Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени

Николаос Хриссидис, 2016

В 1685 году два греческих иеромонаха, Иоанникий и Софроний Лихуды, основали первое в истории России высшее учебное заведение открытого светского типа, известное нам как Славяно-греко-латинская академия. Как и многие их греческие современники, братья получили образование в школах постренессансной Италии, копировавших учебные программы иезуитов. В своей книге Н. Хриссидис анализирует влияние Славяно-греко-латинской академии на российскую образовательную практику и помещает ее в широкий контекст русско-греческих культурных связей и контактов между Россией и Западной Европой в XVII веке. Он показывает, как российские и греческие образовательные предприятия были встроены в общеевропейскую модель академической деятельности иезуитов, повлиявшей на римско-католические и восточноправославные учебные заведения в части выбора учебных программ. По мнению автора, греческое академическое и культурное влияние на Россию во второй половине XVII века носило отпечаток западных образовательных стандартов, хотя и оставалось номинально православным с доктринальной точки зрения. Николаос Хриссидис – историк, профессор Государственного университета Южного Коннектикута, США.

Глава 3

ОСНОВАНИЕ АКАДЕМИИ В МОСКВЕ

Институционализация образования в России началась в конце XVII века. Прежде образование в России сводилось главным образом к элементарному обучению чтению и письму посредством «букварной системы», а также к профессиональной и практической подготовке кадров при различных приказах (что, разумеется, не делало их каким-то подобием учебных заведений)²⁵⁵. Хотя на протяжении XVII века русская элита все сильнее осознавала, что знания необходимы и в религиозной, и в светской жизни, и относилась к ним все более благосклонно, первое формальное учебное заведение было создано в России лишь в 1680‐е годы. В 1685 году Иоанникий и Софроний Лихуды основали в Москве школу, представлявшую собой и по форме, и по содержанию разновидность типичной иезуитской коллегии среднего и высшего уровня, то есть коллегии, где помимо грамматики и риторики отдельно преподавали (или планировали преподавать) и более сложные дисциплины: философию и теологию. И в последовательности преподавания предметов, и в методах обучения, практиковавшихся Лихудами, явственно просматриваются контуры иезуитских образцов. Что самое важное, реальный учебный процесс, каким он отражен в лихудовских учебниках, был разновидностью типичной иезуитской учебной программы. Лихуды преподавали своим московским ученикам риторику, логику и натуральную философию иезуитских коллегий XVII века. Отголоски такого учебного курса впервые проникли в Россию в 1650–1680‐х годах благодаря деятельности Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого. Судя по всему, Славинецкий и Полоцкий давали частные уроки грамматики и риторики, но они так и не были формализованы в институциональных рамках учебного заведения. Возведение постройки на фундаменте, заложенном двумя этими учеными мужами, выпало на долю Лихудов.

Иезуитское образование воздействовало на Лихудов с двух сторон: косвенно, через их венецианского учителя Герасима Влахоса и его учебники, и прямо, через использовавшиеся ими иезуитские труды (например, по риторике и натуральной философии). Между двумя этими процессами, то есть прямым и косвенным заимствованием иезуитских учений, трудно провести четкую грань, поскольку по большей части они происходили одновременно. Понятно, что Лихуды (в большей степени, чем Влахос, который все же преподавал в более «либеральной» атмосфере Венеции) адаптировали свои уроки к потребностям и запросам православной культурной среды Московского государства. Так, приступая к преподаванию какого-либо предмета, они обычно провозглашали приверженность Аристотелю и свое согласие с его взглядами в той мере, в какой они не противоречат основным догматам восточного православия. Они превозносили достоинства греческой мудрости, как античной (Аристотель), так и православной (отцы церкви). И все же эти оговорки и заявления в значительной степени были показными, поскольку в преподавании братья во многом сохраняли верность латинским авторам. Выражаясь точнее, Лихуды выцеживали греческую мудрость из западных источников. Когда Иоанникий и Софроний на уроках риторики и философии ссылались на греческих отцов церкви, они следовали примеру западных учителей. Также и Аристотель Лихудов не был ни изначальным Аристотелем (вопреки заверениям Лихудов на этот счет), ни Аристотелем византийцев; они преподавали иезуитский аристотелизм: томистский в том, что касается элементарного интерпретативного подхода, но вместе с тем и эклектический, вобравший элементы из других философских систем, а также учитывавший некоторые астрономические и математические достижения конца XVI — начала XVII века. Таким образом, учебная программа лихудовской академии была по сути программой иезуитских коллегий XVII века в православном обличье.

Прочие греческие просветительские начинания XVII века как на Западе, так и на греческом Востоке тоже по большей части ориентировались на иезуитские образцы, даже если их инициаторы сознательно старались дистанцироваться от латинских учений в вопросах догматики и благочестия. Иначе и не могло быть, поскольку образование приходило к грекам главным образом с латинского Запада или от обучавшихся там ученых мужей. С этой точки зрения лихудовская академия полностью соответствует греческим образцам среднего и высшего образования в эпоху раннего Нового времени. Только в этом смысле Лихудов можно рассматривать и как представителей греческой элитарной культуры. Это была не окостенелая византийская культура, в основе которой лежали изучение греческих отцов церкви и монашеская духовность. На эту культуру очень сильно повлияли ренессансные и барочные интеллектуальные течения, оставившие неизгладимый отпечаток на греческих философских и богословских работах того времени. Если говорить конкретно о среднем и высшем образовании, эти влияния частично вылились в подражание иезуитским просветительским моделям и их заимствование греками²⁵⁶. У нас нет всестороннего исследования на тему о том, сколь многим греческие православные учебные заведения XVII и XVIII веков как на Западе, так и на православном Востоке были обязаны именно иезуитским просветительским моделям и практикам. Безусловно, эти модели упоминаются в случае школ для греков, основанных иезуитами (или под их влиянием) на православном Востоке и в Италии²⁵⁷. Однако иезуитское влияние в сфере образования выходило далеко за рамки учебных заведений, управлявшихся римскими католиками.

ОБУЧЕНИЕ И ПРОСВЕЩЕНИЕ В МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ

Уровень грамотности и образованности в допетровской России издавна был спорным вопросом в историографии. В целом историки делятся в этом отношении на две категории — «оптимистов» и «пессимистов»²⁵⁸. Оптимисты вслед за Соболевским²⁵⁹ заявляют о высоком уровне грамотности среди элиты и горожан и о соответствующем уровне образованности. В частности, советские исследователи всячески стремились показать, что Россия вовсе не отставала от Западной Европы в плане образования²⁶⁰. С другой стороны, пессимисты утверждают, что мало кто в Московии — будь то представители элиты или низшие классы — умел читать и писать, в силу чего лишь немногие обладали подлинными знаниями²⁶¹. Дореволюционные русские историки, не будучи свободными ни от национализма, ни от комплекса неполноценности по отношению к Западной Европе, в целом принадлежали к лагерю пессимистов. Однако, приписывая просвещение России в первую очередь Петру Великому, они, как правило, недооценивали прежние просветительские начинания, предпринимавшиеся русской церковью и государством²⁶².

Имеющиеся свидетельства об уровне образования в Московии до второй половины XVII века не подтверждают «розовой» картины. Судя по всему, в стране совершенно отсутствовала какая-либо формальная сеть начальных, не говоря уже о средних и высших, учебных заведений. Существовавшее в России обучение имело преимущественно функциональную и практическую направленность и в целом не способствовало обретению гуманитарных знаний. Обучение проходило в церквях и монастырях под руководством отдельных церковнослужителей, посредством «букварной системы», как ее называют историки. Этот метод, в разных вариантах применявшийся по всей Европе, заключался в том, что сперва ученики заучивали буквы и их произношение при помощи букваря или азбуки, затем переходили к изучению часослова (часовника), а заканчивали Псалтырью. Ученики много раз читали эти учебники и в итоге заучивали их наизусть. Такое обучение имело своей целью в первую очередь навыки чтения, а не письма и редко выходило за рамки богослужебных текстов²⁶³. Русская литература допетровской эпохи носила преимущественно религиозный характер, представляя собой главным образом богослужебные тексты или различные сочинения, служившие насаждению благочестия. Более того, значительную часть этой литературы составляли переводные труды отцов церкви. За исключением летописей и немногочисленных сказок, в России совершенно отсутствовала светская литература, и лишь в XVII веке в стране начали появляться первые учебники по грамматике и риторике, а также переводные географические и исторические сочинения, которые, впрочем, едва ли сколько-нибудь подорвали господство религиозной литературы²⁶⁴. До второй половины XVII века в России в целом отсутствовали «свободные искусства», как их называли в Западной Европе. Например, в Московии почти не знали Аристотеля, этого предтечу всех наук на Западе²⁶⁵. Книжники Киевской Руси и Московского государства в целом игнорировали византийскую светскую литературу или даже избегали ее и в итоге имели в лучшем случае очень ограниченные и фрагментарные представления об античных знаниях. Их отношение к классикам определялось церковной литературой. Будучи по большей части людьми церковными, они следовали букве учения отцов церкви, отвергавших греческую философию и внешние знания; эта установка отражалась и в очень ограниченном использовании античных тем в художественном творчестве, а также в слабом знакомстве с греческим языком²⁶⁶. Иностранцы в своих описаниях Московии неизменно указывали на очень низкий уровень образованности ее жителей, даже если принять в расчет предрассудки и неверные представления этих авторов относительно сущности русского образования²⁶⁷. Факты как будто бы подтверждают их свидетельства, по крайней мере в том, что касается формального, то есть институционализированного, обучения. В середине XVI века Стоглавый собор высказался за основание школ женатыми лицами духовного звания в различных русских городах, но это решение, хотя и отражавшее признание значимости образования со стороны государства, судя по всему, не выполнялось на практике²⁶⁸. С какой стороны ни взглянуть, ни Киевская Русь, ни Московское государство почти не демонстрируют каких-либо следов формального образования и тем более обширных познаний в сфере свободных искусств вплоть до второй половины XVII века²⁶⁹.

Тем не менее некоторые русские исследователи недавно вновь обратились к проблеме отсутствия формального образования, поставив вопрос о том, в какой степени существовавшие структуры (букварная система) давали адекватный ответ на потребности российского общества. Хотя во второй половине XVII века в стране не было издано ни одного учебника грамматики²⁷⁰, учебная литература (то есть буквари, часовники, псалтыри и т. д.) составляла более трети всех печатных изданий в России в первой половине XVII века и треть — во второй половине века. После 1650 года на подобную литературу приходилось более половины общего тиража и в ее состав входили канонники (содержавшие гимны Богу и святым для повседневного использования), а также часословы и псалтыри, печатавшиеся отдельно — для учебных и для богослужебных целей. Согласно одной трактовке, часослов давал определенные познания о мире природы и содержал сведения о том, как вести себя в том или ином социальном окружении²⁷¹. Однако есть и такие историки, которые отвергают попытки доказать, что школы существовали в России и до середины XVII века, как специфическое занятие XIX века, отдающее презентизмом и позитивизмом. Они считают, что из‐за отсутствия формальных учебных заведений знания передавались другими методами, такими как ученичество, и что исследователи именно на это должны обратить свое внимание. Вместо того чтобы делать упор на отсутствие формального образования, указывают далее сторонники этой точки зрения, нужно изучать разные способы передачи знаний и реальное содержание обучения и ученичества, осуществлявшихся альтернативными методами²⁷². Некоторые авторы, следующие этому подходу, ставят в центр внимания многообразие методов, использовавшихся в России раннего Нового времени как при начальном обучении, так и в специальном профессиональном образовании (которое можно было получить в московских правительственных приказах, монастырях, школах, работавших при некоторых приходах в Москве и в провинции, а в некоторых случаях и частным образом)²⁷³. Работы ряда других авторов посвящены вопросу о приемлемости интеллектуализма в России раннего Нового времени, в частности в XVII веке. Так, М. С. Киселева отмечает поворот от «учения книжного» к интеллектуализму в публичных высказываниях (особенно проповедях и прочих произведениях) ряда образованных представителей духовенства, таких как Симеон Полоцкий. Этот интеллектуализм прочно коренился в барочной культуре и подчеркивал необходимость личной инициативы для того, чтобы прийти к правильному образу жизни, а впоследствии и к спасению. В этом качестве он признавал ценность светских знаний, способствующих следованию нравственным принципам в реальной жизни. В конечном счете он мостил дорогу для западноевропейской учености, которую Петр I и его сподвижники пытались насаждать в России более интенсивным, если и не всегда скоординированным образом²⁷⁴. Имеются и работы, посвященные отдельным монахам и ученым монашеским кружкам в российских монастырях и прослеживающие их работу по редактированию, исправлению и комментированию рукописей при их подготовке к печати. В некоторых случаях отдельных представителей этих кругов можно сравнить с эрудитами из церковных кругов Западной Европы. В монастырских общинах переписывались, изучались и использовались в качестве учебников сборники энциклопедических материалов, не всегда аскетические по своему содержанию; таким образом формировались интеллектуальные круги, имеющие сходство с византийской гуманистической культурой²⁷⁵.

Все эти подходы открыли новые направления при изучении такой темы, как методы передачи знаний в России Средних веков и раннего Нового времени. Однако ни один из этих подходов не отрицает того факта, что Россия запоздала с созданием формальных учебных заведений. В новых работах, посвященных истории русских университетов эпохи Нового времени, разбирается вопрос о проникновении представлений об институциональном и высшем образовании в Восточную Европу и Россию. Авторы этих работ делают упор на «трансфер» западных практик в Россию начиная с конца XVI века и их «адаптацию» (вокруг двух этих ключевых концепций выстраивается соответствующая историография), а также рассматривают предысторию высшего образования до начала Нового времени. В частности, в некоторых работах подчеркивается проникновение иезуитских моделей обучения с Украины и из Белоруссии в Московию через школы, создававшиеся православными братствами с конца XVI века: кульминацией этого процесса стали основание и деятельность Киево-Могилянской академии в середине XVII века²⁷⁶. Хотя в таких исследованиях определение «запоздавшая» применительно к России отвергается как бесполезное, никто не отрицает, что система высшего образования была создана в России намного позже, чем в странах, лежащих к западу от нее. Этот факт требует объяснения и помещения в соответствующий контекст. В частности, почему русских стал все больше беспокоить вопрос о школах в эпоху раннего Нового времени и как они пытались решать эту проблему?

После Смутного времени (1598–1613) русское правительство столкнулось с необходимостью реорганизовать административные органы государства и его армию. К концу 1650‐х годов приказная система расширилась и подверглась еще большей централизации²⁷⁷. Если, реформируя армию, государство могло положиться на наемных иностранных специалистов²⁷⁸, то для исполнения повседневных функций ему требовались администраторы с необходимыми навыками и знанием, хотя бы ограниченным, иностранных языков для осуществления заграничных миссий. Подобного рода задачи приходилось решать и церкви. Во-первых, она скверно управлялась: прежде всего из‐за больших размеров епархий, но также в силу слабого патриаршего контроля над иерархами, в основном независимыми от него. Что более важно, защита догматов православия, поддержание единообразия богослужебной теории и практики, а также руководство духовной жизнью населения требовали согласованных действий со стороны образованного духовенства. Одновременно церкви приходилось отстаивать свою независимость от царского правительства, все чаще вмешивавшегося в ее дела. Неудачная попытка решить эти проблемы, предпринятая патриархом Никоном (1652–1666), и церковный раскол продемонстрировали неспособность церкви противостоять поползновениям царского правительства, а также ее неумение утвердить свой единоличный авторитет в том, что касается богослужебных практик и насаждения истинного догматического учения. Донести вероучение до простых верующих можно было лишь в том случае, если бы оно было понятно самому духовенству. Факты же свидетельствуют о том, что это умение было слабо распространено даже среди высоких прелатов и еще меньше — среди простых священников. Нехватка образованного духовенства влекла за собой неспособность внушить пастве догматы православия. Современники — как русские, так и иностранцы — связывали непримиримость старообрядцев именно с этой необразованностью²⁷⁹. Ущербность иерархической структуры церкви и потребность в понимании веры, основанном на учености, были слишком очевидны, чтобы их игнорировать.

В XVII веке происходили изменения и в международном положении Московского государства. Рост внутренних конфликтов в Речи Посполитой и одновременное возвышение России как периферийной державы в Восточной Европе дополнялись ее все более активным взаимодействием с Западом²⁸⁰ и с Балканами²⁸¹. В Москву начали стекаться иностранцы, предлагавшие свои навыки и услуги. Усилились контакты России с единоверцами на православном Востоке и в Речи Посполитой. Следствием всего этого стали новые влияния, преимущественно западные по своей природе (даже если они исходили с православного Востока), начавшие воздействовать на элиту — придворных и царя, и патриарха.

При этом западные культурные течения проникали в Московию не только вместе с прелатами с православного Востока. Соседствующие с Московским царством территории Украины и Белоруссии, входившие в состав Речи Посполитой, ощущали на себе влияние западной ренессансной и постренессансной культуры уже в конце XVI века. После заключения Брестской унии (1596 год) православные иерархи Речи Посполитой признали превосходство папы. Однако основная масса верующих сохраняла приверженность православию. Для периода с 1590‐х по 1630‐е годы были характерны полемика и гонения. Перед лицом посягательств со стороны католицизма и протестантизма православное духовенство Речи Посполитой при поддержке православных братств, казачьей верхушки и городской элиты основывало школы по образцу иезуитских коллегий с барочной учебной программой в православном обличье²⁸². Главным примером подобных начинаний служит Киево-Могилянская академия, основанная Петром Могилой в 1632 году. В киевской школе, моделью для которой послужили иезуитские коллегии того времени, велось обучение грамматике, поэтике и риторике, а ближе к концу столетия — и аристотелевской философии²⁸³. Еще до Переяславского договора (1654 год), по которому Левобережная Украина (Гетманщина) переходила под власть Москвы, некоторые украинские и белорусские выпускники рутенских школ проникали в Россию в поисках работы и возможности печататься. Этот поток вырос после включения Гетманщины в русское государство. Русские явно нуждались в их языковых навыках и познаниях, так как и царь Алексей Михайлович, и патриарх Никон тепло принимали их и оказывали им покровительство²⁸⁴.

Повышенная озабоченность вопросами грамотности духовенства и особенно исправления богослужебных книг в период после Смутного времени давно находится в поле зрения историков²⁸⁵. Нуждаясь в опытных знатоках филологии, сведущих в языках, церковь и правящие круги Московского государства искали таких людей в восточных православных патриархатах и на Украине. Этот поиск приобрел большой размах уже в 1650‐х годах, когда патриарх Никон предпринял масштабный пересмотр богослужебных книг и реформу обряда. Именно в тот момент школы и образование стали решением, адекватным потребностям церкви и государства. Представители греческого духовенства снова и снова советовали московским властям создавать школы, где юные русские могли бы обучаться своему языку, а также греческому и латыни. Лишь таким образом русская церковь могла обеспечить сохранение чистоты веры и сделать свое учение понятным для среднего верующего²⁸⁶. Таким образом, образование позволяло преодолеть слепую приверженность обряду и вело к пониманию стоящего за ним смысла. В то же время учебные заведения могли удовлетворить потребность государства в опытных чиновниках и укрепить связи Московии с Западом и с православным миром, тем самым повысив ее международный статус.

Подобные советы нашли наиболее полное выражение в полемических сочинениях и речах зарубежных православных лиц духовного звания, принимавших участие в церковных соборах 1666–1667 годов. На соборах, созывавшихся царем Алексеем Михайловичем, чтобы решить участь патриарха Никона, присутствовали александрийский патриарх Паисий и антиохийский патриарх Макарий²⁸⁷. Однако самым активным их участником был Паисий Лигарид (1609–1678). Этот уроженец Хиоса, острова в Эгейском море, учился на Западе, где он, по-видимому, перешел в католицизм. Вернувшись на Восток, он вновь обратился в православие и стал митрополитом города Газы в Палестине. Прибыв в Россию в 1662 году, он начал оказывать большое влияние на царя Алексея Михайловича, играя роль советника на протяжении всех разбирательств с Никоном²⁸⁸. Критикуя челобитную попа Никиты (одного из главных старообрядцев), Лигарид заклинал царя противодействовать расколу — основывая школы и библиотеки:

Исках и аз корене духовнаго сего недуга… обретох из двою… истекшее, си есть от лишения и неимения народных училищ, такожде от скудости и недостаточества святыя книгохранилницы²⁸⁹.

Далее Лигарид призывает основывать школы во всех приходах и монастырях и финансировать их за счет денег монастырей и епархий. Предполагалось, что ученики этих школ будут изучать три языка: греческий — язык Святого Писания, латынь — язык, который «ныне царствует во училищах, в книгах, в княжих домах, и аки обычный [то есть родной] непщуется [почитается] и глаголет же ся [то есть на нем] едва не от всех родов», и славянский, так как на нем говорят славяне²⁹⁰. Пересказывая сюжет об Алкивиаде, афинском полководце V века до н. э., который на вопрос о том, что такое счастье, ответил: «первое есть злато, вторая злато, третия злато», Лигарид восклицает:

Аз же, вопрошен о сане церковном и гражданском, кии бы были столпы и завесы обою, рекл бых: первие УЧИЛИЩА, второе УЧИЛИЩА, третие УЧИЛИЩА пренужна быти²⁹¹.

На призыв Лигарида откликнулись александрийский и антиохийский патриархи. В своих увещеваниях, обращенных к царю (скорее всего, составленных тем же Лигаридом), патриархи советовали ему серьезно отнестись к вопросу об училищах, «тако греческая, и иная», подыскать для них и учителей, и учеников и не пожалеть на них денег. Просвещение пошло бы на благо и русской церкви, и государству, так как стало бы для них подмогой в борьбе с расколом и ересями и превратило бы Россию в центр образования на православном Востоке. Ведь греки, добавляли патриархи, после падения Константинополя лишились возможности иметь собственные школы и по этой причине вынуждены отправляться на учебу в прочие страны Запада, что обходится им очень дорого и несет в себе большую угрозу православию. Греческая молодежь могла бы стекаться в Россию в поисках знаний, будь у нее такая возможность²⁹². Подразумевалось, что Россия могла бы стать центром православного Востока и это укрепило бы ее международные позиции.

За этими призывами греческого духовенства, несомненно, скрывалась их собственная повестка, и по крайней мере некоторые из них могли лелеять надежды на создание альтернативных путей для греков, искавших образования, — в России, а не на Западе²⁹³. Впрочем, все эти усилия, судя по всему, оставались безрезультатными вплоть до 1680‐х годов. Существовали и другие альтернативы, но их судьба была очень непростой. На протяжении примерно сотни лет после падения Константинополя в 1453 году греки почти не знали организованных школ. Начиная с середины XVI века и на протяжении всего XVII века греческие иерархи постоянно выказывали озабоченность образованием. Хроническая потребность Константинопольского патриархата в образованных чиновниках и иерархах, возобновление интереса к ученому пониманию веры в свете все более серьезного вызова со стороны западных миссионеров, более регулярные формальные контакты с западными (католическими и протестантскими) церковными и интеллектуальными кругами — вот некоторые факторы, которые привели к основанию Патриаршей академии в Константинополе, а также других школ в Афинах, на Афоне, в Янине (Эпир) и прочих местах греческого Востока. Если некоторым из этих учебных заведений была суждена долгая жизнь, то другие быстро сходили со сцены и редко шли дальше преподавания основ грамматики, синтаксиса и риторики. Школы Афин, Константинополя и Эпира оказались, видимо, исключением, поскольку одними из первых включили в учебную программу философию и теологию, а также новые предметы, особенно в конце XVII — начале XVIII века. Более того, большинство преподавателей этих школ неизменно получало образование на Западе, в первую очередь в Италии. Академии в Константинополе и Афинах постоянно сталкивались с нехваткой преподавателей и студентов и неоднократно подвергались реорганизации. Таким образом, в воззваниях, обращенных к русским, греческое духовенство справедливо указывало на то, что греки в поисках знаний уезжают на Запад²⁹⁴. В то же время оно было заинтересовано в усилении своего влияния среди русских. Если московиты собирались создавать школы, то где еще им было искать учителей, кроме как на греческом Востоке? А если в России будут учить греческому, то, само собой, за этим последует издание греческих книг²⁹⁵. Лигарид и патриархи не могли не знать о прежних попытках основать греческие типографии в Москве и на греческом Востоке. В своих обращениях к царю патриархи ссылались на этот вопрос как на одну из проблем, с которой столкнулись греки под властью османов. Более того, греки отлично осознавали укрепление российских позиций в Восточной Европе и могли питать надежду на то, что впоследствии Россия окажет содействие и их освободительной борьбе²⁹⁶. Какие бы надежды, однако, ни питали греки, они начали находить отражение в конкретных российских внешнеполитических шагах лишь ближе к концу XVIII века. Более того, вплоть до 1670‐х годов Москва вела оборонительную внешнюю политику и принимала меры к сдерживанию турок и вассальных им крымских татар, а не к нападению на них. Приоритет московской внешней политики составляли в первой половине XVII века шведская угроза, а во второй половине — польский фронт и установление московского контроля над украинской Гетманщиной, а вовсе не освобождение греков²⁹⁷. Впрочем, помимо этих своекорыстных целей, греки также осознавали задачи, стоявшие в тот момент перед русской церковью и государством.

Лигарид и патриархи воспринимали раскол как конфликт невежества и знаний. По их мнению, противники Никона отвергали исправление богослужебных текстов и ритуала вследствие непонимания вложенного в них истинного смысла. Знание языков должно было способствовать исправлению этой ситуации. С одной стороны, оно бы дало навыки, необходимые для филологически и доктринально безупречного исправления богослужебных книг. Тем самым оно бы помогло русским отказаться от рабской приверженности буквальному прочтению книг и следованию ритуалам и прийти к пониманию их содержания и учения. С другой стороны, ссылка Лигарида на латынь как на язык, преобладавший среди народов и владетельных домов той эпохи, свидетельствует об имевшемся у него понимании потребностей царской дипломатии. Утверждая, что образование — основа служения и церкви, и государству, он, несомненно, проводил связь между задачами, стоявшими в то время перед церковью и государством. Это заявление вполне соответствовало складывавшемуся у русской элиты представлению о том, что отправление веры невозможно без знаний. И что более важно, образование при этом объявлялось вещью, необходимой и для церковнослужителей, и для гражданских должностных лиц. В какой степени этот взгляд на потребности государственной службы отражал тогдашнюю точку зрения русской элиты — вопрос спорный. Присутствие частных учителей в семьях у некоторых членов придворной элиты, а также выходцев из дворянства и чиновной элиты среди учеников Славяно-греко-латинской академии свидетельствует о том, что по крайней мере в глазах московских придворных образование не было связано исключительно с религиозной практикой и считалось необходимым для успешной карьеры при дворе, а также в царском административном аппарате²⁹⁸.

Не одни только греки объявляли просвещение ответом на проблему старообрядчества, а также нехватки сведущих в языках приказных служащих. Аналогичного мнения по проблеме раскола придерживались украинские и белорусские ученые, осевшие в Московском государстве²⁹⁹. К середине 1660‐х годов они уже осуществляли на практике то, что греческие лица духовного звания проповедовали в теории³⁰⁰. Однако их деятельность не всегда означала создание формальных учебных заведений. Даже преподавательская деятельность Симеона Полоцкого, внешне направленная на обучение дьяков латыни, знание которой требовалось в дипломатических миссиях на Западе, продолжалась всего четыре года (1663–1667). Учениками Епифания Славинецкого, судя по всему, были переводчики, работавшие под его началом³⁰¹. Не следует преувеличивать и уровень дававшегося образования. Просветительские попытки, предпринимавшиеся в XVII веке, до основания Славяно-греко-латинской академии, как с помощью греков, так и при участии украинских и белорусских ученых, редко шли дальше обучения грамматике и риторике на греческом, церковнославянском или латыни. Более того, они имели конкретную цель: подготовку переводчиков и сверщиков богослужебных книг, а также обучение приказных дьяков иностранным языкам³⁰². Этот узкоутилитарный подход к образованию не мог соответствовать ни целям, ставившимся теорией просвещения, ни интеллектуальным запросам явно малочисленной, но влиятельной придворной элиты. В итоге решение этой задачи было возложено на Славяно-греко-латинскую академию.

ПЛАНЫ ПО СОЗДАНИЮ АКАДЕМИИ В МОСКВЕ

Дореволюционные русские историки под влиянием негибких представлений о национальной культуре, а также дискуссий о связях между Россией и Западной Европой пришли к заключению, что перед началом правления Петра I в Московском государстве возник конфликт по вопросу об ориентации русской культуры. Согласно этим авторам, конец XVII века прошел под знаком борьбы между «грекофильским» и «латинофильским» лагерями, представлявшими соответственно культурный консерватизм и прогрессизм. Церковная элита во главе с патриархами Иоакимом и Адрианом составляла «грекофильский» лагерь, в то время как в царствование Федора Алексеевича и регентство Софьи Алексеевны пристанищем «латинофильского» лагеря стал русский двор³⁰³

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

255

Демидова Н. Ф. Приказные школы начального образования в Москве XVII в. // Торговля и предпринимательство в феодальной России: к юбилею профессора русской истории Нины Борисовны Голиковой / Ред. Л. А. Тимошина и др. М.: Археографический центр, 1994. С. 152–167.

256

Некоторые современные теологи отрицательно оценивают это западное влияние и его последствия для православной теологии и доктрины, а в некоторых случаях — и для греческой культуры в целом. Так, о. Георгий Флоровский, один из самых выдающихся русских эмигрантов-богословов, писал о «псевдоморфозе» православия в XVII века под влиянием западных схоластических течений, прежде всего имея в виду Киево-Могилянскую академию. См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: Ymca-press, 1981. С. 44–56. Полемическое воспроизведение и усиление аргументации Флоровского применительно конкретно к теологическим и философским работам, сочиненным греками после 1453 года, см. в: Giannaras Ch. Orthodoxia kai Dyse (английский перевод: Idem. Orthodoxy and the West). Яннарас бичует «вестернизацию» и греческой теологии, и современного (то есть сложившегося после создания современного греческого государства в начале XIX века) греческого образа жизни в целом. Критику этой точки зрения см. в: Wendebourg D. Pseudomorphosis: Ein theologisches Urteil als Axiom der kirchen — und theologiegeschichtlichen Forschung // The Christian East, Its Institutions and Its Thought: A Critical Reflection / Ed. R. F. Taft. Rome: Pontificio Istituto Orientale, 1996. P. 565–589. Вендебург справедливо указывает, что историчность псевдоморфоза не является данностью и ее еще нужно доказать. См. также: Thomson F. J. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture: A Critique of Georges Florovsky’s Theory of the Pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. Vol. 20. P. 67–119; Kalaitzides P. He anakalypse tes Hellenikotetas kai ho theologikos antidytikismos // Anataraxeis ste metapolemike theologia: He «theologia tou ‘60» / Ed. P. Kalaitzides. Athens: Indiktos, 2009. P. 429–514. Взгляд с иной перспективы: Florovskij A. Le conflit de deux traditions — la latine et la byzantine — dans la vie intellectuelle de l’Europe orientale aux XVIe — XVIIe siècles // Записки научно-исследовательского объединения, Русский свободный университет в Праге. 1937. Т. 5. № 10. С. 171–192. Взвешенный анализ западного влияния на греческую теорию и практику покаяния см. в: Tsakiris V. Die gedruckten griechischen Beichtbücher zur Zeit der Türkenherrschaft: Ihr kirchenpolitischer Entstehungszusammenhang und ihre Quellen. Berlin: De Gruyter, 2009.

257

См.: Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia. P. 50 (о католической школе на Хиосе), 82–84 (о недолго просуществовавшей католической школе на Афоне), 179–180 (о Коллегии Св. Афанасия в Риме), 188–189 (о Флангинейской коллегии в Венеции в 1703–1712 годах — время, когда там преподавал Иоанн Патусас). Один из популярных учебников, использовавшихся в школах на греческом Востоке в XVIII веке, «Энциклопедия» (Encyclopaideia) Иоанна Патусаса, основывался на иезуитском учебном курсе. Эту работу Патусаса исследовала А. К. Авдали, сопоставив ее с программами иезуитских школ, и пришла к выводу, что Патусас отбирал тексты для своего учебника, ориентируясь на западные влияния. При этом, утверждает Авдали, сами западные влияния, ставшие вкладом в ренессансную культуру, несли в себе все элементы византийской традиции. См.: Avdale A. K. He «Enkyklopaideia Philologike» tou Ioanne Patousa: Symvole sten historia tes Paideias tou Neou Hellenismou, 1710–1839. Athens: Vivliopoleio Dionysiou Note Karavia, 1984. P. 16–17, 122–123. Такое описание «Энциклопедии» Патусаса имеет подозрительное сходство с иезуитской учебной программой, частично эллинизированной с целью сделать ее более приемлемой для греков. О прямом или косвенном иезуитском влиянии на преподавание математики в греческих школах эпохи раннего Нового времени см. в: Kastanes N. Ta ideologika plaisia tes metakenoses tes Algevras sten neohellenike paideia // He epistemonike skepse ston Helleniko choro 18os — 19os ai.: Praktika tou Diethnous Synedriou Historias ton Epistemon; Epistemonike skepse kai philosophikos stochasmos ston helleniko pneumatiko choro, 18os–19os aionas: Proslepseis, rhexeis, ensomatoseis, Athena, 19–21 Iouniou 1997. Athens: Trochalia, 1998. P. 275–278, 280–281. Начиная с XIX века историки с большей готовностью стали признавать и обсуждать влияние иезуитов на академии и коллегии, основанные в православной Восточной Европе в XVII веке.

258

Я следую здесь разграничению, которое проводит Гэри Маркер: Marker G. Literacy and Literacy Texts in Muscovy: A Reconsideration // Slavic Review. 1990. Vol. 49. № 1. P. 74–89, особ. p. 74–76.

259

Соболевский А. И. Образованность Московской Руси XV–XVII веков. СПб., 1892.

260

См., например: Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. Л.: Наука, 1970. Более осторожный оптимизм проявлял в своих работах западный историк Марк Окенфусс: Okenfuss M. The Discovery of Childhood in Russia: The Evidence of the Slavic Primer. Newtonville, MA: Oriental Research Partners, 1980. P. 10–12. О ренессансном влиянии, ощущавшемся в некоторых московских и новгородских кругах уже в конце XV века, см.: Лихачев Д. С. Культура Руси эпохи образования русского национального государства: конец XIV — начало XVI в. Л.: Госполитиздат, 1946. С. 50; Лурье Я. С. Черты Возрождения в русской культуре XV–XVI вв. (древнерусская литература и западная «народная книга») // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе: Сборник статей, посвященных Л. В. Черепнину / Ред. В. Т. Пашуто и др. М.: Наука, 1972. С. 157–161; см. также обзорную работу: Петров М. Т. Проблема Возрождения в советской науке: спорные вопросы региональных Ренессансов. Л.: Наука, 1989.

261

См.: Marker G. Literacy, особ. p. 87–89; Idem. Russia and the «Printing Revolution»: Notes and Observations // Slavic Review. Vol. 41. № 2. 1982. P. 266–283; Stevens C. B. Belgorod: Notes on Literacy and Language in the Seventeenth-Century Army // Russian History/Histoire Russe. Vol. 7. № 1–2. 1980. P. 113–124.

262

Миркович Г. О школах и просвещении в патриарший период // ЖМНП. 1878. Т. 198. С. 1–62; Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах в Москве в XVII в. // Прибавления к изданию Творений святых отцев в русском переводе. 1889. Т. 44. С. 588–679; Горский А. В. О духовных училищах в Москве в XVII столетии // Прибавления к изданию Творений святых отцев в русском переводе. 1845. Т. 40. С. 148–172; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. М.: Общество истории и древностей российских при Московском университете, 1901. С. 720 (согласно Голубинскому, Московское государство, хотя и отличалось высоким уровнем грамотности, не знало истинного просвещения).

263

Иногда учащиеся переходили к изучению Евангелий и Деяний апостолов. См.: Bragone M. C. Alfavitar radi ucenija malych detej: Un abbecedario nella Russia del Seicento. Florence: Firenze Univ. Press, 2008; об украинско-белорусском влиянии см.: Корзо М. А. О структуре и содержании букварных катехизисов московской печати XVII — начала XVIII века // Славяноведение. 2005. № 2. С. 61–71; Корзо М. А. Религиозно-нравственное образование сквозь призму элементарного учебника XVIII в.: пример России и Речи Посполитой // Религиозное образование в России и Европе в конце XVIII — начале XIX в. / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд‐во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2009. С. 49–58. См. также: Рамазанова Д. Н. Славяно-греко-латинский букварь Федора Поликарпова (1701 г.): история создания и источники // Вестник РСТГУ. Серия 4. Педагогика, психология. 2013. № 4. С. 78–88; Извеков Д. Букварная система обучения в исходе XVII и начале XVIII ст. // Семья и школа. 1872. № 4. С. 723–750; Мордовцев Д. О русских школьных книгах XVII века // ЧОИДР. 1861. Т. 4. С. 1–102; Cleminson R. East Slavonic Primers to 1700 // Australian Slavonic and East European Studies. 1988. Vol. 1. P. 1–27; Okenfuss M. Education in Russia in the First Half of the Eighteenth Century: PhD diss. Harvard University, 1970. P. 114–212; историографический обзор и таксономический разбор см. в: Marker G. Literacy. P. 77–78; а также: Idem. Primers and Literacy in Muscovy: A Taxonomic Investigation // Russian Review. 1989. Vol. 48. № 1. P. 1–19. Интересное сопоставление России с Западной Европой, включая ссылки на даты основания типографий, см. в: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 1. P. 27–42. Опираясь на выводы исследователей, изучавших надписи в печатных книгах и рукописях из приходских церквей на русском Севере, Кэти Поттер указывает, что для обучения мог использоваться любой доступный текст, а не только те, которые отвечали требованиям букварной системы. Эта аргументация выглядит убедительной, но она нуждается в дальнейшей проверке с точки зрения географического распределения и датировки таких надписей. Состояние начального образования среди греков в эпоху раннего модерна резюмируется в: Tzivara P. Apo ten engrammatosyne ste logiosyne. P. 33–38.

264

Bushkovitch P. Religion and Society. P. 4.

265

Ryan W. F. Aristotle and Pseudo-Aristotle in Kievan and Muscovite Russia // Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts / Ed. J. Kraye, W. F. Ryan, C. B. Schmitt. Vol. 9. London: Warburg Institute, University of London, 1986. P. 97–109; Ševčenko I. Remarks on the Diffusion of Byzantine Scientific and Pseudo-Scientific Literature among the Orthodox Slavs // The Slavonic and East European Review. 1981. Vol. 59. № 3. P. 321–345.

266

См.: Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’ / Transl., introduction by S. Franklin. Cambridge, MA: Ukranian Research Institute, 1991. P. lx–lxi; Franklin S. The Empire of the Rhomaioi as Viewed from Kievan Russia: Aspects of Byzantino-Russian Cultural Relations // Byzantion. 1983. Vol. 53. P. 507–537; Idem. Writing, Society, and Culture in Early Rus, c. 950–1300. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2002. P. 101–106, особ. p. 102; Idem. Greek in Kievan Rus’ // Dumbarton Oaks Papers. 1992. Vol. 46. P. 69–81; Franklin S., Mavroudi M. Graeco-Slavic and Graeco-Arabic Translation Movements and Their Cultural Implications: Problems and Possibilities of Comparison // Byzantino-Slavica. 2007. Vol. 65. P. 51–67; Дмитриев М. В. Об отношении к «грамматике, риторике и силлогизмам» в православной культуре Восточной Европы на рубеже XVII и XVIII веков // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке: Сб. ст. по материалам международной научной конференции, Санкт-Петербург, 28–29 мая 2010 года / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд‐во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2011. С. 12–27; отдельные очерки, опубликованные в книге: Thomson F. J. The Reception of Byzantine Culture in Mediaeval Russia. Aldershot, UK: Ashgate, 1999; Hannick C. La réception de la culture antique dans les oeuvres de Maxime le Grec // Studi Slavistici. 2010. Vol. 7. P. 339–448; а также: Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека; Он же. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. Мюнхен: Otto Sagner Verlag, 1991. С. 17–22, 77–83. В этой последней работе Буланин подчеркивает, что в XVII веке восприятие античной культуры в России претерпело качественные изменения благодаря влиянию барочной культуры. И. Л. Бусева-Давыдова полагает, что в XVII веке происходило «воцерковление» Античности посредством обращения педагогической и пророческой литературы, а отчасти и художественного творчества к античной тематике. Она также указывает, что в художественном творчестве благодаря западным влияниям получил новое воплощение ряд античных образов (кентавры, сирены). Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство. С. 124–132. Как бы то ни было, греческим языком владели лишь немногие, причем в основном те, кто был связан с приказами, и по-прежнему в весьма недостаточной степени. См.: Strakhov O. B. Byzantine Culture. P. 28–29, где приводится ряд имен из числа русских, отправленных в Константинополь учиться греческому в 1550–1650 годах. Страхов справедливо указывает, что обучение греческому в этих случаях производилось скорее в утилитарных целях, то есть в интересах государственной службы. Кроме того, она допускает, что начинания Максима Грека, вероятно, затрагивали лишь очень узкий круг близких ему людей и вскоре прекратились из‐за того, что он был подвергнут заключению. Я бы добавил к этому, что до прибытия украинских и белорусских монахов в середине XVII века также и латынь в России знали главным образом лишь в приказах. См. также: Okenfuss M. The Rise and Fall of Latin Humanism in Early Modern Russia: Pagan Authors, Ukrainians, and the Resiliency of Muscovy. Leiden: Brill, 1995. P. 21–37. Главный тезис М. Окенфусса состоит в том, что неприязнь россиян к латинскому гуманизму сохранялась до конца XVIII века.

267

См., например: Миркович Г. О школах и просвещении. С. 3–4; Black J. L. Citizens for the Fatherland: Education, Educators, and Pedagogical Ideals in Eighteenth-Century Russia. Boulder, CO: East European Quaterly, 1979. P. 27–28 (здесь содержатся ссылки на рассказы иностранцев). Об интерпретативной схеме, которой следовали эти описания, см. в: Poe M. T. «A People Born to Slavery»: Russia in Early Modern European Ethnography, 1476–1748. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2000.

268

Kollmann J. E. The Stoglav Council and the Parish Priests // Russian History/Histoire Russe. 1980. Vol. 7. № 1–2. P. 67–68; Kosheleva O. To Discipline Those Who Teach: The Penetration of Petrine Educational Reforms to Russian Educational Practice // Everyday Life in Russian History: Quotidian Studies in Honor of Daniel Kaiser / Ed. G. Marker et al. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2010. P. 319. О. Е. Кошелева указывает на сохранение неинституционализированных (то есть неподконтрольных государству) форм начального обучения в петровское время, даже после петровских инициатив середины 1710‐х годов по созданию специализированных цифирных школ.

269

О киевском периоде см. особ.: Franklin S. Writing, Society, and Culture. P. 202–206. Ричард Хелли утверждает, что развитие приказной системы, начавшееся в первой половине XVII века, повлекло за собой «революцию грамотности»; см.: Hellie R. Slavery in Russia, 1450–1725. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982. P. 240. Маркер оспаривает эту гипотезу, ссылаясь на явно неполные архивные данные, и выдвигает альтернативный тезис о «революции знаний» во второй половине столетия (Marker G. Literacy. P. 83–84, 88–89), включавшей в том числе повышенное внимание к навыкам письма. И все же он делает вывод, что по любым стандартам навыками чтения и письма обладало незначительное число россиян.

270

Поздеева И. В. Московское книгопечатание накануне Нового времени // Московский печатный двор. Кн. 1. М.: Наука, 2007. С. 6; Она же. Между Средневековьем и Новым временем // Московский печатный двор. Кн. 1. С. 62–67; Дадыкин А. В. История изучения и публикации документов // Московский печатный двор. Кн. 1. С. 30.

271

Градобоинова Е. В. Часовник как книга для обучения вере и грамоте // Федоровские чтения. 2005: Сб. материалов научной конференции, апрель 2005 года / Ред. М. А. Ермолаева и др. М.: Наука, 2005. С. 315–327; ср.: Marker G. Primers and Literacy. P. 6–8. Об обучении царских детей см.: Богданов А. П. Учеба царских детей XVII в. и издания государевых типографий // Федоровские чтения. 2003 / Ред. А. Ю. Самарин. М.: Наука, 2004. С. 224–256; ср. критические замечания и уточнения в работе: Седов П. В. Детские годы царя Федора Алексеевича // Средневековая Русь: Сб. ст. / Ред. С. В. Лобачев, А. С. Лавров. СПб.: Изд‐во Санкт-Петебургского ун-та, 1995. С. 84–89. См. также: Погосян Е., Сморжевских-Смирнова М. «Книга любви знак в честен брак»: воспитание чувств молодого царя Петра Алексеевича // Con Amore: историко-филологический сборник в честь Любови Николаевны Киселевой / Ред. Р. Г. Лейбов и др. М.: О.Г.И., 2010. С. 519–528.

272

См., например: Кошелева О. Е. Феномены школы и ученичества в православной культуре: проблема изучения московских училищ XVII в. // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке. С. 82–94, особ. с. 91–92 (статья О. Е. Кошелевой представляет собой краткий обзор российской историографии XIX века по вопросу о существовании школ в России Средних веков и Нового времени); Kosheleva O. What Should One Teach? A New Approach to Russian Childhood Education as Reflected in Manuscripts from the Second Half of the Seventeenth Century // Word and Image in Russian History. Essays in Honor of Gary Marker / Ed. M. Di Salvo et al. Boston: Academic Studies Press, 2015. P. 269–295; Кошелева О. Е. Обучение в русской средневековой православной традиции // Одиссей: человек в истории. 2010/2011: школа и образование в Средние века и Новое время / Ред. А. О. Чубарьян. М.: Наука, 2012. С. 47–72. В последней статье Кошелева справедливо объясняет отсутствие формальных учебных заведений неприязнью средневекового русского православия к внешним знаниям. Такая неприязнь была свойственна лишь русскому православию, а не православию в целом, как свидетельствует пример Византии и поствизантийского мира.

273

Тимошина Л. А. Система образования XVII в.: источниковедческие заметки // Каптеревские чтения: Сб. ст. Вып. 9 / Ред. М. В. Бибиков. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2011. С. 243–280; Brown P. B. Muscovite Arithmetic in Seventeenth-Century Russian Civilization: Is It Not Time to Discard the «Backwardness» Label? // Russian History. 2012. Vol. 39. № 4. P. 393–459. Пример частного обучения (речь идет о русском учителе из Пскова, дававшем уроки английскому купцу в 1680‐х годов) см. в: Стефанович П. С., Морозов Б. Н. Роман Вилимович в гостях у Петра Игнатьевича: псковский архив английского купца 1680‐х годов. М.: Индрик, 2009.

274

Киселева М. С. Интеллектуалы в православных монастырях конца XVI–XVII вв. // Философский журнал. 2011. № 2 (7). С. 124–136; Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России; также: Киселева М. С., Чумакова Т. В. Вхождение России.

275

Сапожникова О. С. Русский книжник XVII века Сергий Шелонин: редакторская деятельность. М.: Альянс-Архео, 2010; см. также: Romanchuk R. Byzantine Hermeneutics and Pedagogy in the Russian North: Monks and Masters at the Kirillo-Belozerskii Monastery, 1397–1501. Toronto: Univ. of Toronto Press, 2007.

276

См.: Андреев А. Ю. Начало университетского образования в России: точки зрения российской и зарубежной историографии // Отечественная история. 2008. № 4. С. 157–169; Университет в Российской империи XVIII — первой половины XIX века / Ред. А. Ю. Андреев, С. И. Посохов. М.: РОССПЭН, 2012. С. 81–122; Андреев А. Ю. Российские университеты. С. 95–172. См. также: Посохова Л. Ю. Трансформация образовательной традиции в Восточной Европе XVII–XVIII вв. // «Быть русским по духу и европейцем по образованию»: университеты Российской империи в образовательном пространстве Центральной и Восточной Европы XVIII — начала XX в. / Ред. А. Ю. Андреев. М.: РОССПЭН, 2009. С. 32–51.

277

См.: Леонтьев А. К. Образование приказной системы управления в Русском государстве. М.: Изд‐во Московского университета, 1961. С. 21–73; Brown P. B. Early Modern Bureaucracy: The Evolution of the Chancellery System from Ivan III to Peter the Great, 1478–1717: PhD diss. University of Chicago, 1978; Plavsic B. Seventeenth-Century Chanceries and Their Staffs // Russian Officialdom: The Bureaucratization of Russian Society from the Seventeenth to the Twentieth Century / Ed. W. McKenzie Pintner, D. K. Rowney. Chapel Hill: Univ. of South Carolina Press, 1980. P. 19–45; Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII в. и ее роль в формировании абсолютизма. M.: Наука, 1987.

278

Keep J. L.H. Soldiers of the Tsar: Army and Society in Russia, 1462–1874. NY: Oxford Univ. Press, 1985. Ch. 4; Hellie R. Enserfment and Military Change in Muscovy. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1971.

279

Литература о Никоне и о церковном расколе чрезвычайно обширна. В качестве отправной точки см.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон; Макарий [Булгаков]. История русской церкви, особ. т. 12; Michels G. B. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1999; Bushkovitch P. Religion and Society. Ch. 3; Potter C. The Russian Church, особ. vol. 1; Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб.: Искусство-СПб., 2003.

280

Baron S. H. The Origins of 17^th-Century Moscow’s Nemeckaja Sloboda // California Slavic Studies. 1970. Vol. 5. P. 1–18; Орленко С. П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. М.: Древлехранилище, 2004.

281

Каптерев Н. Ф. Характер отношений; Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert.

282

Грушевський М. С. Iсторiя України — Руси. Т. 6. Нью-Йорк: Книгоспiлка, 1955. С. 444–564. Т. 7. Нью-Йорк: Книгоспiлка, 1956. С. 402–425; Sysyn F. Between Poland and the Ukraine: The Dilemma of Adam Kysil, 1600–1653. Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1985; Frick D. A. Meletij Smotric’kyj. Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1995; Ісаєвич Я. Д. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI–XVIII ст. Київ: Наукова думка, 1966 (пересмотренное и дополненное англ. издание: Isaievych I. D. Voluntary Brotherhood: Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine. Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 2006. P. 141–189); см. также: Isaievych I. D. Greek Culture in the Ukraine: 1550–1650 // Modern Greek Studies Yearbook. 1990. Vol. 6. P. 97–122; Шустова Ю. Е. Школа Львовского Успенского ставропигийского братства в конце XVI — начале XVII вв.: взаимодействие греко-славянских культурных традиций // Россия и христианский Восток. Вып. 2–3. С. 163–185; Она же. Документы Львовского Успенского ставропигийского братства (1586–1788): источниковедческое исследование. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009; Харлампович К. В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века. Казань, 1898; Медынский Е. Н. Братские школы Украины и Белоруссии в XVI–XVII вв. и их роль в воссоединении Украины с Россией. М.: Изд‐во Академии педагогических наук РСФСР, 1954; Medlin W. K., Patrinelis Ch. G. Renaissance Influences. P. 73–149.

283

Грушевський М. С. Iсторiя. Т. 8. Ч. 2. Нью-Йорк: Книгоспiлка, 1956. С. 83–101; Голубев С. Т. Киевский Митрополит Петр Могила и его сподвижники: В 2 т. Киев, 1883–1898; Ševčenko I. The Many Worlds of Peter Mohyla // Harvard Ukrainian Studies. 1984. Vol. 8. № 2–3. P. 9–44, а также другие статьи из этого выпуска; Sydorenko A. The Kievan Academy.

284

О правлении Алексея Михайловича см.: Longworth P. Alexis Tsar of All the Russias. NY: E. Watts, 1984.

285

О попытках поднять общий уровень приходского духовенства см.: Coulter D. Church Reform and the White Clergy in Seventeenth-Century Russia // Modernizing Muscovy: Reform and Social Change in Seventeenth-Century Russia / Ed. J. Kotilaine, M. T. Poe. L.: Routledge Curzon, 2004. P. 291–316.

286

О советах греков русским см.: Флоря Б. Н. Вопрос о создании греческого училища и греческой типографии в Москве в 30–40‐х годах XVII в. // Греческая культура в России XVII–XX вв. / Ред. Г. Л. Арш. М., 1999. С. 12–20; см. также: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы, особ. с. 16–27; Ченцова В. Г. Челобитная палеопатрского митрополита Феофана об организации греческого книгопечатания и греческой школы в Москве // Palaeoslavica. 2006. № 14. С. 77–151; Она же. Челобитная палеопатрского митрополита Феофана об организации греческого книгопечатания и греческой школы в Москве: несколько наблюдений и замечаний к дискуссии // Третьи чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева, Москва, 26–27 октября 2005 года: Материалы / Ред. Б. Л. Фонкич. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2005. С. 60–78 (Ченцова справедливо указывает на необходимость раскрывать широкий дипломатический, политический и конфессионально-полемический контекст при изучении таких просьб со стороны греков); ср.: Фонкич Б. Л. О современных методах исследования. С. 35–42. См. также: Лаврентьев А. В. Патриаршая грамота на открытие «гимнасиона» в Москве, 1668 г. // Он же. Люди и вещи: памятники русской истории и культуры XVI–XVIII вв., их создатели и владельцы. М.: Археографический центр, 1997. С. 111–128.

287

Об этих соборах см.: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 67–69; Potter C. J. The Russian Church. Vol. 1. P. 206–233; прежняя точка зрения представлена в работе: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон.

288

О жизни Лигарида и его деятельности в России см.: Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai. P. 88–143; Hionides H. Paisius Ligarides. NY: Twayne Publishers, 1972.

289

Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые редакцией «Братского слова» / Ред. Н. Субботин: В 9 т. М., 1874–1894. Зд.: т. 9. Полемические против раскола сочинения православных. Ч. 1. Опровержение челобитной попа Никиты [соч.] Паисия Лигарида. М., 1895. С. 233.

290

Материалы для истории раскола. Т. 9. С. 236–246 (цит.: с. 239).

291

Там же. С. 234.

292

Там же. С. 280–284.

293

См.: Флоря Б. Н. Вопрос о создании греческого училища; Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 20; Ченцова В. Г. Челобитная палеопатрского митрополита Феофана. С. 102–107; Она же. Челобитная палеопатрского митрополита Феофана об организации. С. 67.

294

Историю греческого образования в османский период с многочисленными библиографическими ссылками см. в: Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia. О просвещении на населенных греками территориях, подвластных Венеции, см.: Pentogalos G. H. Kephalleniaka engrapha paroches stoicheiodous ekpaideuseos epi Venetokratias // Parnassos. 1972. Vol. 14. № 2. P. 285–297 (начальное образование в этих местах почти не отличалось от российского). О школах Эпира см.: Kyrkos V. Paideutike paradose. Об образовании в Константинополе, в том числе в Патриаршей академии, см.: Meletiades C. N. He ekpaideuse sten Konstantinoupole kata ton 16o aiona. Thessalonike: Kodikas, 2000 (Мелетиадис приводит критику авторов XIX века, пытавшихся находить институционализированные школы там, где их явно не существовало, прослеживает рост значения великого ритора (должностного лица при патриархате) как преподавателя, а также изучает вопрос о степени влияния западных интеллектуальных течений на преподавательскую деятельность отдельных учителей в XVI веке); Ζiogas P.Ch. Provlemata paideias tou hellenismou kata ton proto aiona tes Tourkokratias: He vyzantine paradose, to kathestos tes douleias kai hoi ideologikoi stochoi ton Hellenon hos rythmistes tes morphes kai tou periechomenou tes paideias. Thessalonike, 1982 (Зиогас описывает некоторые интеллектуальные течения, но преувеличивает уровень преподавания, наблюдавшийся в учебных заведениях на протяжении полутора столетий после падения Константинополя); Gritsopoulos T. A. Patriarchike Megale tou Genous Schole: 2 vols. Athens, 1966–1971 (традиционный взгляд на Патриаршую академию); Chatzemanou D. Ho logios kai didaskalos Athanasios Liontares (17os ai.) kai he anekdote allelographia tou // Trikalina. 1993. Vol. 13. P. 69–104 (о преподавании философии в Патриаршей академии в конце XVII века). Критику историографической традиции, подпитывающей миф о krypho scholeio («тайной школе»), своим существованием якобы обязанной османской политике, не допускавшей создания греческих школ, см. в: Angelou A. To Krypho Scholeio: Chroniko henos mythou. Athens: Vivliopoleion tes Hestias I. D. Kollarou, 1997; ср.: Anastasopoulos A. Mia martyria peri oikodidaskalias kai to Krypho Scholeio // Ta Historika. 2010. Vol. 27. № 53. P. 349–364.

295

Материалы для истории раскола. Т. 9. С. 278. О попытках создания греческих типографий см.: Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai. P. 41–55; Vranoussis L. Post-Byzantine Hellenism and Europe: Manuscripts, Books and Printing Presses // Modern Greek Studies Yearbook. 1986. Vol. 2. P. 1–72.

296

Судя по всему, надежды греков на то, что Россия поможет им освободиться, окрепли к середине XVII века. См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений. Гл. 4; Он же. Сношения иерусалимских патриархов. Гл. 2–3; Ченцова В. Г. Восточная церковь и Россия после Переяславской рады, 1654–1658: Документы. М.: Гуманитарий, 2004; Fonkich B. L. Russia and the Christian East from the Sixteenth to the First Quarter of the Eighteenth Century // Modern Greek Studies Yearbook. 1991. Vol. 7. P. 439–461; Hionides H. Paisius Ligarides… P. 95–98; Флоря Б. Н. К истории установления политических связей между русским правительством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патриархии) // Связи России с народами Балканского полуострова, первая половина XVII в.: Сб. ст. / Ред. Б. Н. Флоря. М.: Наука, 1990. С. 8–42; Prousis T. C. Russian Society and the Greek Revolution. DeKalb, IL: Northern Illinois Univ. Press, 1994. P. 1–6; Смирнов Н. А. Россия и Турция в XVI–XVII вв.: В 2 т. М.: МГУ, 1946, особ. т. 2.

297

Аналитический разбор этих вопросов см. в работе: Pisses N. He anatolike ekklesia kai he Rosia sta mesa tou 17ou aiona: Politikes protovoulies kai ta oria tous // Rosia kai Mesogeios: Praktika 1ou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Athens: Ethniko kai Kapodistriako Panepistemio Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. Vol. 1. P. 283–302; применительно к эпохе Петра I: Pisses N. Tropes tes «rosikes prosdokias» sta chronia tou Megalou Petrou // Mnemon. 2009. Vol. 30. P. 37–60.

298

См. разбор «Привилегии» (устава учебного заведения, создание которого планировалось в начале 1680‐х годов) в этой главе ниже.

299

Симеон Полоцкий выражал такие взгляды в «Жезле правления» (М., 1667). И он, и Епифаний Славинецкий принимали активное участие в реформах патриарха Никона; см.: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 1. P. 121–187.

300

Епифаний Славинецкий прибыл в Москву с целью помогать при переводе и исправлении богослужебных книг. Он преподавал греческий язык и составил греко-славяно-латинский лексикон, но его главным занятием все же были перевод и корректура; см.: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 385–386.

301

О прежних безуспешных попытках создания школ в Московском государстве см.: Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах. С. 588–615. См. также: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы, особ. с. 46–47 о Славинецком.

302

Н. Ф. Каптерев убедительно показал, что едва ли можно говорить о существовании институционализированных учебных заведений в России до конца 1670‐х годов: Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах.

303

О регентстве Софьи см.: O’Brien C. B. Russia under Two Tsars, 1682–1689: The Regency of Sophia Alekseevna. Berkeley: Univ. of California Press, 1952; Hughes L. Sophia, Regent of Russia; Лавров А. С. Регентство царевны Софьи Алексеевны.