданий, перечисленных поэтом, его герой не может себя отождествить, но своей тоской («мне жалко») он вовлекается в их ряд, так что «я» перестает быть точкой отсчета. Через этот опыт смотрящий приходит к границе, за которой он чувствует иное:
Мы выйдем с собой погулять в лес для рассмотрения ничтожных листьев, мне жалко что на этих листьях я не увижу незаметных слов, называющихся случай, называющихся бессмертие, называющихся вид основ.
Это описание почти приводит нас к логосам Евагрия — незаметным и неизменным божественным «словам», стоящим за каждым творением. Только если у Евагрия, как и у Максима Исповедника, логосы ведут воспринимающего к вечному (в божественном замысле) измерению творения, то во взгляде поэта преходящее тоже обретает ценность («называющихся случай»). Эта равная заинтересованность, как представляется, занимала восточносирийских мистиков в большей мере, чем греческих[21]. Описывая свой опыт всматривания, Симеон д-Тайбуте, современник Исаака Сирина, говорит об изменчивом и неизменном, преходящем и вечном как о равных поводах к изумлению:
…высокое созерцание о сокровенности Бога и Его промысле и действии во всем; глубокие прозрения об изменении разных стихий и смешений, и сил, и природ, и родов, и видов, которые есть в творении; изумление переменой природных свойств цветов, и форм, и способов, и обыкновений, которые приняла каждая природа при образовании ее Творцом — и сохраняется и передается шесть тысяч лет с течением мира без изменения какой-либо природы[22].
Изумление переменой — опыт, возможный только у тех, кто проживает ценность каждого «микрособытия» мира. Эта ценность описана Иосифом Хаззайей в таких словах, созвучных размышлению Исаака Сирина о «возгорении сердца»:
И смысл каждой из вещей творения
в отдельности полагает [ангел-хранитель]
в уме человека; и о каждой из природ
в отдельности он приводит ум в изумление[23].
Герой Введенского изнутри своей неиерархической цепочки тоже говорит об индивидуальности каждого из сущих:
Мне страшно что я при взгляде
на две одинаковые вещи
не замечаю что они различны,
что каждая живет однажды[24].
В стихотворении Ольги Седаковой «Деревья, сильный ветер», к которому мы обращались, есть фраза, которой все перемены, замеченные и незамеченные, схватываются разом в простоте взгляда:
деревья ветра, заключенного в зерно.
Деревья — не сами по себе, они — «деревья ветра». Ветер — не сам по себе: он «заключён» в дерево, которому дарит звучание, и время этого «заключён» — весь срок от прорастания до встречи с видящим. «Голос», который слышит поэт, — единое действие ветра и дерева. Движения, которые он видит, — общие жесты их обоих. В словах «заключён в зерно» все голоса и жесты, сколько их ни было, охвачены разом. Поэт, как и мистик, становится зрителем каждой детали, свидетелем ценности каждой перемены.
В опыте открытого, беспредпосылочного взгляда способность различить индивидуальность в похожем равнозначна приобщению целому. Каждое творение становится лицом Присутствия, и кому Присутствие открылось в одном творении, тому открылось везде. Поэтому и Исаак Сирин, и Иосиф Хаззайа, и Бехишо Камульский — три поколения авторов — говорят о силе, которая сопутствует всему в мироздании и которая являет человеку всё. Ольга Седакова говорит об опыте причастности целому в своем «Слове о Льве Толстом»:
Душа не успокоится ни на чем, кроме безмерности и — одновременно — причастности к целому, ко всему. Все остальное тесно. <…>
…Чувство, о котором я говорю, — одно.
Это прямое, открытое, безусловное переживание реальности, захватывающее человека целиком. Чувство в таком смысле никак не противопоставлено уму и мысли (разве что отвлеченному рассудку)[25].
Обретение смысла в одном творении — обретение его во всем. И этот смысл открывается не через интеллектуальную процедуру. В сирийском «смысл» и «прозрение» — одно и то же слово (sukkala). В приведенной выше цитате Иосифа Хаззайи о том, как ангел показывает человеку смысл каждой вещи, употреблено именно оно. Путь к осмысленности начинается не через рациональное построение, а через открытый взгляд, готовый к встрече.
Искусство становится для такого взгляда школой. И наоборот, перемена, которую человек ощущает, получив опыт взаимодействия с произведением искусства, будет и соразмерным ответом на произведение, и проверкой для его создателя. В этой перемене состоит нравственное измерение искусства: в большей мере, чем в прямолинейных призывах, которые могут и вовсе убить художественное достоинство текста. Человеку, приоткрывшему свой взгляд, ощутившему причастность целому, уже будет трудно посягнуть на эту целостность. Такой опыт ставит человека перед выбором: обесценить его и сделать вид, что не случилось ничего особенного, — или сделать шаг дальше, шаг к созерцанию. Искусство становится возможностью созерцания, приглашением в ту комнату, куда мистики входили через другие двери. Богословие открытого взгляда становится богословием творчества.
Тексты Ольги Седаковой — это и школа открытого взгляда, и рефлексия над методом этой школы. В книге, которую вы держите в руках, поэт выступает в роли конгениального читателя, классика, который стал для многих учителем, но радостно берет на себя роль внимающего, смотрящего вслед. И в этой роли он разделяет с нами свой открытый взгляд так же достоверно, как и в художественном творчестве. В опыте Ольги Седаковой искусство, независимо от того, обращается ли оно к религиозным мотивам, готовит человека к созерцанию, оставляя его с невероятной радостью риска — риска, наградой за который будет встреча.
…все-таки позволь мне напомнить:
ты готов?
к мору, гладу, трусу, пожару,
нашествию иноплеменных,
движимому на ны гневу?
Все это, несомненно, важно, но я не об этом.
Нет, я не об этом обязан напомнить.
Не за этим меня посылали.
Я говорю:
ты
готов
к невероятному счастью?[26]
Максим Калинин,
преподаватель Института классического Востока и античности ВШЭ, научный сотрудник Общецерковной аспирантуры и докторантуры
Оглавление
- Богословие открытого взгляда
- К богословию творчества
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Примечания
2
Автор предисловия благодарит участников семинара по сирийской мистической традиции в «Лаборатории ненужных вещей» — в первую очередь Полину Иванову, Зою Смирнову и Екатерину Хан — и патролога Григория Беневича, из совместной работы с которыми выросли дальнейшие рассуждения.
3
Слово «мистика» и его производные отсылают в этом предисловии к такому опыту, при котором человек ощущает свою встречу с Богом, и к текстам, излагающим этот опыт.
4
Исаак Сирин. Первое собрание. Трактат 26 (по восточносирийской нумерации). — Mar Isaacus Ninivita. De perfectione reLigiosa / Ed. P. Bedjan. Parisiis: Via Dicta; Lipsiae: Otto Harrassowitz, 1909. P. 190. Словом «назначение» я передал здесь сирийское hsahta, буквально означающее «употребление». В естественном созерцании человек как раз освобождается от утилитарного отношения к творениям, и «иное употребление» — это освобождение от употребления в бытовом смысле. Об этом прямо говорит Симеон д-Тайбуте: «…видя разновидности растений не как земледельцы и понимая корни не как врачи» (Симеон д-Тайбуте. Книга врачевания. — Early Christian Mystics ⁄ Ed. and trans, with a crit. app. by A. Mingana. Cambridge: W. Heffer & Sons, 1934. (Woodbrooke Studies: Christian Documents in Syriac, Arabic,and Garshuni; voL7).
5
Евагрий Понтийский. Главы о ведении II 35. — Les six centuries des «KephaLaia gnostica» d’Evagre le Pontique / Ed. critique de la version syriaque commune et ed. d’une nouveLLe version syriaque, integrate, avec une double trad, frangaise par. A. Guillaumont. Paris: Firmin-Didot, 1958. (PO; vol. 28/1). P. 74–75.
6
Иосиф Хаззайа. Книга вопросов и ответов. Мемра V 18. — Рукопись Baghdad, Chaldean Patriarch of Babylon 131, F. 223v.-225r.
7
Иосиф Хаззайа. Послание о различных действиях благодати [, бывающих] у подвижников ⁄ Пер. с сир. М. Г. Калинина, комм. А. М. Преображенского и М. Г. Калинина // Богословский Вестник. 2016. № 22–23. С. 426–436.
9
Иосиф Хаззайа. Послание о трех степенях монашеского жительства 106. — Joseph Hazzaya. Lettre sur Les trois etapes de La vie monastique / Ed. P. Harb, F. Graffin. Turnhout: BrepoLs, 1992. (PatroLogia OrientaLis; 45. 2). P. 128 (сир. текст), 129 (фр. пер.).
11
Иосиф Хаззайа. Послание о трех степенях монашеского жительства 106. — Joseph Hazzaya. Lettre sur Les trois etapes de La vie monastique. P. 128 (сир. текст), 129 (фр. пер.).
15
Бехишо Камульский. Мемра III. — Blanchard M.J. Beh Isho' KamuLaya’s Syriac Discourses on the Monastic Way of Life: Edition, English Translation, and Introduction. Ph.D. dissertation, The Catholic University of America, 2001. P. 162–164 (сир. текст), 305–306 (англ. пер.). В русском переводе этой цитаты учтена также рукопись Or. 4527, f. 45v.-46v. Переводы с сирийского, если не указано иного, выполнены автором предисловия.
16
См.: Фурман Ю. В. Сочинение Йоханнана Бар Пенкайё «Суть вещей, или История временного мира» в сирийской средневековой интеллектуальной культуре. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. РГГУ, ИВКА, 2016. С. 133–143; Щукин Т. А. Кому служат ангелы? Учение Иоанна Филопона об ангельском мире в контексте христологической полемики середины VI в.// Библия и христианская древность. 2020. № 4 (8). С. 81–83.
17
Феодор Мопсуестийский. Комментарий на книгу Бытия. Введение. Слово I. — Sachau Е. Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca: e codicibus Musei Britannici Nitriacis. Lipsiae: Sumptibus Guilelmi Engelmann, 1869. P. o, L11 (сир. текст), 4 (лат. пер.).
18
Иосиф Хаззайа. Послание о трех степенях монашеского жительства 105. — Joseph Hazzaya. Lettre sur Les trois etapes de La vie monastique. P. 128 (сир. текст), 129 (фр. пер.). Перевод Зои Смирновой.
19
Исаак Сирин. Первое собрание. Трактат 74 (в русском переводе — 48). — Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa. P. 507–508. Русский перевод: Исаак Сирин. Слова подвижнические. 4-е изд., испр. и доп. Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2019. С. 260–261. Текст цитируется по русскому переводу с некоторыми поправками по сирийскому тексту.
20
Авраам бар Дашандад. Послание к Иоанну. — Early Christian Mystics. Р. 254 (сир. текст), 196 (англ. пер.). В сирийском тексте буквально «тот, кто имеет любовь» (d-qanq hubba).
21
В многообразии и изменчивости творений Евагрий Понтийский видит результат божественного суда над павшими умами, и всматривание в многообразие мира открывает мистику логосы суда (Ramelli I. Evagrius’s Kephalaia Gnostika. A New Translation of the Unreformed Text from the Syriac. Atlanta: SBL Press, 2015. P. 27–28). Об отношении Максима Исповедника к частному и преходящему см.: Максим Исповедник, преподобный. Амбигвы. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad lohannem) ⁄ пер. с древнегреч. Д. А.Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч, редакция, предисл. и комм. Г.И. Беневича. М.: Эксмо, 2020. С. 123, 179,314,395–398,858-862.
22
Симеон д-Тайбуте. Книга врачевания. Глава «О молитве и [о том,] что есть общение с Богом». — Early Christian Mystics. Р. 309 (сир. текст), 51 (англ. пер.).
