Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени

Николаос Хриссидис, 2016

В 1685 году два греческих иеромонаха, Иоанникий и Софроний Лихуды, основали первое в истории России высшее учебное заведение открытого светского типа, известное нам как Славяно-греко-латинская академия. Как и многие их греческие современники, братья получили образование в школах постренессансной Италии, копировавших учебные программы иезуитов. В своей книге Н. Хриссидис анализирует влияние Славяно-греко-латинской академии на российскую образовательную практику и помещает ее в широкий контекст русско-греческих культурных связей и контактов между Россией и Западной Европой в XVII веке. Он показывает, как российские и греческие образовательные предприятия были встроены в общеевропейскую модель академической деятельности иезуитов, повлиявшей на римско-католические и восточноправославные учебные заведения в части выбора учебных программ. По мнению автора, греческое академическое и культурное влияние на Россию во второй половине XVII века носило отпечаток западных образовательных стандартов, хотя и оставалось номинально православным с доктринальной точки зрения. Николаос Хриссидис – историк, профессор Государственного университета Южного Коннектикута, США.

Глава 1

ИЗОБРАЖАЯ СООБЩЕСТВО: ГРЕКИ И РУССКИЕ В XVII ВЕКЕ

Отвергнув в 1439 году Флорентийскую унию, Россия прекратила контакты с православным Востоком вплоть до начала XVI века, когда было налажено более регулярное сообщение, прежде всего с Иерусалимским патриархатом и монастырями на Афоне⁴¹. Русские вернулись к практике обращения за советами по вопросам веры к греческому духовенству, о чем наиболее ярко свидетельствует история Максима Грека⁴². Двумя заметными вехами на пути ко все более интенсивным контактам со всеми восточными патриархатами стали легитимизация царского титула великого князя Московского в середине века и учреждение Московского патриархата и его признание восточными патриархами во время и после визита константинопольского патриарха Иеремии II в Москву в 1588–1589 годах⁴³. После Смутного времени и особенно в годы патриаршества Филарета (1619–1633) контакты стали многочисленнее, чаще и интенсивнее. В Москву за милостыней стекалось все больше духовных лиц разных чинов с православного Востока, и таким образом они впутывались, иногда весьма глубоко, в дела русской церкви⁴⁴. На протяжении XVI и XVII веков московские великие князья и цари регулярно делали денежные пожертвования православным монастырям и патриархатам в обмен на молитвы за великокняжескую или царскую семью⁴⁵. Помимо оказания помощи вечно нуждавшемуся в деньгах восточноправославному духовенству, царь Алексей Михайлович (1645–1676), возможно, был рад слышать сочиненные в его честь хвалы, в которых его объявляли новым Константином, поскольку он оставался единственным правителем крупного независимого православного государства. Тем не менее теория Москвы как третьего Рима (то есть идея о том, что Москва унаследовала статус столицы истинной веры, переняв его у собственно Рима, еретического на тот момент, и захваченного османами Константинополя) едва ли оказывала какое-либо реальное влияние на внешнюю политику русских царей, тем более что сами русские не транслировали ее систематически. Большее распространение получила концепция Москвы как Нового Иерусалима, тоже следовавшая византийским прецедентам⁴⁶. В период патриаршества Никона высокого положения при московском дворе добился ряд греков (и даже арабов) из православного духовенства, по просьбе царя Алексея Михайловича и к досаде старообрядцев сыграв роль третейских судей в деле Никона⁴⁷. Тем самым они получили хороший шанс на усиление и укрепление своего статуса арбитров в церковных и догматических делах между русскими и с особенной готовностью исполнили волю царя. В глазах русских восточные патриархи были судьями в вопросах догматики и богослужебной практики, поскольку сами русские редко осмеливались сильно углубляться в теологические проблемы⁴⁸. Кроме того, греческие и прочие православные духовные лица и купцы служили источником информации. Собственно говоря, в ту эпоху, когда русский двор почти не имел постоянных представителей в других странах, сведения о Балканах и Ближнем Востоке, доставляемые этими гостями, были жизненно важны для московской дипломатии⁴⁹.

Ключевым событием, определившим отношение России к Византии и к грекам в частности, стало принятое в 1439 году решение политических и отчасти церковных властей оказавшейся в опасности Византийской империи заключить Флорентийскую унию. В глазах русских захват османами Константинополя не был концом света — в отличие от решения Византии объединиться с латинской церковью, поскольку оно представляло собой отступничество от истинной веры. В итоге в отношении русских к грекам стали заметны признаки отчуждения, сомнений в сохранности греческого православия и порой даже открытой враждебности. Признание за греками авторитета в делах веры сосуществовало с неявными, но постоянными сомнениями в реальном благочестии греков, оказавшихся под властью турок. Эта подозрительность очевидна в источниках, вышедших из-под пера ряда ученых монахов и других духовных лиц в России, в то время как официальные власти Московского государства обычно занимали умеренную позицию, проявляя по крайней мере осторожное доброжелательство, какими бы ни были реальные взгляды конкретного князя, дворянина или простолюдина⁵⁰. Таким образом, отношение русских к их греческим единоверцам на протяжении всей эпохи раннего Нового времени варьировалось от благосклонности и поддержки до опасения, недоверия и враждебности.

«ПРАВОСЛАВНОЕ СОДРУЖЕСТВО»?

Применительно к миру восточного православия раннего Нового времени исследователи предлагали ряд различных интерпретационных моделей. Начало положил Мануил Гедеон рядом своих работ 1930‐х годов, среди которых выделяется масштабный и проницательный обзор под многозначительным названием «История бедных во Христе»⁵¹. Гедеон, бывший мирянин-чиновник Константинопольского патриархата, не стеснявшийся громко говорить о недостатках духовенства или освещать неприглядные стороны церковной иерархии, стоял на точке зрения Вселенской церкви и оплакивал то, в чем он видел утрату Константинопольским патриархатом своего престижа и авторитета. В эпоху модернизирующихся, секуляризирующихся и национальных государств он решительно утверждал, что Великая православная церковь (то есть Константинопольский патриархат) должна сохранять свой наднациональный панортодоксальный характер. Анализируя прошлое Вселенского патриархата, Гедеон выделял три главные задачи, вставшие перед патриархами после падения Константинополя в 1453 году: поддержание сохранности церквей и других религиозных зданий, просвещение паствы, управление церковной деятельностью и ее финансирование. Гедеон указывал на значительную преемственность в административных делах между византийской и османской эпохами, изучал экономическое положение патриархата в османский период и освещал проблемы, с которыми сталкивалась церковь при выполнении своих финансовых обязательств перед государством. Кроме того, Гедеон писал с прорусской точки зрения, находясь под значительным влиянием процессов, развивавшихся в отношениях между патриархатом и российским правительством в конце XIX века, и так называемого «Болгарского раскола»⁵². Рассматривая период раннего Нового времени, Гедеон подчеркивал необыкновенную щедрость русских царей по отношению к монастырям и церквям православного Востока и утверждал, что связи между ними всегда оставались дружественными. Наконец, он также указывал на дипломатическое давление, которое русские оказывали на турок в конце XVIII и начале XIX века, защищая православие в Османской империи. Интересно, что Гедеон подробно разбирает вопрос конфискации земель, принадлежавших афонским монастырям и Иерусалимскому патриархату в Бессарабии, и в целом оправдывает действия русских властей, фокусируясь главным образом на XIX веке. В целом русско-греческие отношения в период раннего Нового времени в его изложении сводятся к неизменно дружественным контактам и к умеренной финансовой поддержке греков русскими⁵³.

Значительно позже Стивен Рансимэн, идя по стопам Гедеона, изложил свою собственную версию истории Большой церкви в период после 1453 года, дав анализ ее административной и просветительской деятельности, ее отношений с другими конфессиями и ее места в административном механизме Османского государства. Во многом вторя Гедеону, он выявляет значительную преемственность с византийским периодом, но в то же время выделяет новые задачи, которые встали перед церковью. В том, что касается греко-русских отношений, Рансимэн начинает с того, что объявляет обращение Руси в православие самым значительным достижением Византийской церкви. Кроме того, Рансимэн подчеркивает убеждение русских в том, что они оставались единственными истинными православными, поскольку греки совершили вероотступничество, в 1430‐х годах согласившись на унию с Римом. Он уделяет много места процессу подчинения Русской церкви великокняжеской и царской власти в течение XVI века и заключает, что русские, придя к откровенно националистическому мировоззрению, начали отвергать греческое наставничество. В то же время Рансимэн отмечает, что русские не могли полностью разорвать отношения с восточными патриархатами, поскольку нуждались в них для легитимизации царского титула, а также, в конце XVI века, для учреждения Московского патриархата, в начале XVII века — для борьбы с униатами в Речи Посполитой, восстановления церковной иерархии после Смутного времени и, наконец, для реформ патриарха Никона в середине XVII века. Таким образом, согласно Рансимэну, отношение русских к грекам менялось от сомнений в выживании греческого православия до более благожелательного, хотя все еще настороженного признания значимости иерархов православного патриаршества для легитимизации движения к церковной независимости, как и для реформы самой Русской православной церкви⁵⁴.

В начале 1970‐х годов Димитрий Оболенский предложил понимание Восточной Европы (в период с IX до примерно XIV века) как сообщества людей, объединенных общей культурной традицией. Это сообщество, не являвшееся политическим формированием, Оболенский назвал «византийским содружеством». В число элементов общей культурной традиции входили православие, признание Вселенского патриархата как материнской церкви и арбитра в спорах, признание — по крайней мере косвенное — авторитета византийского императора как властителя христианской ойкумены (буквально — мира, населенного христианами), римско-византийское право и, наконец, эстетический и художественный мир Византийской церкви как образец, достойный подражания⁵⁵. Схема Оболенского была признана отнюдь не всеми историками, причем не только по националистическим причинам. Оболенский, потомок русского княжеского рода, жил в Англии и был свидетелем распада Британской империи после Второй мировой войны — у него на глазах исчезли две империи. В частности, исследователи с большей легкостью принимали идею о культурном влиянии и в большинстве своем сомневались в гипотетическом признании восточноевропейскими народами власти императора над их государствами, вопреки заявлениям византийцев, утверждавших обратное⁵⁶. Существенно, что Оболенский выделяет Россию как особый случай. Более того, он подчеркивает, что участие России в содружестве, в противоположность сербам и болгарам, в первую очередь носило культурный характер и не имело политического аспекта. В конце концов, Россия как государство никогда не находилась под непосредственной политической властью Византии. Оболенский признает, что русская культура в XVI и XVII веках была откровенно националистической⁵⁷. Наконец, он также указывает (и в этом отношении он следует трудам румынского историка Николае Йорги), что некоторые элементы византийской политической культуры сохранились даже после падения империи в дунайских княжествах (Молдавии и Валахии)⁵⁸.

Идя по стопам Оболенского, Пасхалис Китромилидис в конце 1980‐х годов впервые выдвинул, а впоследствии серьезно развил и исследовал идею о существовании «православного содружества» как объяснительную гипотезу для понимания православного мира Балкан в период с 1453 примерно до 1800 года. Согласно его концепции, это содружество состояло из людей, которые могли различаться в этническом плане, но разделяли общие идеологические, религиозные и культурные представления и признавали духовное верховенство Константинопольского патриархата как результат общего византийского прошлого и их последующего включения в Османскую империю. И лишь рост национализма в XIX веке расколол «православное содружество» на соперничающие национальные лагеря с соответствующими церквями⁵⁹. Китромилидис открыто выстраивает свою концепцию «православного содружества» на основе концепции Димитрия Оболенского. Он признает, что этот термин на уровне самых элементарных формулировок выглядит расплывчатым, но утверждает, что он имеет «эмпирическое содержание [viomatiko periechomeno], проистекающее из исторического опыта людей и сообществ всей Восточной Европы, где православие представляло собой фактор, определявший коллективную идентичность»⁶⁰. Согласно его точке зрения, «православное содружество» представляло собой «широкий культурный и символический фон, рамки ценностей и эмоционального и эстетического родства, диктовавшие чувство общего наследия, объединявшее народы Восточной Европы»⁶¹. Само существование общего культурного наследия сглаживало лингвистические, психологические и географические границы и создавало возможности для сосуществования и взаимного признания соответствующих народов. В географическом плане Китромилидис в итоге объявил участниками «православного содружества» православные народы Балкан, Восточной Европы, Анатолии и Ближнего Востока — территории, как он указывал, значительно более обширной, чем «византийское содружество» Оболенского. Хотя в центре внимания Китромилидиса оставались Юго-Восточная Европа и греческий Восток, он включил в «православное содружество» также и Россию, несмотря на оговорки, сделанные в ее отношении Оболенским. В этой связи Китромилидис предложил считать ключевым событием для создания «православного содружества» крещение Руси⁶².

Что касается России, Китромилидис, как и Оболенский, ограничивает ее причастность к «православному содружеству» сферой культуры. Собственно говоря, в его глазах греко-российские церковные и культурные отношения представляют собой одну из сторон общих усилий Вселенского патриархата по сохранению православного учения посредством насаждения греческого образования. Излагая свою концепцию, он делает акцент именно на этих церковных и культурных связях между греками и русскими, когда речь идет о периоде до 1700 года. В том, что касается последующей эпохи, Китромилидис, по-прежнему усматривая мощные культурные узы (воплощением которых в XVIII веке стала фигура Евгения Булгариса), справедливо выделяет дополнительный политический аспект, а именно потенциальную роль России как освободительницы греков. Кроме того, он отмечает, что, невзирая на греческие надежды и легенды того времени, русские власти до Петра I никогда всерьез не вынашивали каких-либо планов потенциального освобождения балканских народов из-под османского ига⁶³.

Выдвинутая Китромилидисом концепция греко-российских отношений в эпоху раннего Нового времени резко расходится с намного более ранним исследованием Н. Ф. Каптерева, русского историка, работавшего во второй половине XIX — начале XX века. В объемном труде с названием «Характер отношений России к православному Востоку в XVI–XVII столетиях» Каптерев дает неприглядный портрет греков как людей, бессовестно спекулировавших на русском наивном и ритуалистическом понимании благочестия и высокомерно эксплуатировавших его. Что еще более важно, он подчеркивает подозрительность русских по отношению к православному духовенству, прибывавшему с Востока, и делает акцент на представлении русских о себе как о единственном истинно православном народе в мире. Кроме того, он возлагает на греков вину за беспринципные поступки в бурные годы патриаршества Никона, которые привели к расколу русской церкви в середине XVII века⁶⁴. Нужно учесть, что Каптерев давал свои оценки в те годы, когда Россия уже начала поддерживать болгар в их стремлении высвободиться из-под греческого культурного и османского политического доминирования. Кроме того, в те годы русские научные круги поставили вопрос об отношениях своей страны с Западом и месте России во всемирной истории. Тем не менее труд Каптерева усеян буквальными цитатами из различных источников и его не так-то просто списать со счетов. Этот подход — его можно назвать «парадигмой Каптерева» — представляет собой полную противоположность подходу, который мы встречаем у Китромилидиса.

Понятие «православное содружество» получило широкое хождение в историографии, особенно среди специалистов по балканскому национализму. Однако в свете вышесказанного объяснительная польза этого понятия нуждается в пересмотре, по крайней мере в том, что касается России, если это и не относится к балканским народам, таким как сербы и даже румыны. С точки зрения националистических движений XIX века и учреждения национальных церквей гипотетическое существование «православного содружества» в домодерный период порождает представление о мирном сосуществовании православных народов и их взаимном признании, игнорирующее или в самом крайнем случае сильно недооценивающее серьезные трения, конфликты и споры среди самих православных. Как таковая, эта концепция не обязательно полезна для понимания греко-российских отношений в XVII веке, поскольку она затушевывает заметные противоречия в православном мире, существовавшие до XIX века. Эти противоречия, не обязательно являвшиеся национальными или националистическими в современном смысле, явно несли в себе важный этнический и религиозный компонент. По сути, в некоторых случаях этот этнический компонент обострялся именно из‐за православия, вопреки его предполагаемому вселенскому характеру. Русско-греческие отношения, отраженные в русских источниках и в некоторых греческих сочинениях, дают немало примеров таких трений.

ПРАВОСЛАВНАЯ ЭТНОГРАФИЯ

В России и в известной степени на Балканах по крайней мере некоторые представители административной и образованной элиты имели четкое представление об этническом составе народов, населявших православную ойкумену. Существование различных этнических сообществ (ethnotikes omades, этнических групп, как выражается Китромилидис) было признано задолго до Просвещения и Французской революции. К концу XVI века образованные греки, учившиеся в западных (главным образом итальянских) университетах и коллегиях, начали указывать на достижения античного прошлого Греции как на часть своего наследия. Пытаясь опровергнуть обвинения в том, что «порабощенные» современные греки не внесли сопоставимого вклада в науку, эти образованные греки публиковали перечни ученых и учебных заведений, получавших деньги от греков и управлявшихся ими. Более того, некоторые из них даже утверждали, что знание древнегреческого языка необходимо при изучении аристотелевской философии и ранних источников по патристике, в отличие от латыни, которой не хватает утонченности греческого языка⁶⁵. Из-под пера ученых представителей духовенства, связанных с Константинопольским и Иерусалимским патриархатами, вышел ряд исторических и полемических трудов, в которых они учитывали и византийское прошлое, проводя различие между светским и церковным/духовным. Согласно их трактовке, Византийская империя погибла из‐за собственных грехов. Напротив, церковь уцелела и продолжила свой спасительный труд, потому что стояла выше и вне бренного мира. Подобный подход влек за собой инструментализацию византийского прошлого и пытался объяснить место и роль православной церкви в Османской империи⁶⁶.

Однако память о существовании Византийской империи не препятствовала пониманию того, что и ее, и современный мир населяли различные народы. Это очевидно, например, в воззваниях Герасима Влахоса (1607? — 1685), критского иеромонаха и будущего митрополита Филадельфии (венецианской православной епархии, номинально подчинявшейся Вселенскому патриархату), а также, как мы увидим, учителя братьев Лихудов. В середине XVII века Влахос (служивший учителем в местной греческой общине Венеции, воевавшей в тот момент с турками за Крит) обратился к царю Алексею Михайловичу с эмоциональным призывом оказать содействие освобождению балканских народов из-под турецкой власти, озаглавив свое сочинение «Одоление на Турское царство»⁶⁷. В нем Влахос призывал всемогущего русского царя прийти на помощь покоренным православным народам, но в первую очередь, конечно, грекам. Более того, Влахос умолял царя восстановить прежнюю империю эллино-римлян (то есть Византию), погибшую «ради грех наших». Говоря об этих эллино-римлянах, Влахос оплакивал их нынешнее положение, сетуя на то, что «еллини варвари зовемся». Более того, он убеждал Алексея Михайловича, что момент для нападения на турок самый подходящий, поскольку они полностью поглощены осадой Крита. Если бы царь решил предпринять поход на Валахию и Молдавию, указывал Влахос, то он бы нашел там множество народов, готовых помочь ему. В его тексте упоминаются не только валахи и молдаване, но и «серби и болгар страны… фраки, потом к сим из другия части македони, ипироти [эпироты], еллини, пелопониси [пелопоннесцы], спартиати и все еллино-римляне, теплая и любезная чада восточныя церкви, воспоследуют»⁶⁸. Далее Влахос снова напоминает царю, что в таком предприятии против общего врага христианства у того будет много союзников, в том числе «великодушныя казаки… православныя влахи, единославныя [homodoxoi] могдани [молдаване], еллино-римляне». Влахос завершал свое воззвание новым призывом к царю: «увесели еллины, увесели благочестивыя, увесели мир, избавив [турецкого] тиранства»⁶⁹. Влахос, интеллектуал с подконтрольного Венеции Крита, проведший большую часть своей жизни на этом острове и в Венеции, очень четко осознавал существование на Балканах различных этнических групп. Не выходя за политические рамки Византийской империи и оплакивая кончину греко-римской империи, он в то же время четко проводил границы между различными этническими группами, населявшими балканский мир⁷⁰.

На Балканах в эпоху раннего Нового времени сближение на уровне «низовой культуры» являлось итогом лингвистического и культурного взаимодействия, а также общих моральных ценностей. Коллективная общность в первую очередь находила выражение в религиозной принадлежности, причем свой вклад в это внесла и османская система прикрепления людей к тем или иным религиозным группам. В XVII и XVIII веках православные христиане Османской империи принадлежали к ромейской (Rhomaios, rum) общине (millet, хотя до XVIII века этот термин, возможно, не употреблялся регулярно). В состав ромейской общины входили лишь те православные, которые жили в Османской империи, а русские, жившие в независимом государстве, к этой общине не относились⁷¹. Путешествия и торговля доказывали, что религиозное единство существовало, но они же способствовали выявлению различий. В то же время образование влекло за собой обращение к прошлому и давало словарь для концептуализации настоящего, не обязательно соответствующий надэтнической религиозной терминологии⁷². Подобные тенденции были ярко выражены среди жителей Балкан, эмигрировавших в Западную Европу — насовсем или временно. Различия между этническими группами на Балканах регулярно проводились образованными греками, многие из которых были родом не из Османской империи, а с территорий в восточном Средиземноморье, подвластных венецианцам, а впоследствии занимались профессиональной деятельностью (по большей части в качестве священнослужителей и учителей) в османских владениях (подобно иерусалимскому патриарху Нектарию (1660–1669)) или на Западе (как Герасим Влахос)⁷³. В конце концов, некоторые способные к самовыражению представители этнических общин все же видели различия между разными народами. Идентифицировать себя в качестве греков могли и люди, причастные к «высокой культуре», распространявшейся посредством греческого языка. Хотя такие этнические различия были в первую очередь порождением «высокой культуры», они не обязательно отражали настроения и мнения лишь образованной элиты. В результате ромейская община могла быть внутренне расчлененной, а ромейская идентичность (навязанная сверху османами) со временем становилась все более гибкой и внутренне податливой⁷⁴. Соответствующая эластичность этнонимов могла сосуществовать и сосуществовала с только что зародившимся или уже упрочившимся этническим сознанием, обусловленным путешествиями, личным выбором и достижениями в сфере образования. Этот процесс внутренней дифференциации, заметный уже в XVII веке, ускорился в XVIII веке, на что ясно указывает пример различных общин балканских иммигрантов, в которых греки и иные этнические группы начали складываться в обособленные коллективы вокруг их собственных церквей. Так, единая греческая община Триеста, существовавшая в конце XVIII века в Габсбургской империи, раскололась на две вследствие роста численности и богатств, накопленных греческой (Greci) и иллирийской (Illirici, в состав которой входили иммигранты из православных славян, преимущественно сербов) фракциями, каждая из которых имела своих собственных вождей и утверждала свою этническую специфику и собственную версию православия⁷⁵.

Русские не нуждались в таких чужаках, как Влахос, чтобы получать от них сведения о народах православного Востока. Как известно, в русских бюрократических источниках пришельцы (купцы и духовенство) с православного Востока регулярно называются «греками», хотя таким термином в первую очередь обозначается их религиозная принадлежность, то есть православная вера, а не обязательно этническое происхождение⁷⁶. Неясно, было ли употребление этого термина сознательной самоатрибуцией, продиктованной убежденностью этих людей в том, что такова их этническая идентичность, уловкой со стороны пришельцев с целью получения тех или иных выгод или же просто бюрократической условностью. Аналогичная многозначность наблюдалась на Балканах и на большей части Центральной Европы, где греками часто называли любых православных купцов, не обязательно являвшихся этническими греками. На Балканах, находившихся под властью османов, в раннее Новое время словом «грек» могли обозначать представителей определенных профессий или городских жителей. Тогда же в Венгрии определение «грек» относилось к православным иммигрантам с Балкан, а иногда — к купцам⁷⁷. Тем не менее подобное словоупотребление не означало, что русские не знали о том, что на Балканах проживают и народы, не говорящие по-гречески. Русские должностные лица не были особо доверчивы к заявлениям различных лиц о своей идентичности, о чем свидетельствует тщательное расследование подноготной иммигрантов, искавших в России работу. Образованные россияне и чиновники различных административных учреждений понимали смысл понятия «грек» и его потенциальные многочисленные значения⁷⁸. Русские дипломатические источники, зафиксировавшие стабильный приток духовных лиц греческого происхождения, и другие свидетельства (см. ниже о Суханове) указывают на то, что русские имели представление о пестром этническом составе своих единоверцев с Балкан и не всегда спешили использовать в отношении них термин «грек». Например, русские знали, что в ходе переписки со Вселенским патриархатом они чаще всего имеют дело с патриархом — этническим греком; когда же они выдавали разрешение на въезд в страну монаха из сербской земли, речь шла о сербе (сербенин, сербин). Когда Россию в 1650‐х годах посетил антиохийский патриарх, их гостем был араб. Таким образом, когда дело доходило до церковных прелатов, русские осознавали и имели в виду наличие этнических различий между ними. Однако интересно отметить, что в противоположность эллино-римскому пейзажу, о котором писал Влахос, русские чаще всего говорили о греках (или «гречанах»), а не о римлянах или эллино-римлянах, обычно понимая под «эллинами» только жителей древней, языческой Греции.

Для понимания того, как было устроено «православное содружество», полезна аналитическая концепция ethnie, предложенная Виктором Рудометофым (вслед за Энтони Смитом) применительно к балканскому обществу. Как указывает Рудометоф, этническое сообщество может быть объединено «коллективным наименованием, мифом об общем предке, единой исторической памятью, некоторыми элементами общей культуры (такими, как язык или религия), связью с конкретной исторической родиной и чувством солидарности»⁷⁹. Подобное понимание этнического сообщества «не обязательно наделяет этнические различия политическим значением». Можно добавить, что оно также не препятствует этнической мобильности, то есть переходу из одной этнической общины в другую по соображениям социальной мобильности или личной выгоды, в силу исторических обстоятельств и по иным причинам⁸⁰. В данный момент нас интересует не то, как выстраивалась подобная этническая идентичность или насколько распространенной она была среди обитателей балканских гор и равнин. Скорее важно то, что некоторые ученые мужи (в данном случае греки) и некоторые светские и церковные власти (например, в России) имели представление о существовании этих этнических общин и о том факте, что отношения между ними не всегда могут быть дружественными. Различные элементы идентичности этих этнических общин могли охватывать весь культурный спектр конкретной местности, но они проявлялись в письменных произведениях и других публичных высказываниях грамотных членов этих групп, способных к самовыражению. Русские (то есть те представители русской административной и церковной элиты, чьи голоса слышны в документах) явно отделяли себя от этих балканских православных этнических общин. Трудно судить, в какой степени проведение такой грани влияло на представления простых русских, но в источниках, безусловно, содержатся намеки на то, что обычные люди из низов общества могли испытывать большие подозрения в отношении религиозных убеждений своих единоверцев с Балкан. Осознание русскими своего отличия от них было обусловлено прежде всего тремя факторами: 1) чувством того, что они сохранили свое православие незапятнанным в отличие от греков, предавших православие во Флоренции, а также невольно, по причине отсутствия у них типографий, допускавших наличие еретических латинских дополнений в использовавшихся ими богослужебных книгах, печатавшихся на Западе; 2) возмущением по поводу того, что греки выставляют себя хранителями православия и наставниками славян и прочих народов в православной вере (русские разделяли это возмущение по крайней мере с некоторыми сербами); и 3) существованием независимого русского государства. На базовом уровне эти установки вели к тому, что русские отделяли себя от современных им православных народов Балкан и особенно от греков именно по причине своего православия.

Более тесные связи, налаженные в начале XVII века при патриархах Феофане иерусалимском и Кирилле Лукарисе константинопольском, повлекли за собой дальнейшее нарастание контактов с Россией на протяжении столетия⁸¹. Русский патриархат во главе с Никоном (1652–1666), откликаясь на растущее внимание к филологической точности богослужебных текстов (постренессансную тенденцию, пришедшую в Россию через Украину), инициировал в 1650‐е годы программу реформы русских богослужебных книг и обрядов в соответствии с современными греческими образцами. Иными словами, к тому моменту далеко не все влиятельные русские обязательно разделяли обрисованное выше отрицательное отношение к грекам. Реформаторы столкнулись с яростным сопротивлением со стороны по крайней мере некоторых слоев русского населения (включая и часть элиты). Определенно понимая, что они взялись за опасное дело, реформаторы обосновывали свою программу заявлением о том, что они решились на нее с целью привести русские церковные обряды к стандартам, прописанным в древних славянских и старых греческих книгах (в обоих случаях показателен акцент на старинных источниках, то есть восходящих к эпохе обращения в христианство). Итогом стал раскол русской церкви, доживший в различных обличьях до наших дней. Тем не менее, несмотря на упорное сопротивление некоторых групп, русские снова обратились к грекам, когда в 1680‐е годы у них возникла нужда в преподавателях для будущей академии.

Таким образом, ни парадигма Китромилидиса, ни парадигма Каптерева не дают полной картины. Русским казалось, что они занимают особое положение среди православных, и по крайней мере некоторые из них стремились утверждать свою независимость от греческих наставников. Более того, русские отстаивали свое право участвовать в идеологическом конфликте православного мира с османами задолго до национальных противостояний XIX века. Китромилидис признает наличие церковных конфликтов между различными православными этническими группами, но подчеркивает, что все православные народы жили в общем символическом, эстетическом и доктринальном пространстве, которое формировалось их верой. Однако наряду с согласием по поводу существования древнего православия (то есть православия отцов церкви и семи вселенских соборов) русские и греки нередко расходились в том, что касалось богослужебной практики и благочестивого поведения. В этом смысле «православное содружество» в той же степени было (и остается) «воображаемой» сущностью в глазах Вселенского патриархата (или отдельных православных прелатов), что и в глазах современных ученых, подобно современным нациям⁸².

Этот вывод подтверждается многочисленными фактами. Например, в середине XVII века греческие иерархи на Афоне не признавали русских и сербских богослужебных книг и даже сжигали их как еретические. Некоторые же русские сомневались в том, что православие смогло уцелеть при турках, и порой отправляли своих греческих гостей (в большинстве своем монахов и церковных сановников) в Соловецкий монастырь на Белом море или в Сибирь с тем, чтобы «вернуть» их в православие. Случалось, что русские священники в Москве запрещали грекам-мирянам (в основном купцам) посещать русские церкви, потому что считали их иноверцами. Более того, лиц, называвших себя греками (а также сербами, валахами и болгарами) и просивших разрешения поселиться в России, регулярно подвергали допросам на предмет их веры, обряда их крещения, а также на предмет их религиозных практик и связей с неправославными народами. В тех случаях, когда русские власти (и церковные, и светские) не были удовлетворены итогами проверки этих потенциальных иммигрантов, их и их веру подвергали, как выразился один историк, «очищению» (принимавшему разные формы — от нового крещения или миропомазания до ссылки в монастыри и церкви, где те должны были провести какое-то время под надзором). Иногда эта практика распространялась и на греческих духовных лиц, желавших остаться в России⁸³.

В 1650‐е годы в Россию в поисках милостыни прибыл антиохийский патриарх араб Макарий⁸⁴. Его сын и архидьякон, Павел Алеппский, оставил описание его странствий. В связи с поднесением икон царю Алексею Михайловичу рядом иерархов Русской церкви Павел описывает отношение молдаван, валахов и русских к грекам. Сначала он отмечает, что русские противопоставляют своих святых царей византийским императорам — еретикам и иконоборцам. Далее он пишет:

Вследствие только что указанных и иных недостатков и пороков греков, кои всегда и везде они обнаруживают, мы решительно нигде не находили людей, им симпатизирующих, как мы в этом убедились собственными глазами. Так, в Молдавии притеснения и неправосудие сановников (господаря) Василия вызвали восстание всего народа, который изгнал Василия, перебил его клевретов и разграбил их имущество. То же самое, как мы слышали, ныне случилось с ними во всей Валахии. Казаки, как мы заметили, также их не любят. Московиты же принимают их только из сострадания, ради оказания им пособий. Скольких из них они послали в ссылку в Сибирь и в монастыри мрачного (северного) моря! Скольких не пустили и вернули назад воеводы Путивля! И всему этому причиной обилие их пороков и огромность творимого ими зла… где бы они и их архиереи ни находились. Бог да будет милостив к нам и к ним! Мы говорим это не в осуждение им, но так мы слышали о них везде, куда бы ни приходили, и сами от них видели множество скверных поступков⁸⁵.

В действительности Павел далее восхваляет самих греков за любовь и уважение, которое они выказывали своим иерархам, несмотря на множество недостатков, которые они находили у последних. Но мысль уже прозвучала. Выше Павел ссылался на строгие стандарты, по которым московиты оценивали поведение пришлых единоверцев, особенно иерархов, и в этом случае он тоже привлекал внимание к дурному примеру, подаваемому греками. По словам Павла, русские ожидали от всех православных дотошного соблюдения русских богослужебных и молитвенных практик. В противном случае пришельцы рисковали тем, что их сошлют в страну вечной тьмы. Павел добавлял: «Видя, что приезжающие к ним греческие монахи совершают бесстыдства, гнусности и злодеяния, пьянствуют, обнажают мечи друг на друга для убийства… они [русские], после того как прежде вполне доверяли им, стали отправлять их в заточение, ссылая в ту страну мрака, в частности же за курение табаку предавать смерти». И греки, по мнению Павла, в полной мере заслуживали того, чтобы с ними обращались именно таким образом⁸⁶.

Курение кальянов и пьянство явно были не единственными пороками, характерными для греческих духовных лиц⁸⁷. Неприглядное поведение греческих гостей дополнялось сомнениями в том, что они сохранили истинную веру, находясь в подчинении у турок. Так, в 1653 году архимандрит Иверского монастыря на Афоне Климент обратился к царю Алексею Михайловичу и патриарху Никону с прошением о том, чтобы те выделили московским грекам монастырь, в котором они бы могли посещать службы на греческом языке. Климент обосновывал свою просьбу двумя причинами: во-первых, греки не понимали служб на церковнославянском языке, и во-вторых, «иные русские попы мирских торговых греков в церковь Божию божественнаго пения слушать не пущали, называли их неверными»⁸⁸. Последнее свидетельство находит свое подтверждение не у кого иного, как у Павла Алеппского: он тоже сообщал, что некоторые русские священники «в старину» запрещали греческим мирянам и духовным лицам входить в свои церкви и порой даже не позволяли греческим священникам совершать богослужения в своих церквях, потому что считали этих священников «оскверненными» из‐за турецкого ига⁸⁹.

Идея об оскверненном православии нередко распространялась и на греческие церковные ритуалы и богослужебные книги. О том, что греки и русские не всегда ладили друг с другом, свидетельствуют время от времени разгоравшиеся в эпоху раннего Нового времени конфликты по поводу того, нужно ли крестить заново обращенных в православие⁹⁰. В 1627 году в ходе развернувшихся в Москве дебатов между украинским филологом Лаврентием Зизанием и двумя русскими справщиками Зизаний выдвинул почерпнутые из греческих текстов аргументы против исправлений, которые его московские оппоненты предлагали внести в его катехизис. Однако он тщетно ссылался на греческие источники, поскольку московские справщики не желали признавать подлинность современных греческих изданий богослужебных книг. В их словах резюмируется отношение русских к недавно напечатанным греческим книгам:

Всех греческих старых переводов добрых правила у нас есть, а новых переводов греческаго языка и всяких книг не приемлем, потому что Греки ныне живут в теснотах великих между неверными, и по своих волях печатати им книг своих не умет[и], и для того вводят иныя веры в переводы греческаг[о] языка, что хотят, и нам таких новых переводов греческаг[о] языка не надобны, хотя что и есть в них от новаго обычея напечатано, и мы тот новый ввод не приемлем⁹¹.

В 1650 году эти и прочие аналогичные аргументы повторил для восточного православного духовенства русский монах Арсений Суханов. Он был отправлен с правительственным поручением на православный Восток: в поисках греческих рукописей он посетил Иерусалим и гору Афон. Находясь в 1650 году в Молдавии (где он задержался почти на два года), он принял участие в прениях с несколькими греческими церковниками (включая и патриарха) о достоинствах греческого православия. Стоит подчеркнуть, что эти прения проходили на одной из территорий «Византии после Византии»⁹². В записях этих прений, которыми Суханов дополнил свои записки о посещении Иерусалима, отражен весь спектр сомнений русских относительно греческого православия. В своем пересказе Суханов приводит, в сущности, полный набор жалоб русских (и сербов), связанных с высокомерным отношением греков к своим единоверцам, с их надменными притязаниями на роль первых наставников славян в православии и с подозрительными обрядами, заставляющими усомниться в истинности их православной веры⁹³.

Суханов предваряет свои записи прений весьма интересной историей. Находясь в гостях на подворье (metochion) афонского монастыря Зографу, он вел беседы с игуменом (сербом) и братией. Этот игумен поведал ему о том, как греческие монахи с Афона сжигали славянские богослужебные книги. Началось все с того, что один сербский монах, живший на Афоне, следовал российскому уставу, пользовался книгами, напечатанными в России, и крестился на русский манер (то есть двумя пальцами). Греческие монахи на Афоне, узнав об этом, стали увещевать его и требовать, чтобы он отказался от этих московитских обычаев. Серб на это отвечал, что у него есть старинные сербские рукописи, которые ни в чем не расходятся с русскими рукописями и с сочинениями отцов церкви. Греки в ответ объявили русские книги еретическими, созвали совет афонского братства, осудили сербские обычаи и сожгли и сербские, и русские книги. Комментируя этот инцидент, игумен указывал, что греки погрязли в гордыне и что сербы ненавидели их с тех времен, когда «мы сербы и болгары крестились». Далее игумен приводил новую версию миссии Кирилла и Мефодия, утверждая, что греки не желали изобретать славянский алфавит для новокрещеных народов, с тем чтобы «им греком у нас быть во властех»⁹⁴. Однако Бог, к счастью, послал новообращенным наставника в лице Кирилла, который был рожден от отца-болгарина и матери-гречанки и знал греческий, латынь и церковнославянский. Кирилл, по словам игумена, обратился к константинопольским грекам, но они не дали ему разрешения на создание славянского алфавита. Когда же он обратился с той же просьбой к папе Адриану в Рим, тот, наоборот, благословил это начинание. И Кирилл продолжил свое дело, невзирая на опасность быть схваченным и казненным греками. Избежав этой угрозы, Кирилл нашел прибежище среди славян из отдаленных земель («что ныне живут под цесарем [то есть габсбургским императором]»), где и умер, после чего по требованию папы был похоронен в Риме. В заключение игумен пишет:

…да и до сех де мест нас ненавидят греки, что мы по словенским книгам чтем и архиепископа, и митрополитов, и епископов и попов своих имеем, а им де хочетца, чтоб все оне у нас владычествовали, и тое де ради гордости греки и царство свое потеряли, и в церковь де оне на конех ездили и причастие сидя на конех приимали⁹⁵.

Несмотря на фантастическое описание греческих богослужений, которые те якобы совершали сидя в седле, что и стало причиной краха Византийской империи, это свидетельство весьма важно, поскольку проливает свет на отношения между греками и славянами в середине XVII века. Отнюдь не будучи сообществом братьев-единоверцев, они, напротив, погрязли в конфликтах, имевших этническую природу. В самой их основе лежало возмущение сербов попытками греков контролировать назначения на церковные должности. Впрочем, большее значение имело четкое ощущение того, что тех и других разделяют богослужебные различия. Суханов обвиняет греков в желании заставить всех все делать на их манер, в стремлении осуждать обряды других этнических групп, в том числе и русских, как еретические. Эта картина совершенно не похожа на вселенское православие или на единство духовного мира.

Сведения Суханова об иных случаях прений с греческими иерархами, происходивших во время его пребывания в Молдавии, содержат факты, позволяющие судить и об отношении русских к грекам. В краткий список обвинений, которые Суханов предъявлял грекам, входят следующие: они не совершают полного погружения при крещении, они крестятся не так, как русские, они проводят богослужения у Гроба Господня вместе с еретиками (армянами и католиками), они причащают людей других вероисповеданий, им не следует похваляться тем, что их крестили первыми (поскольку первыми христианами были евреи), они печатают свои богослужебные книги в Италии, они перенимали у Запада знания и потому внесли в свою веру чужеродные элементы, они что ни день, то возвышали и смещали патриархов в Константинополе, они на словах выражали преданность истинной вере, но по сути не исповедовали ее. На протяжении всего своего сочинения Суханов проводит четкое различие между русскими, греками, сербами, болгарами и валахами⁹⁶.

Братья Лихуды, прибывшие в 1685 году в Москву, очень скоро оказались втянутыми в полемику с местным ученым монахом Сильвестром Медведевым. Тот был явно недоволен тем, что Лихуды получили место, которого он добивался, но кроме того, его раздражало то, что он считал слепой верой русских во все греческое. Причиной их прений служил так называемый момент пресуществления во время церковной службы: момент, когда хлеб и вино превращаются в плоть и кровь Христовы⁹⁷. Отстаивая свою позицию, Медведев стремился подорвать авторитет греков, обвиняя их в ереси, и писал: «Егда [в России] увидят книгу кую нибуди греческим языком писменную или печатную, то без всякаго разсуждения оной верят и тою укрепляются. Аки бы Бог на том языце такую силу положил, еже никто может тем языком ересь писати, забывше они беднии, еже где такия великия ереси быша, яко в Греци на греческом языке, а наипаче от духовных»⁹⁸. В другом случае, ссылаясь на классическое русское суждение, Медведев утверждал, что греческое православие весьма сомнительно, потому что греки были вынуждены печатать свои книги на Западе. Иными словами, греки были не в таком положении, чтобы играть по отношению к русским роль наставников⁹⁹. Защищая греческую культуру и греков от нападок своих оппонентов, Лихуды пропели настоящий панегирик греческому образованию и языку:

…всегда свет быша грецы, и будут даже до скончания века. и от грек свет прияху и приемлют вся языцы, или писано, или неписано, или от трудов и списаний греческих, или из уст от учения их. како либо ни есть, от них, и чрез них видят иныя языки, вси философы грецы, вси богословы грецы… и сего ради речеся и сие всяк не еллин варвар¹⁰⁰.

Так или иначе, Медведев и Аввакум (Петров), вождь старообрядцев, пришли к одному и тому же выводу, пусть и разными путями. Адресуясь к греческим делегатам на Соборах 1666–1667 годов, осудивших патриарха Никона, Аввакум заявил присутствовавшим православным патриархам: «А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета, — да и дивить на вас нельзя: немощни есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, божию благодатию, самодержавство»¹⁰¹. Вероятно, Аввакум сказал бы то же самое и Лихудам, если бы был жив. В конце концов, в одном из своих посланий царю Алексею Михайловичу он так увещевает царя: «Ты, ведь, Михайлович, русак, а не грек! Говори своим природным языком; не уничижай его и в церкви, и в дому… Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кириллом святым и братом его»¹⁰². Прочие старообрядцы вторили критике Аввакума в адрес греков, встречаясь с ними непосредственно во время паломничеств на православный Восток, причем особенно критически они относились к богослужебным практикам греков и к отсутствию у них внешнего благочестия, в то же время обвиняя греков в симонии и в том, что те лицемерно постились, а также во многих других прегрешениях¹⁰³.

В какой степени отношение Суханова и Аввакума к грекам было типичным? Трудно сказать. Некоторые паломники из Русского государства эпохи раннего Нового времени, например Василий Григорович-Барский, в целом проявляли более благожелательное, порой даже восхищенное отношение к грекам¹⁰⁴. Они понимали, что греки оказались в сложном положении, хвалили их за то, что те сохраняют верность православию, стремясь усвоить богословский и церковный опыт¹⁰⁵. Поэтому соответствующие факты неоднозначны. Они свидетельствуют о сосуществовании обеих тенденций: с одной стороны, признания греков православными людьми и даже осознания более или менее ведущей роли, которую те играли в деле сохранения и распространения православия, и, с другой стороны, недоверия к грекам и упора на их непостоянство в вере, в то время как русские (причем речь могла идти и о старообрядцах, и о приверженцах реформированной церкви) выставлялись единственными истинными хранителями православия. В своем отношении к грекам русские колебались между приязнью и сомнениями.

ГРЕКИ И РУССКИЕ

Русские, безусловно, считали, что православная вера объединяет их с народами Балкан, включая сербов, болгар, валахов, молдаван и греков. На самом базовом уровне православие представляло собой религиозную, символическую, эмоциональную и в определенной степени политическую систему координат для этих народов. Однако внутри того, что современные исследователи называют «православным содружеством», скрывались различия между этими людьми, выходившие за рамки простых этнических предрассудков или конфликтов по поводу назначений на церковные должности. Более того, как показывают греко-русские отношения в XVII веке, православное сообщество раздирали внутренние разногласия, затрагивавшие самую суть православной веры.

Вселенский патриархат настойчиво пропагандировал идею о том, что греки, русские, молдаване, валахи, болгары и сербы составляют православное сообщество, противостоящее католикам, протестантам и туркам-османам. Кроме того, он изображал себя матерью русской церкви и поддерживал формальные контакты с руководством местных православных церквей. Однако за фасадом официальных отношений скрывалась неоднозначная картина, внутри которой молдаване и сербы возмущались тем, что во главе их церквей стоят греки; некоторые русские священники отказывались впускать греков-мирян в свои церкви, называя их неверными; Арсений Суханов полагал, что русским принадлежит монополия на сохранение православия; Павел Алеппский писал о сильной неприязни к грекам в Молдавии и России; наконец, Аввакум объявил себя не греком, а «русаком». Все это показывает, что необходимо более нюансированное понимание взаимоотношений между различными православными народами.

Осознавая тот факт, что их страна — единственное подлинно независимое православное государство в мире, укрепляющее свои позиции на мировой арене, русские в XVII веке по-прежнему были убеждены в том, что лишь их православие сохранило свою чистоту. Даже в разгар попыток реформировать свою церковь в соответствии с греческими практиками того времени русская правящая элита сохраняла подозрительность в отношении греков и двигавших ими мотивов, держась настороже. Иными словами, из‐за уверенности русских в том, что лишь их православие осталось незапятнанным, они видели себя единственными истинными православными, а не членами какого бы то ни было содружества. Православие в данном случае служило не связующим звеном, а разделяющим; оно создавало грань между чистой русской и испорченной греческой верой. Именно этот момент старообрядцы впоследствии взяли на вооружение.

Характерной чертой русской идентичности в эпоху раннего Нового времени было понимание своей веры как чистого, а не греческого православия. Китромилидис подчеркивает антиномию между православием и национализмом на Балканах, существовавшую до конца XIX века, свидетельством чего была политика константинопольского Вселенского патриархата, противостоявшая попыткам молодых балканских государств, стремившихся к учреждению национальных церквей. Он также связывает эту политику с существованием «православного содружества» — сообщества верующих, охватывавшего балканские народы, а также русских. Тем не менее пример России показывает, что православие могло стоять и реально стояло за четким ощущением групповой идентичности, игравшим роль черты, отделявшей русских от прочих православных народов. У русских имелось собственное национальное государство и, по видимости, могущественный монарх; у них была собственная армия, они основывали собственные школы. Само собой, насаждавшееся Петром I обмирщение русской элитарной культуры и мультиэтнический состав Российской империи после 1700 года добавляли два очень важных элемента в картину русской идентичности и национализма, но это уже другая история. В том, что касается XVII века, ясно, что многие русские действительно считали, что они чем-то отличаются от православных народов Балкан, не обладавших независимостью. Они признавали за греками важную роль, но в своих отношениях с ними не выходили за рамки любви-ненависти. Именно в этом контексте мы рассмотрим деятельность и достижения братьев Лихудов в России.

Примечания

41

Наиболее исчерпывающим исследованием этой темы, несмотря на его явный антигреческий уклон, по-прежнему остается: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. См. также: Россия и греческий мир в XVI веке: Сб. ст. в 2 т. / Ред. С. М. Каштанов. Т. 1. М.: Наука, 2004; Ševčenko I. Byzantium and the Eastern Slavs after 1453 // Harvard Ukrainian Studies. 1978. Vol. 2. № 1. P. 5–25; Strakhov O. B. The Byzantine Culture, см. особ. гл. 1 (работа полезна применительно к XVII веку); Scheliha W. von. Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589–1721. Wiesbaden: Harrassowitz, 2004.

42

Максим Грек был одним из наиболее значимых авторов религиозных сочинений в России XVI века. Его настоящее имя Михаил Триволис, он родился около 1470 года в Арте — городе в османской провинции Эпир, получил образование на Корфу, затем в Венеции, где был связан с гуманистическими кружками Альда Мануция и Пико делла Мирандолы. Он стал монахом-доминиканцем, но после возвращения в Грецию обратился в православие и ушел в монастырь Ватопеди на Афоне. В 1518 году он прибыл в Москву после того, как великий князь Василий III попросил прислать ученого монаха для контроля над переводом богослужебных книг. В Москве Максима Грека дважды судили за ересь — в 1525 и 1531 годах. После второго суда он был надолго заключен в монастырь (до 1547 года). Находясь в заключении, он продолжал переводить и заниматься литературным творчеством, написал ряд трактатов о теологических вопросах, монашестве, астрологии и даже сочинял стихи. См.: Буланин Д. М. Максим Грек // Словарь книжников и книжности Древней Руси: Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 2. Л–Я / Ред. Д. С. Лихачев; ИРЛИ АН СССР. Л.: Наука, 1989. С. 89–98; Papamichael G. Maximos ho Graikos: Ho protos photistes ton Roson. Athens, 1950; Denissoff E. Maxime le Grec et l’occident. Paris: Desclee, de Brouwer, 1943; Синицына Н. В. Максим Грек в России. М.: Наука, 1977; Она же. Максим Грек. М.: Молодая гвардия, 2008; Буланин Д. В. Переводы и послания Максима Грека: неизданные тексты. Л.: Наука, 1984.

43

Сравнительный обзор православного мира в эпоху раннего Нового времени см. в работе: Chrissidis N. The World of Eastern Orthodoxy // The Oxford Handbook of Early Modern European History, 1350–1750. Vol. 1. Peoples and Place / Ed. H. Scott. Oxford: Oxford Univ. Press, 2015. P. 626–651. Активные контакты с греками поддерживались в царствование Федора Иоанновича (1584–1589), когда русские добились повышения статуса московской митрополии до уровня патриархата. См.: Дмитриевский A. А. Архиепископ Елассонский и мемуары его из русской истории. Киев, 1899; Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимоотношениях в Московском государстве. Царствование Феодора Ивановича. Учреждение патриаршества в России: Приложения. Одесса, 1912; Demetrakopoulos P. A. Arsenios Elassonos (1550–1626): Vios kai ergo: Symvole ste melete ton metavyzantinon logion tes Anatoles. Athens: Imago, 1984; Gudziak B. The Sixteenth-Century Muscovite Church and Patriarch Jeremiah II’s Journey to Muscovy, 1588–1589: Some Comments concerning the Historiography and Sources // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 200–225. Некоторые исследователи приписывают Константинопольскому патриархату более заметную роль в русских церковных и политических делах в предшествующие годы XVI века. См.: Mureşan D. I. Penser Byzance a l’aube de la Russie imperiale: D’Ivan Peresvetov a Ivan IV Vasil’evič // Istina. 2007. Vol. 52. P. 466–478; Năsturel P. Ş. Mureşan D. I. Denys II de Constantinople (1546–1556) et les debuts de la politique europeenne du Patriarcat oecumenique // Le patriarcat oecuménique de Constantinople aux XIV^e — XVI^e siècles: Rupture et continuité; Actes du colloque international, Rome, 5–7 décembre 2005 / Ed. A. Casiday et al. Paris: Centre d’etudes byzantines, néo-helléniques et sud-est européennes; Ecole des hautes études en sciences sociales, 2007. P. 319–367. О русско-греческих церковных связях см. также: Senyk S. The Patriarchate of Constantinople and the Metropolitans of Rus’, 1300–1600 // Le patriarcat oecuménique de Constantinople. P. 91–101.

44

О ситуации в первой половине XVII века см.: Gruber I. Orthodox Russia in Crisis: Church and Nation in the Time of Troubles. DeKalb, IL: Northern Illinois Univ. Press, 2012; Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным: В 2 ч. СПб., 1858–1860; см. также: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 52; Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 21–31; Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon hos pneumatikoi cheiragogoi tes Rosias kata ton 17o aiona. Jerusalem: Typois Hierou Koinou tou Panagiou Taphou, 1907. P. 37–73 (эта работа не теряет своего значения, так как она частично основана на материалах архива Иерусалимского патриархата). См. также: Флоря Б. Н. Выходцы из балканских стран на русской службе (конец XVI — начало XVII в.) // Балканские исследования: Сб. ст. Вып. 3. Освободительные движения на Балканах / Ред. Г. Л. Арш. М.: Наука, 1978. С. 57–63; Он же. К истории установления политических связей между русским правительством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патриархии) // Связи России с народами Балканского полуострова, первая половина XVII в.: Сб. ст. / Ред. Б. Н. Флоря. М.: Наука, 1990. С. 8–42; Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. (Греческие рукописи в России). М.: Наука, 1977; Он же. Греческое книгописание в России в XVII в. // Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб.: Наука, 1994. С. 18–62; Ченцова В. Г. Икона Иверской Богоматери (очерки истории отношений Греческой церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М.: Индрик, 2010.

45

Чеснокова Н. П. Христианский Восток и Россия: политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века (по документам Российского государственного архива древних актов). М.: Индрик, 2011, особ. гл. 3. В этом отношении молдавские и валахские князья проявляли намного более значительную и регулярную щедрость. См.: Chrysochoides K. Athos kai Rosia (15os — 18os aionas): Ideologemata kai pragmatikotetes (Mia prosengise) // Rosia kai Mesogeios: Praktika lou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Vol. 1. Athens: Ethniko… Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. P. 267–282: здесь автор приходит к выводу, что экономическое выживание Афона вплоть до середины XVIII века обеспечивалось поступлениями пожертвований с Балкан, а не из России. По этой причине аргументы дореволюционных русских историков о русской поддержке Афона выглядят преувеличенными. О поездках духовных лиц на православный Восток с целью раздачи милостыни см.: Angelomate-Tsoungarake H. To phainomeno tes zeteias kata te metavyzantine periodo // Ionios Logos. 2007. Vol. 1. P. 247–293. О роли купцов в этих монашеских сетях, собиравших средства, см.: Carras I. Emporio, Politike kai Adelphoteta: Romioi ste Rosia 1700–1774: Thesis of PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2010. P. 427 и далее.

46

Ostrowski D. Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Influences on the Steppe Frontier, 1304–1589. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998. P. 219–243; Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies. 1986. Vol. 10. № 3–4. P. 355–376; Синицына Н. В. Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М.: Индрик, 1998; Rowland D. Moscow — the Third Rome or the New Israel? // Russian Review. 1996. Vol. 55. № 4. P. 591–614. О распространении идеи Нового Иерусалима на территории Рутении (Украины и Белоруссии) см.: Berezhnaya L. Topography of Salvation «The New Jerusalem» in Ruthenian Polemical Literature (End of the Sixteenth — Beginning of the Seventeenth Centuries) // Litauen und Ruthenien: Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.–18. Jahrhundert) / Hg. S. Rohdewald et al. Wiesbaden: Harrassowitz, 2007. S. 253–278; Чеснокова H. П. Христианский Восток и Россия.

47

Potter C. J. The Russian Church, особ. vol. 1; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon. P. 75–159; Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 31–34; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: В 2 т. Сергиев Посад, 1909–1912; Alexandropoulou O. Ho Dionysios Iverites kai to ergo tou «Historia tes Rosias». Herakleio: Vikelaia Demotike Vivliotheke, 1994; Eadem. Ho ekchristianismos ton Roson sta erga trion Hellenon Logion tou 17ou aiona // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow: Proceedings of the International Congress on the Millennium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessaloniki, 26–28 November 1988 / Ed. A.‐E. N. Tachiaos. Thessalonike: Hellenic Association for Slavic Studies, 1992. P. 499–511; Eadem. The History of Russia in the Works by Greek Scholars of the Seventeenth Century // Cyrillomethodianum. 1989–1990. Vol. 13–14. P. 61–91.

48

Речь идет о хорошо известной проблеме «интеллектуального молчания» в русской культуре Средних веков и раннего Нового времени. См.: Florovsky G. The Problem of Old Russian Culture // Slavic Review. 1962. Vol. 21. P. 1–15; Thomson F. J. The Corpus of Slavonic Translations Available in Muscovy: The Cause of Old Russia’s Intellectual Silence and a Contributory Factor in Muscovite Cultural Autarky // Christianity and the Eastern Slavs. Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages / Ed. B. Gasparov, O. Raevsky-Hughes. Berkeley: Univ. of California Press, 1993. P. 179–214.

49

См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. С. 276–348.

50

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России; Nitsche P. «Nicht an die Griechen glaube ich, sondern an Christus»: Russen und Griechen im Selbstverständnis des Moskauer Staates an der Schwelle zur Neuzeit. Dusseldorf: Droste, 1991.

51

Gedeon M. I. Historia ton tou Christou peneton: 1453–1913: 2 vols. / Ed. P. Eliou. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 2010. Кроме того, Гедеону принадлежит множество других работ, посвященных истории патриаршества и церкви в целом.

52

Stamatopoulos D. Ho M. Gedeon kai he epanadiorganose tou oikoumenistikou montelou // Mneme Alke Angelou: Ta Aphthona Schemata tou Parelthontos; Zeteseis tes Politismikes Historias kai tes Theorias tes Logotechnias: Praktika 10es Epistemonikes Synanteses, 3–6 Oktovriou 2002. Thessalonike: University Studio Press, 2004. P. 377–387. Раскол 1872 года привел к учреждению Болгарского экзархата — автокефальной Болгарской церкви, независимой от Константинопольского патриархата.

53

Gedeon M. I. Historia ton tou Christou peneton. Vol. 2. P. 217–246.

54

Runciman S. The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1968. P. 320–337.

55

Obolensky D. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453. NY: Praeger Publishers, 1971. P. 1–3.

56

См. рецензии на эту работу: Alexander P. J. «The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453», by Dimitri Obolensky [Review] // American Historical Review. 1972. Vol. 77. № 5. P. 1433–1435; Charanis P. «The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453, by Dimitri Obolensky» [Review] // Speculum. 1973. Vol. 48. № 2. P. 394–396.

57

Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. P. 367.

58

Ibid. P. 369. В 1935 году румынский историк Николае Йорга предложил аналитическую схему, названную им «Византия после Византии». Он рассматривал политические, церковные и культурные явления первых двух поствизантийских столетий (и в меньшей степени XVIII века) как период, когда византийский скипетр перешел в руки господарей (князей) дунайских княжеств Молдавии и Валахии, а также вселенского патриарха. Так, он пришел к выводу, что период между 1453 и 1821 годами для дунайских княжеств и в истории Вселенского патриархата можно назвать «Византией после Византии». Йорга утверждал, что молдавские и валахские князья, особенно в XVII веке, будучи ограничены властью османов, стали покровителями Вселенского константинопольского патриархата и заведовали его финансами. Они заводили себе дворы на манер византийских и, подобно византийским императорам, председательствовали на церковных синодах. Наконец, они даже выступали спонсорами греческого образования, содержа княжеские академии в Яссах и Бухаресте. Вместе с тем Вселенский патриархат как учреждение Османской империи взял на себя вторую половину обязанностей бывших византийских императоров, осуществляя духовное руководство Rhomaioi, православными подданными империи, и таким образом обеспечивал преемственность с предыдущим византийским периодом. Иными словами, византийский мир в какой-то степени уцелел после захвата Константинополя турками. Подчеркивая ту административную, финансовую и культурную поддержку, которую румынские князья оказывали православной церкви, Йорга утверждал, что эти князья претендовали на роль, прежде принадлежавшую византийским императорам. Следует иметь в виду, что он, писавший в эпоху, когда национализм находился в поисках преемственности, включил румынские земли в общий византийский имперский нарратив, предоставив им заметное место в истории Балкан раннего Нового времени. См.: Iorga N. Byzance après Byzance: Continuation de l’«Histoire de la vie byzantine». Bucharest: A l’Institut d’etudes byzantines, 1935. — Reprint: Paris: Balland, 1992; Idem. Byzantium after Byzantium / Transl. by Laura Treptow. Portland: Center for Romanian Studies, with the Romanian Institute of International Studies, 2000; см. также: Mureşan D. I. Revisiter la Grande Église: M. Gédéon, N. Iorga et St. Runciman sur le rolé du Patriarcat oecuménique a l’epoque ottoman // Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est à l’époque moderne et contemporaine. / Ed. O. Delouis et al. Athènes: École française d’Athènes, 2013. P. 45–61.

59

Ранее эта концепция была сформулирована в работе: Kitromilides P. M. «Imagined Communities» and the Origins of the National Question in the Balkans // European History Quarterly. 1989. Vol. 19. № 2. P. 149–192, зд.: p. 184–185. Также опубл.: Idem. «Noeres koinotetes» kai oi aparches tou ethnikou zetematos sta Valkania // Ethnike tautoteta kai ethnikismos ste neotere Hellada / Ed. T. Veremes. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 1997. P. 53–129. См. сборник статей, относящихся к этой концепции: Kitromilides P. M. An Orthodox Commonwealth: Symbolic Legacies and Cultural Encounters in Southeastern Europe. Aldershot, UK: Ashgate Variorum, 2007, особ. p. ix–x (Введение).

60

См.: Kitromilides P. M. Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia stis ethnikes koinotetes: To politismiko periechomeno ton Helleno-Rosikon pneumatikon scheseon kata ten Tourkokratia // Chilia chronia Hellenismou-Rosias [Hellas-Russia, One Thousand Years of Bonds] / Ed. Z.Ch. Kotoula. Athens: Diethnes Emporikon Epimeleterion, Ethnike Hellenike Epitrope, Ekdoseis Gnose, 1994. P. 139–165, особ. p. 145; также опубликовано на англ. яз.: Idem. From the Orthodox Commonwealth to National Communities: Greek-Russian Intellectual and Ecclesiastical Ties in the Ottoman Era // An Orthodox Commonwealth. P. 1–18 (section 6), причем термин «viomatiko periechomeno» переводится как «„экзистенциальный“ смысл» (р. 4).

61

Kitromilides P. M. Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia. P. 146; Idem. From the Orthodox Commonwealth. P. 4.

62

Статья «Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia» впервые была опубликована на греческом в 1994 году в коллективной монографии, посвященной тысячелетию греческо-русских связей.

63

Kitromilides P. M. Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia. P. 154.

64

Каптерев H. Ф. Характер отношений России. Каптерев также сильно повлиял на таких авторов, как И. Шевченко (Ševčenko I. Byzantium and the Eastern Slavs) и О. Б. Страхов (Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language and Culture in Seventeenth-Century Muscovy // Modern Greek Studies Yearbook. 1990. Vol. 6. P. 123–155).

65

Некоторые западные мыслители, особенно в полемических трудах, объявляли православие неинтересным с интеллектуальной точки зрения, поскольку у него отсутствовала схоластика и устоявшаяся сеть учебных заведений. Перечни ученых и действующих центров образования, фигурирующие в частной переписке, а также опубликованные в различных сочинениях (включая и полемические), в реальности указывают на то, что греки всерьез относились к обвинению в том, будто бы их наука и образование умерли из‐за османского ига. В защиту достижений греков в сфере образования см., например: Michael A. Periegematikon Pyktation. Amsterdam, 1706[?]. — Reprint: Menaoglou Ch. Ho Anastasios Michael ho Makedon kai ho Logos peri Hellenismou. Athens: Enallaktikes Ekdoseis, 2014. P. 87–193; Psemmenos N. K. He martyria tou Alexandrou Helladiou gia ten paideia tou Genous sten auge tou Neohellenikou Diaphotismou // Meletemata Neohellenikes Philosophias. A’ Hoi Peges tes Neohellenikes Philosophias. Ioannina: Ekdoseis Dotion, 2004. P. 23–52; Idem. He «Epitetmemene eparithmesis tou Demetriou Prokopiou hos pege gnoses tes neohellenikes philosophias» // Meletemata Neohellenikes Philosophias: A’ Hoi Peges tes Neohellenikes Philosophias. Ioannina: Ekdoseis Dotion, 2004. P. 53–117.

66

Kyriakantonakes I. Historikos logos tes Megales Ekklesias kata ten proime neoterikoteta: Thesis of PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2011. (Выражаю благодарность Иоаннису Кириакантонакису, любезно позволившему ознакомиться с его диссертацией); Idem. Between Dispute and Erudition. Erudition. Conflicting Readings on Byzantine History in the Early Modern Greek Historical Literature // Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est a l’époque moderne et contemporaine / Ed. O. Delouis et al. Athènes: École française d’Athènes, 2013. P. 161–178.

67

Сохранился лишь русский перевод, опубликованный Дэниэлом Уо [Daniel K. Waugh]: Уо Д. «Одоление на Турское царство» — памятник антитурецкой публицистики XVII в. // Труды отдела древнерусской литературы (далее — ТОДРЛ). Т. 33. Древнерусские литературные памятники: Сб. ст. / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1979. С. 88–107 (текст на с. 97–107); факсимильное издание: Laskarides C. He stase tes Rosias ston polemo tes Kretes (1645–1669): Prospatheia ton Hellenon kai tes Venetias na hodegesoun te Rosia se polemo kata tes Tourkias. Thessalonike: University Studio Press, 2002. P. 331–392. Тема надежд Греции на русскую помощь в середине XVII века обсуждается в работе: Чеснокова Н. П. Христианский Восток и Россия (гл. 5); сходные воззвания греческих ученых мужей в XV и XVI веках см. в работе: Manousakas M. I. Ekkleseis (1453–1535) ton Hellenon logion tes Anagenneseos pros tous hegemones tes Europes gia ten apeleutherose tes Hellados. Thessalonike: Aristoteleion Panepistemion Thessalonikes, 1965.

68

Уо Д. «Одоление на Турское царство». С. 103.

69

Там же. С. 104, 107.

70

Обзор терминов «эллины», «римляне» и «греки» в византийский период см. в работе: Magdalino P. Hellenism and Nationalism in Byzantium // Neohellenism / Ed. J. Burke, S. Gauntlett. Canberra: Australian National University, 1992. P. 1–29; более предметную дискуссию см. в работе: Page G. Being Byzantine: Greek Identity before the Ottomans. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2008, особ. p. 40–67.

71

См.: Detrez R. Pre-National Identities in the Balkans // Entangled Histories of the Balkans. Vol. 1. National Ideologies and Language Policies / Ed. R. Daskalov, T. Marinov. Leiden: Brill, 2013. P. 13–65, особ. p. 13–18 (взаимодействие и синкретизм), p. 21–23 (культурное сближение), p. 28–29 (исключение русских из ромейской общины), p. 40 (гибкость понятия «ромеи»), p. 50–51 (различие между высокой и низовой культурой).

72

См. обсуждение терминов «romioi», «graikoi», «hellenes» в работе: Demaras K. Neohellenikos Diaphotismos. 9th ed. Athens: Hermes, 2007. P. 82–86; Svoronos N. G. To Helleniko Ethnos. Genese kai diamorphose tou neou hellenismou. Athens: Polis, 2004. P. 58–64; Gounarides P. Genos Rhomaion: Vyzantines kai neohellenikes hermeneies. Athens: Hidryma Goulandre-Chorn, 1996.

73

О Нектарии см.: Kyriakantonakes I. Historikos logos. P. 97, 199.

74

Detrez R. Pre-National Identities. P. 44–46; здесь, впрочем, автор приходит к выводу, что такая полисемия не обязательно препятствовала осознанию этнической идентичности в узком смысле слова.

75

См.: Katsiarde-Hering O. He Hellenike Paroikia tes Tergestes (1751–1830): 2 vols. Athens: Ethniko kai… Athenon; Vivliotheke… Saripolou, 1986. Vol. 1. P. 103–117.

76

См.: Опарина Т. А. Иноземцы в России XVI–XVII вв.: очерки исторической биографии и генеалогии. Кн. 1. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 14.

77

О купцах в венгерских землях Габсбургской империи см.: Mantouvalos I. Metanasteutikes diadromes apo to choro tes Makedonias sten oungrike endochora (17os aionas — arches 19ou aiona) // Hoi Makedones ste diaspora: 17os, 18os kai 19os aionas / Ed. I. S. Koliopoulos, I. D. Michaelides. Thessalonike: Hetaireia Makedonikon Spoudon, 2011. P. 178–235, особ. p. 181. (Выражаю благодарность автору, предоставившему мне экземпляр своей статьи.)

78

См., например, различия между тем, что сообщали о себе сами иммигранты, и тем, что о них говорили другие, в работе: Опарина Т. А. Иноземцы в России (гл. 6 — о Юрии Трапезундском; гл. 7 — случай Ивана Селунского, перешедшего в христианство из иудаизма).

79

Roudometof V. From Rum Millet to Greek Nation Enlightenment, Secularization, and National Identity in Ottoman Balkan Society, 1453–1821 // Journal of Modern Greek Studies. 1998. Vol. 16. P. 11–48, цит.: p. 12. См. также: Smith A. D. The Ethnic Origin of Nations. Oxford: Oxford Univ. Press, 1986. P. 21, 40.

80

Рудометоф показывает, как классовые соображения балканской буржуазии оказывали влияние на подобные перемещения.

81

Немалая часть литературы о Лукарисе в значительной степени страдает от конфессиональной пристрастности. В качестве отправной точки см.: Todt K.‐P. Kyrillos Lukaris // La theologie byzantine et sa tradition / Ed. C. Giuseppe, V. Conticello. Vol. 2. Turnhout: Brepols, 2002. P. 617–658. Непревзойденной остается работа: Hering G. Ökumenisches Patriarchat und europaische Politik 1620–1638. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1968; переработанный греческий перевод этой работы: Idem. Oikoumeniko Patriarcheio kai europaike politike 1620–1638 / Transl. D. Kourtovik. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 1992. См. также более свежую работу: Olar O. Héresie, schisme, Orthodoxie: Kyrillos Loukaris et la typographie grecque de Nikodimos Metaxas // Archaeus: Studies in the History of Religions. 2013. Vol. 17. P. 97–163. Также остается полезным давний обзор Рансимэна: Runciman S. The Great Church in Captivity. P. 259–288.

82

О нации как о «воображаемом сообществе» см.: Anderson B. R. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L.: Verso, 1983.

83

Опарина T. А. «Исправление веры греков» в русской церкви первой половины XVII в. // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 2–3. М.: Индрик, 2004. С. 288–325.

84

О связях между Россией и Антиохийским патриархатом см.: Панченко К. А. Россия и Антиохийский патриархат: начало диалога (середина XVI — первая половина XVII в.) // Россия и христианский Восток. Вып. 2–3. С. 203–221.

85

Paul of Aleppo. The Travels of Macarius Patriarch of Antioch / Transl. by F. C. Belfour: 2 vols. L., 1829–1836, зд.: vol. 2. P. 45–46; рус. пер.: Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с араб. Г. А. Муркоса. М.: Общество сохранения литературного наследия (ОСЛН), 2005. С. 354. Речь идет о Василе Лупу, князе Молдавии (1634–1653), и восстании против него, поднятом недовольными молдаванами, считавшими себя отстраненными от власти. См.: Iorga N. Byzance après Byzance. P. 163–186. Под монастырями «мрачного моря» имеется в виду Соловецкий монастырь. Путивль упоминается потому, что в этом городе пришельцы с Балкан вступали на русскую землю. О насилиях, которым подвергались греки в дунайских княжествах, см.: Falangas A. On Greek-Romanian Antagonism during the First Half of the Seventeenth Century // Modern Greek Studies Yearbook. 2012–2013. Vol. 28–29. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, [2013]. P. 91–107.

86

Paul of Aleppo. The Travels of Macarius. Vol. 1. P. 265; Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария. С. 192–193.

87

Об отношении русского духовенства к табаку см.: Chrissidis N. Sex, Drink, and Drugs: Tobacco in Early Modern Russia // Tobacco in Russian History and Culture: The Seventeenth Century to the Present / Ed. M. Romaniello, T. Starks. NY: Routledge, 2009. P. 26–43.

88

Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language. P. 127 (цит. по: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. С. 25). Курсив в цитате у Каптерева. — Прим. ред.

89

Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language. P. 127; Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария. С. 278–279. Павел замечает, что после визитов патриархов Иеремии и Феофана русские стали более терпимы к иностранцам.

90

Kallistos Bishop of Diokleia. Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule. Oxford: Clarendon Press, 1964. P. 65–107.

91

Цит. по: Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language. P. 125.

92

Термин Н. Йорги («Byzance après Byzance»). — Прим. ред.

93

См.: Суханов А. Прения с греками // Православный палестинский сборник. 1889. Т. 7. № 3. С. 327–359; см. также: Кириллина С. А. Очарованные странники: арабо-османский мир глазами российских паломников XVI–XVIII столетий. М.: Ключ-С, 2010. С. 237–240. Б. Л. Фонкич утверждает, что прения о греческих и русских религиозных практиках были всего лишь одной из причин, по которым Гавриил Власий, митрополит Навпакта и Арты, вскоре после этого был отправлен в Москву искать примирения. См.: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 58–60, ср. с. 62, где Фонкич признает, что в конечном счете в Москве эти вопросы так и не дождались своего обсуждения. О жалобах сербов на афонских греков начиная с середины XVI века, отразившихся в переписке монастырей Хиландар и Св. Пантелеймона с русскими властями, см.: Россия и греческий мир. С. 179–186.

94

Суханов А. Прения с греками. С. 327–329 (цит.: с. 328).

95

Там же. С. 329.

96

Там же. С. 330, 333, 339, 345, 349, 356, 357.

97

См. об этом ниже, в гл. 2.

98

Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language. P. 128.

99

Комментарии Медведева в полемическом сочинении «Манна» см. в: Прозоровский А. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность). Опыт церковно-исторического исследования // Чтения в Обществе истории и древностей российских (далее — ЧОИДР). 1896. № 4. С. 379–606, зд.: с. 490 (цит.: с. 528).

100

Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки (далее — ОР РГБ). Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 37. Frick D. A. Sailing to Byzantium: Greek Texts and the Establishment of Authority in Early Modern Muscovy // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. C. 138–135, где утверждается, что подобные заявления со стороны Лихудов представляли собой полемическую уловку, позаимствованную из баталий XVI и XVII веков вокруг филологии Св. Писания. См. о так называемой компенсаторной стратегии греков по отношению к исходившим с Запада обвинениям в связи с положением греков и их обучением под османской властью: Makrides V. N. Greek Orthodox Compensatory Strategies towards Anglicans and the West at the Beginning of the Eighteenth Century // Anglicanism and Orthodoxy: 300 Years after the «Greek College» in Oxford / Ed. P. M. Doll. NY: Peter Lang, 2006. P. 249–287, зд.: р. 264–287.

101

Цит. по: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: исследование и тексты. М.: Изд‐во АН СССР, 1963. С. 167.

102

Цит. по: Житие Аввакума и другие его сочинения / Ред. А. Н. Робинсон и др. М.: Советская Россия, 1991. С. 10.

103

См. об Иоанне Лукьянове, отправившемся в паломничество в Святую землю в 1701–1703 годах, в работе: Кириллина С. А. Очарованные странники. С. 240–245; Панченко К. А. Старообрядец в Леванте: османский мир начала XVIII века в описании русского паломника Ивана Лукьянова // Он же. Православные арабы: путь через века: Сб. ст. М.: Изд‐во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ), 2013. С. 396–405.

104

О Барском см.: Кириллина С. А. Очарованные странники. С. 36–39 и далее; Grishin A. Bars’kyj and the Orthodox Community // Cambridge History of Christianity. Vol. 5. Eastern Christianity / Ed. M. Angold. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. P. 210–228.

105

Кириллина C. A. Очарованные странники. С. 233–240.