Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания

Коллектив авторов, 2009

Стремительно меняются нормы, идеалы и образцы научного исследования, меняется научная картина мира. Затронуто ли подобными изменениями современное богословие? Какое влияние оказывает наука на содержание богословского дискурса? Не зависит ли богословие, в той же степени, что и наука, от культурных предпосылок, коммуникативных норм и ценностей сообщества? Этим и другим актуальным вопросам посвящены работы философов и богословов, составившие эту книгу.

Владимир Порус. Наука и богословие: от проблем методологии к проблемам философии культуры

Когда-то мировоззренческий конфликт между религией и наукой принимался за признак поступательного социокультурного развития. В соответствии с просветительской и «прогрессистской» идеологиями торжество науки над религией считалось исторической необходимостью. Вера в культурообразующую роль науки и любовь к технологии связывались с надеждой на окончательное вытеснение религии на периферию культуры, где ей, религии, предрекалась тихая кончина (по О. Конту или по К. Марксу). Сегодня человечество относится к подобным прогнозам скептически. Тем не менее спор о месте и роли религии и науки в современной культуре не утих и возгорается, когда этому способствуют определенные социальные обстоятельства^[59].

Однако современный социально-исторический контекст изменил отношение и к науке, и к религии. От науки, технологии, а также от ведомого ими просвещения уже не ждут гарантий «светлого будущего». От них, помимо зависящего от них бытового комфорта, еще хотят спасения от подступающих со всех сторон угроз, перед которыми вооруженное сложнейшими машинами и формулами человечество чувствует себя более бессильным, чем во времена Вольтера и Руссо. Понятно, что эти угрозы в значительной мере вызваны деятельностью людей, поставивших науку и технологию на службу своим потребностям. Что до религии, то даже самые решительные ее критики не осмеливаются предрекать ей сход с историко-культурной сцены. Власти же заинтересованы в том, чтобы споры между наукой и религией не выходили за определенные рамки: мировоззренческие конфликты не должны нарушать баланс сил в обществе, без которого трудно удержаться и самой власти. Время от времени случающиеся обострения отношений между наукой и религией вызываются скорее условиями конкуренции, когда речь идет об ограничении притязаний на монопольную позицию в общественной и культурной жизни (и, что немаловажно, на поддержку государства). Сглаживание конфликтов зависит от разумного регулирования этой конкуренции; когда оно удается, бессмысленное противостояние сменяется сдержанным диалогом, а в подходящих сферах — даже сотрудничеством, для чего есть достаточно резонов и возможностей.

Однако отношения между наукой и религией (в частности, между наукой и богословием) слишком сложны, чтобы их можно было регулировать только внешним образом, например, с помощью политики. И наука, и религия — сферы человеческой духовности, которые нельзя отгородить друг от друга непреодолимыми барьерами. Но отношения между ними могут выстраиваться по-разному: выявлением и подчеркиванием фундаментальных противоречий или поиском объединяющих моментов. И то, и другое часто подпитывается идеологическими факторами. И обратно, идеологическая ситуация в обществе во многом зависима от сохранения или разрушения равновесия в этих отношениях.

В настоящее время в России существует пока еще неокрепшая тенденция к объединению культуросозидательных усилий науки и религии. Каковы принципы такого объединения? Если принципы нехороши, объединение будет искусственным и нестойким. Как уберечься от соблазна фарисейского компромисса, недостойного обеих сторон?

Богословие в век науки?

Оксфордский профессор Артур Пикок уже в названии своей книги (которое я здесь снабдил вопросительным знаком) расставляет акценты: век-то — науки, и богословию остается признать этот факт, более того — найти в этом опору для себя. По мнению профессора, богословие — это наука, стоящая в ряду других наук, как естественных, так и социально-гуманитарных, занимая в нем свое особенное место. Каково же это место? Это, по мнению автора, можно было бы точнее определить, создав «эпистемологическую карту», на которой нанесены контуры областей, находящихся под «протекторатом» той или иной науки с ее методологической спецификой, фундаментальными понятиями, образцами решения исследовательских задач. К их числу относятся все те, какие связаны с изучением «всех видов опыта, включая опыт познания Бога»^[60]. «Эпистемологическая карта» должна быть составлена на основе этой всеобщности.

Каковы принципы построения такой «карты»? Прежде всего, принцип всеохватного единства: это карта всей действительности знания, различные фрагменты которой, обладая собственной спецификой, тем не менее составляют целостность. Это означает, что между ними существуют связи (не сводящиеся к редукции), позволяющие переходить от одного к другому, осуществлять трансляцию смыслов, выстраивать их иерархию, соединять методы, характерные для этих фрагментов в единую методологическую сеть. Далее, принцип реальности: любой фрагмент знания — это всегда знание о том, что есть, знание с определенной онтологией. Реальность едина (это следствие из названных принципов), но, вместе с тем, она дифференцирована на ряд уровней, составляющих иерархию (физическая, биологическая, социальная, личностная и трансцендентная реальности). Об этом свидетельствует познавательный опыт, относящийся к этим уровням. Наличие опыта познания трансцендентной (или абсолютной) реальности, по мнению Пикока, «документировано» всей историей культурной эволюции. Отрицание такового противоречило бы «мнению всех тех, кто такой опыт имел». «Это противоречит и мнению тех, кто, не имея такого опыта, вверили себя той или иной религиозной традиции, хранящей опыт мистического и сверхчувственного. Этот опыт многих людей и коллективная мудрость религиозных традиций вместе указывают на некий уровень человеческого познания, где люди воспринимают всеобъемлющую Реальность, которая превосходит все и одновременно присутствует во всем существующем…»^[61].

Здесь слышится перекличка с тем, что в начале 20-х гг. прошлого столетия писал русский религиозный философ С. Л. Франк^[62]. Он исходил из «систематического единства» познающего и познаваемого как из принципа, который, по его мнению, лежит в основе гносеологии. Сознание не копирует противостоящую ему действительность и не наделяет эту действительность своими чертами, создавая иллюзию действительности, а «непосредственно созерцает реальность» и отдает себе отчет в ее содержании. В этом смысле «всякое познание есть интуиция», в которой «состоит само существо сознания как непространственного и вневременного начала»^[63]. Познание трансцендентной (то есть выходящей за пределы возможного опыта) реальности есть результат этой интуиции единства, согласно которой внутреннее духовное развитие бытия должно быть направлено к высшему синтезу, «к высшим формам духовности и органичности»^[64]; в этом смысле и философия «как универсальная система знания обнаруживает свой смысл религиозной философии»^[65].

Но если для Франка принцип единства — это интуитивная (а не эмпирически выработанная) форма, в которую вкладывается многообразие опыта, то для Пикока, наоборот, единство многообразия опыта выступает как обобщение культурно-исторических фактов: религиозный опыт есть такой факт, и, следовательно, диапазон возможного опыта должен быть соответствующим образом расширен по сравнению с теми представлениями, какие имеют на это счет сторонники «демаркации» между наукой и религией. Разумеется, такое выведение общего правила устроения «эпистемологической карты» логически некорректно: например, существует опыт галлюцинаций или других «измененных состояний сознания» (Ч. Тарт), но из этого не следует, что такой опыт связывает нас с реальностью, а не свидетельствует о болезненности сознания. Поэтому Пикок основывает признание трансцендентной реальности не на одной только бесспорной констатации религиозного опыта, а главным образом — на его сверхценности. «Религиозный опыт человечества нужно рассматривать как череду догадок и опровержений, проб и ошибок во взаимодействии с этой Реальностью, в общении с Богом. Ведь если эта Реальность существует, если Бог действительно есть, для человечества не может быть ничего важнее, чем войти в наиболее всеобъемлющие и осмысленные отношения с этим Существом…»^[66]. Это как будто напоминает «ставку Паскаля»: мы рискуем потерять все, если не поставим на реальность Бога, и эта ставка притягательна потому, что утверждение существования Высшей Реальности прямо отвечает важнейшим потребностям человека.

«Эпистемологическая карта», связывающая познание посю — и потусторонней реальности воедино, не может быть начертана, пока «эпистемические ценности» не будут прямо слиты с религиозными. Другими словами, эту карту рисует не теоретик «отвлеченных начал познания», как сказал бы В. С. Соловьев, а богослов, еще до построения какой бы то ни было «карты» убежденный в наличии необходимой связи между ценностями науки и религии. Однако Пикок вуалирует эту предрешенность вопроса, составляющего предмет его анализа. Он пытается сохранить видимость строго методологического подхода к его решению. Задача, по-видимому, неразрешимая из-за логической ошибки petitio principii. Если быть последовательным методологом, нетрудно видеть, что такое применение принципов реальности и единства к построению «эпистемологической карты» — насилие над эпистемологическими принципами науки: например, утверждение о трансцендентном Бытии выходит за рамки научно-осмысленных высказываний, поскольку оно не допускает прямого эмпирического подтверждения (в том смысле, какой это имеет, например, в позитивистской философии науки) или прямого эмпирического опровержения (в смысле «критического рационализма» К. Поппера). Значит, наука и богословие «могут рассматриваться как автономные подходы к действительности; как представляющие собой две различные языковые системы; как появившиеся в результате совершенно разных установок; как подчиненные своему собственному «объекту» изучения и определяемые только в отношении с ним (природа в науке, Бог в богословии)»^[67]. Но если это так, решение вопроса об «эпистемологической карте» теряется в тумане: ведь не может быть единой карты, связующей пространства, абсолютно разъединенные.

Я останавливаюсь на этом моменте потому, что он видится исходным для анализа возможностей диалога между наукой и богословием. По-видимому, попытки сближения содержания богословских и научных (имея в виду современное состояние науки) онтологий, сравнение эпистемологических структур научного и религиозного мышлений, вообще всякое сравнительное исследование в этой области должны столкнуться с указанным противоречием. Не замечать его или делать вид, что оно несущественно, было бы ошибкой, идущей во вред как науке, так и богословию.

Нет преувеличения, если сказать, что большинство современных текстов о сближении науки и религии, науки и богословия содержат эту ошибку. Она не становится менее значительной, будучи занавешена многочисленными ссылками на научные идеи, открытия и затруднения, якобы высвечивающие единство научных и религиозных идей, или на религиозные источники, интерпретируемые как иносказательное выражение тех результатов или предвидений, к которым трудным и сложным путем приходит наука.

Могут ли научные идеи быть аргументами pro et contra для богословия?

Речь только о тех научных теориях, которые имеют фундаментальное значение для понимания мира в целом, а также принципов его познания. В этих случаях они становятся «предметом богословских созерцаний»^[68].

Безусловно, к их числу относится комплекс идей современной космологии о «начале» видимой вселенной. Вероятно, главный вопрос, волнующий не только ученых-космологов и богословов, но и всякого размышляющего о подобных вещах человека, — вопрос о «начале» или «происхождении» времени. Благодаря книге С. Хокинга (1988) «A Brief History of Time»^[69] история и содержание этого вопроса доступны широкому кругу читателей. Еще в конце 60-х гг. прошлого века С. Хокинг вместе с Р. Пенроузом сформулировали гипотезу о том, что «начало вселенной» может быть представлено как «рождение из сингулярности» (математической точки, относительно которой не имеют смысла физические законы, в содержание которых входят пространство и время). Иными словами, пространство и время возникают вместе со вселенной (в свое время это следствие из теорий «Большого взрыва» получило теологическую интерпретацию в духе creatio ex nihilo). Это означает, что в описание условий, в которых мир «рождается из сингулярности», пространство и время (как мы их понимаем) не входят; однако из этого не следует, что «история Вселенной» непременно должна быть выражена на языке известных нам научных теорий. То, что мы сегодня называем Вселенной, может быть представлено как некая «фаза» бытия, развитие которого носит вневременной характер (опять-таки, если под временем понимать то, что имеют в виду существующие физические и космологические теории!) или, по-другому, описание этой истории требует обращения к иным понятиям времени (соответственно, и пространства). Какими могут быть эти понятия, на этот счет пока нет единого мнения ученых. Но каковы бы они ни были, это не может дать аргументов ни в пользу, ни против богословской интерпретации «начала мира»; ведь с точки зрения «позитивиста» Хокинга (как он сам себя называет^[70]), теория — это модель (способ систематизации явлений), по которой мы можем иметь только какие-то догадки о реальности, последняя же никогда сама по себе не приходит на «очную ставку», чтобы окончательно подтвердить или опровергнуть наши гипотезы.

А. В. Нестерук замечает: «Если Хокинг (как истинный позитивист) подразумевает Бога как некий конструкт, то он вполне может упразднить один конструкт (Бога) в пользу другого (безвременной вселенной). Но это действие рационального сознания не имеет ни малейшего отношения к богословию, которое <…> относится к опыту живого Бога, онтологически присутствующего в мире, но никак не к фальшивым, надуманным идолам Бога, решительно отвергаемым в апофатическом богословии»^[71]. Этим, по сути, отвергается возможность обоюдной критики науки и богословия, ибо они говорят на разных (взаимно непереводимых) языках. Даже гипотетическая «окончательная» (всеобъемлющая) фундаментальная физическая (и космологическая) теория, варианты которой в последнее время появляются один за другим, ничего не изменила бы в этом смысле. Она могла бы выражаться математической моделью, позволяющей «уложить мироздание» в одну или несколько формул, онтологический смысл которых был бы неустранимо проблематичен; ведь теория описывает некий фрагмент реальности, если допускает эмпирическую проверку (может быть опровергнута опытом). Но такая теория была бы лишена экспериментальной базы, а значит, не была бы «научной» в том смысле, в каком слово «наука» употребляют в философии науки, стоящей на почве эмпиризма^[72].

Тем не менее, фундаментальные космологические гипотезы, вроде гипотезы Хокинга-Пенроуза, все же имеют, считает А. В. Нестерук, значение для богословия. Их анализ показывает, что они принципиально «дуалистичны», т. е. содержат в себе эмпирическую основу наряду с метафизическими (умопостигаемыми) элементами. Именно осмысление последних должно выявить «присутствие другого измерения — инаковости дуалистической вселенной, — которое указывает на Бога как основу вселенной как эмпирической, так и умопостигаемой»^[73]. Это опять-таки, замечу, перекликается с «антиномическим монодуализмом» С. Л. Франка. Согласно этой концепции, понятийное знание схватывает бытие в его «предметной» определенности и фундировано интуицией всеединства, является ее производной. Эти два типа знания составляют антиномическую целостность. Предметное знание подчинено логическим законам, которым однако не охватить «живое» знание, подлинным предметом которого выступает всеединство. В сфере «непосредственного живого знания» властвует интуиция, которая и схватывает противоположности в их единстве. Эти два вида знания не противоречат друг другу (закон противоречия вообще не применим к их сравнению), более того, они взаимно обусловлены: «непостижимое» обнаруживается именно в непосредственном опыте как граница этого опыта и как его «сверхопытное условие», а всякий определенный предмет именно потому и определен, что выступает как частичное знание целого — непостижимого^[74].

Подобно тому, как Франк рассматривал «антиномический монодуализм» как методологическое основание «религиозной философии», А. В. Нестерук видит в «дуалистической структуре» фундаментальной космологии схему, позволяющую обнаружить онтологическую диафору: «…Самое большее, на что может претендовать наука в области происхождения мира, — это установление механизма размежевания в тварном мире между эмпирическим (чувственным) и умопостигаемым (ноэтическим) с точки зрения тварного мира. В результате получается, что creatio ex nihilo доступно научному изучению только до определенного предела, а именно до момента обнаружения размежевания в тварном мире, что не исчерпывает богословского представления о творении из ничего»^[75]. Если пытаться передать богословское представление, используя при этом терминологию «модели Хокинга», получается следующее: Бог, творя мир ex nihilo, устанавливает различие между умопостигаемой вселенной (на языке Хокинга это — квантовая вселенная с компактной топологией четырехмерной сферы с мнимым временем) в области умопостигаемого творения и видимой вселенной (однородным и изотропным континуумом материи и пространства-времени) в области чувственного творения. Все, что может позволить себе математика и физика, это пытаться описать диафору, как она видится изнутри видимой вселенной. Но эта попытка должна прийти к выводу о существовании общего логоса творения, объединяющего его умопостигаемую и чувственно-видимую стороны^[76].

Мы видим: хотя современный богослов отвергает как несостоятельные попытки «напрямую» подтверждать религиозные идеи научными аргументами, он все же рассматривает научные гипотезы уровня космологии Хокинга Пенроуза как средства распознания границы, само наличие которой указывает, с одной стороны, на невозможность замещения богословия наукой, с другой стороны, на необходимость единства науки и богословия в составе размышлений о Божественном замысле. Это более тонкий, по сравнению с прямолинейными поисками «доказательств» религиозных истин в содержании научных теорий, способ «оправдания» богословия в «век науки»: между богословскими и научными идеями нет и не может быть противоречий, поскольку они, идеи, размещаются по разные стороны границы между умопостигаемым и эмпирическим и, следовательно, «несоизмеримы»; что же до их единства, то оно, конечно, также не может быть установлено непосредственным логическим «совмещением», но зато выступает как необходимое следствие из самой сущности веры в божественное происхождение мира и человека. Но богословие не только «оправдывается», оно выступает фундаментом всех рассуждений о возможном и необходимом идейном контакте религии и науки. Науке же отводится роль генератора гипотез, мировоззренческая ценность которых определяется тем, насколько далеко они позволяют продвинуться к пониманию пресловутой диафоры^[77].

Такую позицию можно поддерживать и критиковать. Поддерживать — потому, что она выгодно отличается от современных разновидностей старой идеи О. Конта о необходимой смене религии и метафизики «строго научным» мировоззрением, понимаемой как следствие универсальных законов культурно-исторического развития. Эти разновидности, как правило, примитивнее своего источника и в современных условиях часто выступают в роли провокаторов, усугубляющих кризис оснований культуры.

Но вместе с тем, такая позиция, на мой взгляд, заслуживает и критики. Ее объекты очевидны. Это искусственность в применении методологических критериев сопоставления богословских и научных суждений. Это богословская предрешенность сложнейших вопросов, только вуалируемая пространностью дискурсов и демонстрацией научной эрудиции. И, наконец, это проглядывающая сквозь все дискурсы озабоченность тем, чтобы придать современному богословию наукообразный вид.

Продуктивны ли усилия по «методологическому сближению» науки и богословия?

После позитивистского и критико-рационалистического увлечения проблемой демаркации, т. е. поиском точных и неизменных критериев научности, основанных на эмпиризме и понимании научных теорий как средств описания, объяснения и предсказания явлений (в связи с чем была важна истинностная оценка этих теорий), в философии науки наступил период «либерализации» понятия «научной рациональности», апогеем которого можно считать отрицание возможности установления собственных границ науки, придание этому вопросу вполне релятивистского смысла, гипертрофия «контекстуализма» и «социологизма» при определении основных принципов научного познания. Можно сказать, что такие перемены лишь косвенно связаны с процессами в самой науке (в частности, с ростом методологических исследований в области исторического, социального и гуманитарного знания, с окончанием тотальной ориентации науки на образцы, заданные математизированным естествознанием). В значительной мере названные импульсы идут как бы «изнутри» философии науки, имеют свою логику, не следующую за развитием науки, но лишь так или иначе соотносящуюся с ним. Нельзя отрицать и роли постмодернистской моды, оказавшей влияние на эти процессы. И хотя мода, как и следовало ожидать, отступает, след от нее еще очевиден.

В частности, это относится к так называемой проблеме «плюрализма» в описаниях и объяснениях реальности научными теориями. «Плюрализм» в этом контексте есть следствие или даже другое имя релятивизма: если смысл «истинности» и «эмпирической адекватности» меняется при переходе от одной теории к другой (из-за радикального изменения концептуальных «каркасов» со свойственными им системами значений научных терминов), то «истинных» и «соответствующих фактам» описаний и объяснений может быть столько, сколько теорий вовлечено в процесс их создания. Аргументация здесь может быть разной, но суть одна: проблема научной истины утрачивает мировоззренческий смысл, превращаясь в техническую задачу сравнения критериев «эпистемической оценки» и выяснения условий (в том числе и в первую очередь — социальных), при которых одни критерии принимаются, а другие отвергаются конкурирующими научными сообществами.

Концепция «плюрализма» может быть истолкована как компромисс между научными и богословскими воззрениями. Если истинность суждений — это оценка, зависимая от выбора понятийного каркаса, то почему бы и не признать суждения богословия истинными в этом смысле? Разумеется, основания признания были бы иными, чем, например, в эмпирическом естествознании, но что из того? Постмодернистская «толерантность» не позволяет признать абсолютное превосходство одних критериев истинности над другими. В конце концов, предпочтение одних критериев другим — дело свободного выбора, а основания этого выбора могут обсуждаться, но не осуждаться.

Интересно, что подобная же логика свойственна так называемой «постмодернистской теологии», распространенной на Западе. Например, один из наиболее известных современных теологов Ганс Кюнг попытался «вписать» теологию в постмодернизм. Результатом стала «экуменическая теология», цель которой — преодолеть «конфессионалистский менталитет гетто», освободить теологию от ограничений, идущих от церковных иерархий, иными словами, предоставить ей свободу дискуссии, наподобие той, какая имеет место в науке. «Экуменизм» здесь означает установку не на размежевание, а на взаимопонимание; в любой богословской системе следует видеть не противника, а партнера по поиску истины. «Пригодной для нашей эпохи, — заявляет Кюнг, — может быть только та теология, которая критично и конструктивно полагается на опыт современного человечества, переживающего переход от модерна к постмодерну»^[78]. Что понимает теолог под «опытом современного человечества» не вполне ясно; возможно, речь идет о горьком опыте, почерпнутом из многострадальной истории, в которой неисчислимые бедствия проистекали из упрямого стремления одних людей навязать свои взгляды, в том числе религиозные, другим людям. Возможно и то, что теолог просто переносит в сферу своих занятий культурные тенденции, связанные с реакцией на этот горький опыт и попыткой перейти в сферу «опыта без горечи» — сферу свободного и уважительного сотрудничества между людьми. Оставим рассуждения об утопизме таких мечтаний. Но каким образом возможно внедрение в сферу теологии критичности и конструктивности? Все-таки должны существовать какие-то общепринятые критерии, по которым можно было бы отличить разумную критику от пустого или недоброжелательного критиканства, конструктивность от прожектерства. Но если сама общепринятость есть недостаток или даже порок, наследство «эпохи модерна», то избавление от него в «эпоху постмодерна» означает как раз невозможность сколько-нибудь продуктивной дискуссии; ведь каждый ее участник всегда останется при своем мнении, если не при желании навязать его другим любой ценой. Конечно, это известный парадокс абсолютизированной толерантности: надо толерантно относиться… даже к требованию уничтожения всякой толерантности.

«Экуменическая» теология не может быть последовательной. Это просматривается уже в цитированном выше высказывании Кюнга. «Пригодной для нашей эпохи» он признает только ту теологию, к которой сам призывает — хороша толерантность! Но как же все-таки усадить за воображаемый стол доброжелательной и разумной дискуссии людей, придерживающихся самых разных, а иногда и противоположных религиозных взглядов? Здесь Кюнг опять призывает на помощь аналогию с наукой. Еще К. Поппер утверждал, что в основе рационалистического настроя ученых на критическую дискуссию лежит «иррациональная вера в разум»^[79], то есть не подлежащая обсуждению готовность признать над собой власть рациональных аргументов. Подобно этому, в основании «экуменической теологии», считает Кюнг, лежит «укорененное в самой действительности» доверие к разуму, жизни и реальности, доверие, которое всегда остается сверхразумным, и может пониматься как «благодать» или, если угодно, как свидетельство бытия Бога^[80]. Подобно тому, как доверие к разуму, которое рационально не обосновано, лежит в основе самой рациональности, вера в Бога выступает как высшее проявление благодатного доверия.

Разумеется, подобно тому, как в научную дискуссию никого не втягивают насильно, «благодатное доверие» также является результатом свободного выбора человека. Он может выбрать и недоверие (нигилизм) по отношению к истине, жизни и реальности, следовательно — не уверовать в Бога. Все зависит от человека — вера и безверие, бесплодный и разрушительный нигилизм или честный и бесстрашный рациональный критицизм. Но если выбор сделан, человек несет за него полную ответственность, ибо результат выбора определяет всю полноту его бытия.

Таким образом, единственной универсалией, властвующей над религиозным человеком, является вера. Все остальное может быть относительным, только вера абсолютна. Она и только она — залог человеческого единства: можно верить по-разному, но непременно верить^[81]. Но это никак не вяжется с постмодернистской критикой любых универсалий, к которым, полагают постмодернисты, следует относиться разве что с иронией, ведь они суть не что иное, как знаки несуществующих сущностей, используемые иногда людьми, но требующие вящей осторожности в обращении с собой; ведь человек должен господствовать над своими идеями, а не наоборот, иначе никакой переход в эпоху постмодерна, о котором говорит Кюнг, не может состояться. Но совместима ли искренняя и основополагающая вера с ироническим к ней отношением?

«Постмодернистская» теология вступает в противоречие с одним из важнейших положений постмодернизма — отрицанием самотождественности субъекта^[82]; то, что сторонники дихотомии «субъект-объект» полагали субстратом духовного развития, на самом деле, считают постмодернисты, есть не что иное, как функция от переменных условий социальной и культурной жизни, а следовательно, никакое внутреннее состояние (убеждение, вера, моральная ориентация и т. п.) человека не может и не должно считаться чем-то неизменным, определяющим его идентичность. Напротив, и в познании, и в практической деятельности, и сфере духовных переживаний человек ведет себя в соответствии с теми условиями, какие его окружают и делают возможным само его поведение, чтобы оно было эффективным для достижения каких-то нужных ему результатов. Меняются интересы, вслед за ними меняются и оценки действий, вытекающие из меняющихся же понятий. Аморфность «субъективности» — не недостаток, а достоинство, способствующее адаптации к действительности, и средство избавиться от проблем, возникающих из бессмысленного упрямства в стремлении эту действительность переделать под собственные представления о том, какой она должна быть. Именно это упрямство — причина современного культурного кризиса, считает Кюнг. Но в его, упрямства, основе — слепая убежденность в универсальности критериев рациональности (которые, разумеется, каждый понимает по-своему). Взамен теолог рекомендует сочетание плюрализма, релятивизма, историзма и базисного консенсуса в отношении определенных человеческих ценностей. Эта рекомендация относится и к религии. Она должна отойти от догматизма, отказаться от репрессивности, открыться иным мировоззрениям (в том числе иным религиям!): «Переход к постмодернизму ни в чем так ярко не проявляется, как в возвращении религиозной культуры, носящей амбивалентный характер»^[83].

Что означает эта амбивалентость? По Кюнгу, это значит, что человек может быть искренне верующим и именно поэтому столь же глубоко уважающим иную веру. В этом и есть, по его мнению, одна из «великих задач постмодернизма» — «создание очищенной, облагороженной религии», освобожденной как от секулярного безбожия, так и от клерикального ханжества^[84]. Иначе говоря, человек способен «подниматься» над собственной верой, допускать ее сравнимость, например, с дарвинизмом и научной космологией или с догмами иной религии. Но что это, если не ироническая позиция по отношению к вере^[85]?

Конфликт теологии с постмодернизмом был бы неизбежен, пожелай обе стороны быть до конца последовательными. Тогда их объединение было бы неустранимо парадоксальным. Но почти то же самое имеет место в эпистемологии.

Постмодернистская эпистемология — такой же оксюморон, как постмодернистская теология. Она снимает с себя задачу анализа эпистем и переключается на исследование условий, при которых нечто считается эпистемой. Знание несет на себе неустранимый отпечаток «субъективности», но последняя рассматривается исключительно в ее функциональной роли — как зависимость знания и его оценок от того, кто, когда, при каких обстоятельствах и зачем это знание формирует и оценивает. При этом релятивизируется и «объективность»: под нею понимается не независимость содержания знания от субъективных черт, не соответствие «самому объекту» (такое представление об объективности называют наивным или метафизическим реализмом и открещиваются от него как от архаического заблуждения), а только следствие согласия между участниками познавательных процессов, если им удается преодолеть значимые сомнения и успешно пользоваться знанием при решении определенного круга задач. Иногда это называют интерсубъективностью, хотя этот термин имеет разные смыслы в различных философских концепциях — от позитивизма до феноменологии. Но суть не в названиях. В постмодернистских вариациях происходит такая переделка эпистемологических понятий, после которой последними можно только играть; они обесцениваются в том смысле, что ценность их становится условной, наподобие того, как очки, набранные в карточной игре, не имеют никакого значения, когда игра заканчивается или начинается сызнова.

И эпистемология, и теология не имеют перспективы, если они попадают в постмодернистскую ловушку. Самое большое, на что они могут рассчитывать, это на бесконечную игру в парадоксы, вызывающую усталость и разочарование. Поэтому естественны попытки как-то выбраться из этой ловушки. Например, А. В. Нестерук в упомянутой книге, признавая, что западная теология, активно участвуя в диалоге с современными философско-научными концепциями, к сожалению, «перенимает» у них «толерантное» (а по сути, добавлю, скептическое) отношение к истине или другим эпистемологическим ценностям, считает, что православное богословие все же сохраняет «истину» как сердцевину своего учения, соединяя проблему истины с религиозной онтологией. Поэтому, продолжает он, «обе истины — и научная, и религиозная — имеют общее основание, общий источник их онтологической внеположенности — Бога, чье бытие, так же, как и бытие людей в Боге, явлено нам через сопричастие, общение с Богом». И это означает, что «науку, таким образом, можно воспринимать как вид религиозного опыта»^[86]. Таким образом, альтернативой «осерьезнивания» (если угодно, «депостмодернизации») эпистемологических ценностей оказывается их «теологизация»; вне богословского контекста (православного, католического или какого-либо еще; я не хотел бы участвовать в их сравнении, оставляя это для богословских дискуссий) эти ценности падают. Богословие, с этой точки зрения, охватывает собою науку, и потому лежащие на поверхности различия их языков, принципов, критериев истинности и т. п. выглядят несущественными деталями по сравнению с фундаментальным различием между эмпирической и умопостигаемой сферами, делающем невозможным логическое противоречие между наукой и богословием.

Но в таком случае «наведение методологических мостов», даже будь оно успешным, вело бы не столько к «онаучниванию» богословия, сколько к «теологизации» науки. Не думаю, что это вызвало бы энтузиазм у большинства ученых. Во всяком случае, как показывает пример с космологической гипотезой Хокинга, у них всегда есть возможность оставаться в пределах посюстороннего понимания предельных вопросов своих наук. Для чего же надобен мост, если по нему не собираются ходить?

Удержание культуры — совместная ответственность науки и богословия

Проблема диалога и сотрудничества науки и богословия (шире — науки и религии) все же имеет позитивное решение, для которого необходимо перевести ее в план философии культуры.

Я исхожу из понимания культуры как горизонта универсальных ценностей, выступающих ориентирами личного и общественного поведения, отношения к миру, к другим людям и к самому себе, и вместе с тем, рамками, в которые заключена наша сознательная жизнь «изнутри». Это «определение» не претендует на научно-теоретическую точность и строгость^[87], но указывает на философскую традицию, к которой оно примыкает. Для сравнения приведу известное высказывание Гегеля: «Духовная культура состоит вообще в всеобщих представлениях и целях, в совокупности определенных духовных сил, управляющих сознанием и жизнью. Наше сознание обладает этими представлениями, признает их не подлежащими дальнейшему обоснованию, двигается вперед, направляясь по ним как по своим руководящим связям; но оно их не знает, оно ими не интересуется и не делает их самих предметами своего рассмотрения»^[88]. Гегель говорит о «духовной культуре», но я думаю, что это относится к культуре как таковой: если «духовные силы» управляют сознанием и жизнью, то сознание и жизнь суть культура. «Всеобщие представления и цели» все же, думаю, становятся «предметами рассмотрения», когда, отвечая на вызовы жизни, сознание находит в себе силу их изменения. Поэтому культура динамична, но ее динамика направлена к восстановлению всеобщности, утрачиваемой под напором конкретной жизненной действительности — до тех пор, пока на это хватает «духовных сил», т. е. пока речь вообще идет о культуре.

Что до термина «духовная культура», то я не вижу философского смысла в его противопоставлении другим «спецификациям»: «материальной культуре», «политической культуре», «культуре поведения» «культуре потребления», «культуре производства» или, по другим основаниям, «христианской культуре», «культуре ислама», «элитарной культуре», «массовой культуре» и т. п. Эти «спецификации» указывают на сферы жизнедеятельности, в которых действие тех или иных культурных универсалий проявляется особым образом, или на фундаментальные духовные принципы, вокруг которых выстраиваются культурные системы. С методологической точки зрения это значит, что исследовать культурные универсалии можно опосредованно — по их проявлению в вещах, фактах, событиях, а также по отношению людей к последним.

Деление культуры на «сферы» или по каким-либо иным основаниям помогает уточнить исследовательские интересы культурологов или специалистов в области «наук о культуре», то есть является методологическим приемом. Но когда ему придается онтологический смысл, расчленяющий целостность культуры на различные части, между которыми устанавливают генетические связи или располагают их по некой шкале оценок («первично», «вторично», «более важно», «менее важно»), то, кроме недоразумений, из этого ничего выйти не может. Всякая культура духовна ex definition. Различия культур — это различия систем универсальных ценностей, составляющих ее сущность… Иначе говоря, культуры различаются своими духовными структурами. Сами же эти структуры обладают двойственной онтологией. С одной стороны, они существуют объективно в том смысле, что люди входят в культуру и ориентируются на ее ценности как на нечто данное — независимо от их индивидуального сознания и воли. С другой стороны, это свободная ориентация: в отличие от законов природы, которые нельзя ни игнорировать, ни нарушать, культурные универсалии можно признавать или не признавать как ориентиры своей жизнедеятельности. Поэтому культурные ценности существуют, пока люди признают их таковыми, признают над собой власть культурных универсалий.

Кризис культуры — это такое ее состояние, когда ее универсалии теряют власть над людьми, когда жизнедеятельность последних перестает следовать культурным нормам и образцам. Причины, вызывающие кризис, различны, но я не стану здесь анализировать их: не такой это вопрос, на который отвечают походя. Универсалии могут устаревать, вступать в неразрешимые противоречия с жизнью, изменять свой статус в системе культуры (переходить из основных, системообразующих, в разряд второстепенных, так сказать, периферийных, и наоборот). Когда система культурных универсалий теряет свои привычные для поколений людей очертания, расшатываются ее ранее прочные и устойчивые основания, в нее входят новые принципы и образцы, становящиеся универсальными или широко распространенными, а старые теряют свое значение, наступает кризис, со временем приводящий к тому, что одряхлевшая культура уступает место другой, более жизнеспособной, власть универсалий которой признает новое большинство людей. Такие кризисы выступают как фазы культурной истории. Большую роль в этом развитии играет взаимодействие или «конкуренция» между системами культурных универсалий.

Кризис, в который вошла европейская культура в XX веке, другого рода. Это прекращение власти культурных универсалий не из-за того, что люди разочаровываются в каких-то из них или находят им замену. Изменяется отношение к культурообразующим принципам как таковым. Под сомнение и отрицание ставится сама возможность того, чтобы вымышленные людьми универсальные ценности управляли жизнью своих же создателей. Отвергается первый из названных выше онтологических смыслов культуры: ее универсалиям отказывают в объективности.

Причины такого кризиса обсуждались многократно и все же до конца не поняты. Это и неудивительно: исследователи сами находятся внутри кризиса и испытывают на себе его влияние. Одни указывают на «восстание масс», свергающих власть культурных универсалий как чуждую им систему ограничений, навязанную большинству меньшинством (Х. Ортега-и-Гассет, Э. Канетти). Другие — на «обезбожение мира», исчерпание духовных стимулов, исходящих от религии (М. Хайдеггер, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк). Третьи — на неизбежное противоречие между универсалиями культуры, среди которых парадоксальная ценность свободы (Ж.-П. Сартр, Н. А. Бердяев, Л. Шестов). Четвертые — на иллюзорность и фиктивность универсалий, обладающих лишь псевдосуществованием (Ж. Бодрийяр, Р. Рорти, Ж. Деррида). Логика последних должна вести к выводу: кризис — иллюзия, вызываемая «испугом сознания», устрашенного призраками. Если нет культуры в указанном выше смысле, то нет и ее кризиса. Ощущение последнего — пережиток времен, когда человеку приписывалось особое бытие, его сущность, отличная от существования. Культура — это ориентирование существования на сущность и ограничения свободы, бунтующей против этого. Когда выясняется, что культурные ориентиры и запреты иллюзорны, то вырвавшееся на свободу существование испытывает нечто вроде фрустрации или сожаления о привычной несвободе, прежде чем привыкнет к своему новому положению. Лучшее средство от фрустрации — ирония. Надо хорошенько посмеяться над своим прошлым, чтобы расстаться с ним^[89].

Девальвация культурных ценностей в равной мере затрагивает науку (соответственно, философию науки) и религию (соответственно, богословие). В «посткультурной» действительности, о наступлении которой поспешили заявить постмодернисты, рациональности, истине и вере отводится роль симулякров, потребных лишь для видимости связи между эпохами, а также для облегчения коммуникации между людьми, эти эпохи населяющими. Основания культуры превращаются в инструменты: научные ценности — в инструменты «воли к власти» над природой и над людьми, ценности религиозные — в инструменты восстановления душевного комфорта, к сожалению, нарушаемого житейскими невзгодами. Если говорить о современной европейской

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

59

Относительно свежим примером может служить критика попыток «клерикализации» важнейших сфер общественной жизни (образования, культуры) со стороны ведущих ученых России (см.: Политика РПЦ: консолидация или развал страны? Открытое письмо академиков РАН президенту РФ В. В. Путину от 23 июля 2007 г. // Новая газета. Приложение «Кентавр», 2007, № 3) и критика этой критики, на гребень которой выплеснулись даже обвинения ученых в том, что они — наймиты дьявольских или, по крайней мере, антирусских сил. Характерно, что оба лагеря апеллируют к государственной власти как арбитру, взывая к ее мудрости и призывая к решениям, от которых якобы зависит судьба российской культуры, да и судьба самой России.

60

Пикок А. Богословие в век науки. Модели бытия и становления в богословии и науке. М., 2004. С. 284.

61

Там же. С. 292.

62

В работах А. Пикока, насколько мне известно, ссылок на С. Л. Франка нет; труды русских философов по-прежнему плохо известны на Западе.

63

Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. Петроград, 1922. С. 35, 36.

64

Там же. С. 80.

65

Там же. С. 81.

66

Пикок А. Богословие в век науки. Там же.

67

Там же. С. 33.

68

Нестерук А. В. Логос и Космос. Богословие, наука и православное предание. М., 2006. С. 87.

69

Русский перевод: Хокинг С. Краткая история времени. От «большого взрыва» до «черных дыр». М., 1989.

70

См. выдержки из публичных лекций С. Хокинга и Р. Пенроуза в Кембридже, опубликованные в русском переводе журналом «Знание — сила» (Диалоги о природе пространства и времени // Знание — сила, 1999, № 7–8. С. 47.

71

Нестерук А. В. Цит. соч. С. 193.

72

С этим связаны рассуждения Дж. Хоргана о конце науки, в частности, фундаментальной физики (Horgan J. The End of Science. Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age. Addison-Wesley, 1996. Русский перевод: Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001). Но связаны лишь отчасти; американский журналист в большей степени связывает «конец науки» с приблизившимся исчерпанием ее возможностей решения практических задач жизнеобеспечения человечества.

73

Нестерук А. В. Цит. соч. С. 197.

74

См.: Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.

75

Нестерук А. В. Цит. соч. С. 212.

76

Там же. С. 217–218.

77

Не менее, чем к идеям космологии, это относится к фундаментальным научным (и философским) теориям о происхождении и сущности жизни, о человеке и обществе, о смысле истории, о месте и предназначении человека во Вселенной; рассмотрение этого отношения вывело бы за рамки статьи, но не изменило бы ее выводов.

78

Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб., 2000. С. 386.

79

Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. С. 54.

80

«То, что Бог существует, признается не строго на основе доказательства или указания чистого разума, как это пытается представить “естественная” теология, а на основе укорененного в самой действительности доверия» (Кюнг Г. Цит. соч. С. 394).

81

«Религия — в отличие от философии, возвещающая человеку о спасении и указывающая путь к нему, — представляет собой трансцендентную в своей основе и оказывающую имманентное воздействие теоретически-практическую систему координат для исполненного верой мировоззрения, жизненной позиции и образа жизни» (курсив мой. — В. П.) (Кюнг Г. Религия на переломе эпох. Тринадцать тезисов // Иностранная литература, 1990, № 11. С. 223).

82

Иногда говорят более энергично — о «смерти субъекта», но всеохватная ирония постмодернистов делает этот термин лукавой «насмешкой» над прямолинейной серьезностью «субъектной», то есть классической философии.

83

Кюнг Г. Религия на переломе эпох. С. 227.

84

Там же.

85

В. А. Лекторский различает смыслы «толерантности»: 1) как безразличие к существованию различных взглядов и практик, «так как последние рассматриваются в качестве неважных перед лицом основных проблем, с которыми имеет дело общество»; 2) как «уважение к другому, которого я вместе с тем не могу понимать и с которым я не могу взаимодействовать»; 3) «как снисхождение к слабости других, сочетающееся с некоторой долей презрения к ним»; 4) «как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций (и даже в некоторых случаях изменение индивидуальной и культурной идентичности) в результате критического диалога» (Лекторский В. А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Философия, наука, цивилизация. М., 1999. С. 287–292). Какой из этих смыслов соответствует религиозной толерантности Г. Кюнга? Второй и третий — явно не соответствуют. Толерантность в четвертом смысле поставила бы знак равенства между религиозной верой и прочими мнениями (от научных гипотез до житейских представлений), что также вряд ли приемлемо для теолога. Остается первый смысл: мне все равно, во что веришь ты, если это не мешает жить и верить мне, а спор между нами бесполезен и опасен. Но это и есть позиция ироника, подправленная в сторону прагматизма.

86

Нестерук А. В. Цит. соч. С. XXX.

87

Впрочем, среди множества «определений» культуры (их насчитывают до полутора сотен, если не больше) вообще трудно отыскать такие, которые удовлетворяли бы сразу двум требованиям — точности и широты охвата. Можно было бы условно разделить это множество на две группы: в первую войдут определения культуры как «второй природы», создаваемой, транслируемой и преображаемой в процессах социально-исторической деятельности людей [ «Культура есть “вторичная, искусственная окружающая среда”, которую человек налагает на первичную природу. Она включает язык, обычаи, верования, привычки, социальную организацию, унаследованные от прошлого создания материальной культуры, технологические процессы, системы оценок» (Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 35)]; во вторую — определения культуры как системы принципов и духовных ориентиров, благодаря которым создается и поддерживается «вторая природа» (см. следующую сноску). Существуют также определения, получаемые пересечением этих групп или смешением значений «культуры» как совокупности процессов, в которых осуществляется бытие «второй природы», и конкретных результатов этих процессов. Культура, как она определяется в первой группе, есть объект изучения «наук о культуре» или культурологии; определения второй группы полагают культуру как предмет философии культуры [ «Философское понимание культуры… фиксирует внимание не на фактах, как они даны в опыте внешнего наблюдения, а на принципах, которые позволяют нам относить эти факты к культуре» (Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 25)].

88

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 113.

89

Я не останавливаюсь на критике постмодернистского проекта «эвакуации из пространства культуры». На эту тему есть много работ, хотя в нашей стране их число пока уступает потоку постмодернистской или близкой к ней литературы (см., например: Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998; Бычков В. В., Бычкова Л. С. XX век: предельные метаморфозы культуры // Полигнозис, 2000, № 2. С. 63–76; Дубровский Д. И. Постмодернистская мода // Вопросы философии, 2001, № 8. С. 42–55; Порус В. Н. Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной культуре России // Вопросы философии, 2005, № 11. С. 24–36).