Пограничная личность. Видение и исцеление

Натан Шварц-Салант

Одна из самых известных и часто цитируемых книг, написанных юнгианскими аналитиками, «Пограничная личность» Натана Шварц-Саланта посвящена работе с одной из наиболее сложных категорий пациентов, к которой автор подходит, используя все достижения глубинной психологии, как юнгианской, так и фрейдистской. Раскрыта специфика терапевтического использования тонких уровней восприятия – имагинального ви́дения в переносе-контрпереносе, работы в поле аналитического третьего. Развивая юнговскую алхимическую метафору аналитического процесса, автор дает оригинальную интерпретацию известной серии рисунков из Rosarium philosoforum и показывает, какие глубинные проблемы приходится решать психике на пути воплощения. В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

Введение

Невроз теснейшим образом связан с проблемой эпохи и представляет собой, собственно, неудавшуюся попытку индивида в себе самом разрешить общую проблему.

C. G. Jung, 1942a, par. 18^[2]

Термин «пограничное состояние» (borderline) описывает специфический психологический синдром. Общепризнано, что этот термин впервые введен в психоаналитическую литературу в статье Адольфа Стерна «Психоаналитическое исследование и терапия пограничной группы неврозов» (1938). В ней Стерн описал группу пациентов, демонстрировавших явное сопротивление психоаналитическому лечению, которых он рассматривал как крайне нарциссичных. Они страдали, по его словам, от «психического кровотечения». Кроме того, психическая травма вызвала у этих пациентов эмоциональный паралич, они демонстрировали ригидность разума и тела, неуверенность, часто мазохизм, и страдали от глубоко укорененного чувства неполноценности. В работе Стерна сформулировано понятие пограничного синдрома, который не является ни невротическим, ни психотическим, и вместе с тем несет в себе характерные черты и того, и другого. В процессе научного осмысления этого синдрома предлагались и другие термины для описания состояния таких «трудных пациентов», среди которых — «амбулаторная шизофрения» (Zilboorg, 1941), «скрытый психоз» (Bychowski, 1953) и «псевдоневротическая шизофрения» (Hoch, Cattell, 1959).

Психологическая литература (особенно за последние тридцать лет) переполнена описаниями пациентов, чьи симптомы и поведение варьируются от навязчивых или истерических состояний до психотических тревог и защит, но наряду с этим имеются и периоды рационального, «нормального» поведения. Действительно, состояния таких пациентов, по-видимому, столь переменчивы, что понятие «пограничный» можно легко применить к любому человеку, психический статус которого с трудом поддается классификации и не вписывается в установленные психиатрические категории неврозов или психозов. Это уязвимое место в использовании термина побудило Роберта Найта (Knight, 1953) к критике понятия «пограничное расстройство»: «диагноз — мусорное ведро». Даже теперь диагноз «пограничное расстройство» часто ставится «от противного», после того как другие возможности были исчерпаны. Однако эти трудности не отменяют того факта, что такая категория существует; пациенты с пограничным расстройством личности действительно демонстрируют специфические симптомы и поведение, которые особенно сильно воздействуют на психику терапевта. К настоящему времени термин «пограничное состояние» стал в психоаналитической литературе общепринятым.

Большинство пограничных пациентов живут так, чтобы избежать сильной психической боли вследствие покинутости, и для этого они используют такие психотические механизмы, как защитная идеализация, расщепление, отрицание и обсессивно-компульсивная активность или, напротив, становятся инертными. Эти психические механизмы заменяют им нормально функционирующую самость, которая является основным организатором психической жизни.

Самость — центр саморегуляции психики. Она гармонизирует противоположности, такие как порядок/беспорядок, слияние/сепарация, прогрессия/регрессия, любовь/ненависть, разум/тело. Юнг пишет:

Бессознательное действительно выдвигает сбивающее с толку обилие аналогий этой непонятной штуки, которую мы называем мандала или «Самость». Это аналогично тому, как если бы мы были готовы витать в бессознательном древнем алхимическом сне и нагромождать новые симптомы поверх старых, чтобы узнать, наконец, так же много или так же мало, как и сами древние. Я не буду преувеличивать значение lapis для наших праотцев, а также значение мандалы для ламаистов и тантристов, ацтеков и индейцев пуэбло, «золотого шарика» для даосов и «золотого семени» для индусов. Нам известен текст, который дает живое объяснение этому. Но что обозначает бессмысленная настойчивость бессознательного, являющего туманный символизм просвещенному европейцу? <…>

С этой точки зрения все может быть сгруппировано общей концепцией «мандалы», выражающей сущность некоторого рода позиции. Известные позиции сознания имеют определенные цели и устремления. Но отношение человека к Самости — единственное, не имеющее определенной цели и видимого стремления… Достаточно легко сказать «Самость», но что же это значит? Это продолжает скрываться в «метафизической» темноте. Я могу определить «Самость» как единство сознательных и бессознательных процессов, но это выше нашего понимания; это настоящий lapis invisibilitatis. Раз существует бессознательное, а его существование, по крайней мере, постулат, то никто не может предположить его возможное содержание. Всеобщность доступна изучению только частями, и лишь в той мере, в какой они являются содержаниями сознательного… Правда, эта концепция [самость] устойчиво проясняется с опытом — как показывают наши сны — впрочем, без какой-либо потери своей трансцендентности. Поскольку мы не можем знать границы чего-то неизвестного, мы, следовательно, не в состоянии устанавливать любые границы Самости. Эмпиричеческая манифестация бессознательного несет в себе признаки чего-то неограниченного, чего-то, не определяемого временем и пространством. Это нуминозное качество, и оно тревожит, особенно осторожный ум, который знает цену лишь точно ограниченным концепциям.

Все, что может быть выяснено о символизме мандалы^[3], отражает автономный психический факт, характеризуемый феноменологией, которая всегда повторяет себя и повсюду одинаково. Она, как понятие, должна представлять собой нечто вроде автономного ядра, о внутренней структуре и конечном значении которого мы ничего не знаем (Jung, 1953a, par. 247–249)^[4].

Очевидно, самость не может быть мертвой или полностью отсутствовать, но у пограничной личности она кажется таковой. Есть способы, при помощи которых мы можем обнаружить глубоко бессознательное функционирование самости: например, она проявляется в сновидениях, изображающих мучения пограничного пациента и в то же время — пути исцеления. Но при всей имманентности самости, т. е. существовании в пространственно-временных границах жизни эго, ее упорядочивающая сила оказывается подавлена мощными влечениями и навязчивыми состояниями, т. е. более темными аспектами бытия.

Имманентная самость пограничной личности инкапсулирована в психотическом процессе. Следовательно, существенно то, что такой человек страдает от глубоко укорененного страха быть покинутым, не находя материальных или духовных способов освободиться от него. По этой причине терапевт должен обнаруживать психотические и искажающие действительность фантазии и поведенческие модели пациента и противостоять им.

Связь между самостью как позитивной силой и темными разрушительными свойствами психики порождает важный вопрос. Если самость инкапсулирована внутрь темных аспектов бытия или захвачена ими, должны ли мы считать эти более темные аспекты частью самости? Ответ — важно подходить к этому именно так (Jung, 1953a, par. 25), поскольку сознательная установка врача по отношению к самости является решающей для ее потенциального возрождения в позитивной форме. Если мы недооцениваем психотические механизмы пограничного пациента и рассматриваем их как нечто, что должно быть подавлено или изменено, вместо того, чтобы признать и активно исследовать их вопреки множеству защит, отрицающих боль, то мы потеряем самость и, в лучшем случае, получим эго с развитой способностью к вытеснению. Религиозный вопрос также важен: воля самости, проявляющаяся через сновидения и фантазии, является слишком слабой, чтобы воплотиться в действии в реальном пространстве и времени. Акт веры со стороны терапевта необходим, если он хочет помочь человеку принять свое безумие, а не сбежать от него, поскольку пограничная личность может представить себе только опасности перемен, а не их плюсы, и переживает капитуляцию перед ними как падение в пустоту или безумие, откуда нет возврата.

Многие наблюдаемые особенности пограничной личности развиваются из-за недостаточного функционирования самости и вследствие психотического процесса, в котором самость инкапсулирована. Например, клиницист Л. Гринберг пишет:

Из ярких особенностей пограничных пациентов, описанных в психоаналитической литературе… лично я наблюдал следующие: господство «психотической части личности»; непереносимость фрустрации; преобладание агрессивных импульсов; использование патологического расщепления, нарциссических идентификаций, фантазий о всемогуществе и всеведении, а также идеализации в качестве центральных защитных процессов; нарушения идентичности; состояния диффузной тревоги; нарушение контакта с реальностью, хотя и без полной утраты связи с ней; временная потеря контроля над импульсами, с тенденцией к отыгрыванию вовне; преобладание примитивных объектных отношений; депрессия и крайне инфантильная зависимость от объектов; превалирование пре-генитальных конфликтов и тенденция к развитию психоза переноса, вплоть до угрозы кратковременных психотических срывов (1977, р. 123).

Конечно, я тоже наблюдал эти особенности; но важнее, я считаю, подчеркнуть другой фактор, ключевой для воплощения самости, обычно игнорируемый в психоаналитической литературе: пограничная личность отщеплена от имагинального восприятия и отрицает его — воображение оказывается для нее или недоступным, или преследующим. Множество клинических примеров в этой работе иллюстрируют различные проявления ви́дения пограничных пациентов, которое отщеплено от их нормального сознания; при помощи этого ви́дения пациент пристально изучает терапевта в ходе сессии, и страдает, если оно отсутствует. Оно берет свое начало в способности воображения точно воспринимать бессознательные процессы, и раскрытие этой способности — существенный элемент при восстановлении функционального значения самости. Способность терапевта видеть пациента через призму воображения — например, ощущать отщепленного и запуганного ребенка, исследующего окружение из-под прикрытия эго-защит — оказывается сосудом, контейнирующим психотический материал, который иначе мог бы привести к неуправляемому бредовому переносу.

Имагинальный процесс обеспечивает способность точно воспринимать эмоциональные состояния и установки других людей, — способность, присущую каждому человеку и, вероятно, функционирующую с рождения. Она присутствует как в психической, так и в физической жизни наряду с кинестетическим опытом, чувствами и мышлением. Этот способ восприятия включает в себя придание внутренним образам внешней формы (Corbin, 1969, р. 218 и далее) и дает возможность обнаружения того, о чем человек обычно предпочел бы не знать. Кроме того, клинически засвидетельствовано и бесспорно доказано, что пациент может бессознательно воспринимать сознательные и бессознательные установки терапевта. Широко известно, например, что сновидения пациента могут точно отображать определенные аспекты поведения и даже бессознательных фантазий терапевта о пациенте.

Один пациент вспомнил такой эпизод из своего раннего детства: «Я видел, как моя мать стоит в задумчивости, но я также заметил в ней еще чье-то присутствие — ушедшего в себя человека, полного ненависти. Как только я понял это, я осознал, что мать, которую я знал, была похожа на машину, разыгрывающую роль, от которой она была полностью отделена. Я увидел это и испугался, потому что знал, что не должен был этого видеть». Имагинальный мир ребенка — вселенная образов. Это мир ви́дения, когда-то высоко развитого в традиционных обществах и в шаманских практиках, и которое живо в детстве, потому что ребенок близок к миру архетипических образов. Но, как правило, ребенок скорее откажется от этого глубокого способа понимания, чем впустит в свое сознание то, как его или ее ненавидят за каждую попытку индивидуации. В таких условиях дар ви́дения превращается в демоническую форму восприятия, которая будет атаковать позитивные аспекты личности и тех, с кем он или она взаимодействует.

Терапевт, решивший вернуть пациенту имагинальный способ восприятия, не может позволить себе не обращать внимания на искажения действительности, от которых страдает пограничная личность. (Психоаналитическая литература на эту тему, а также дающая общее представление о пограничном пациента, неисчерпаема; см. например: Frosch, 1964; Giovacchini, 1979; Green, 1975, 1977; Grinberg, 1977; Grotstein, 1979; Kernberg, 1975, 1984; Masterson, 1976, 1981; Meissner, 1984; Kinsley, 1982; Winnicott, 1971). Когда мы имеем дело с пограничным пациентом, мир которого расщеплен (например, на иллюзорные «хорошие» и «плохие» объекты), наши попытки воссоединить его с имагинальной реальностью приведут лишь к скрытой инфляции и подкрепят бредовое восприятие реальности.

Психоаналитическая литература описывает пограничного пациента в терминах психотических и невротических механизмов. Такой подход полезен тем, что указывает нам на необходимость обратить внимание на беспомощную часть личности, запутавшуюся в психотических процессах — независимо от того, насколько успешны такие пациенты в повседневной жизни за счет своих обсессивных механизмов. В этой работе, однако, я утверждаю, что попыток понять феноменологию пограничной личности исключительно в терминах психотических и/или невротических механизмов недостаточно для полного осмысления этого расстройства. Французский психоаналитик Андре Грин предложил идею о том, что «пограничная» категория специфична (Green, 1977, p. 17), и что для ее определения может потребоваться модель, не основанная на психозе или неврозе. Я уверенно поддерживаю такую точку зрения.

Пограничные состояния существуют в пространстве или в поле взаимодействия, уникальные особенности которого трудно уловить. Это поле можно охарактеризовать через понятие лиминальности (liminality), которое антрополог Виктор Тернер (Turner, 1974) использовал для описания ритуальных практик. В ходе ритуала неофит переходит из привычного мира, существующего в пространстве и времени, через порог (limen) в сферу опыта, обычно вытесняемого и недоступного повседневному сознанию. Затем он или она возвращается к темпоральности (и нормальности), получив опыт взаимодействия с этой атемпоральной (вневременной) сферой. Лиминальные переживания несут в себе чрезвычайно мощные архетипические силы. Лиминальные ритуалы вращаются вокруг первичных символов и символических действий, «которые предназначены пробуждать gross quantum^[5] аффектов — в том числе недозволенных — чтобы в следующей фазе большого ритуала связать эти аффекты, лишенные моральных свойств, с приемлемыми и одобряемыми целями и ценностями» (Turner, 1974, p. 257).

Мы могли бы описать пограничную личность как «застрявшую» в лиминальном переходе, в состоянии, описанном Тернером как лиминоидное, в котором «gross quantum аффектов» высвобожден, но не прошел качественного обновления — создания «одобряемых целей и ценностей» не произошло. Обновляющие свойства лиминального ритуала объясняются тем, что они исходят из архетипического источника. Но в случае пограничного состояния архетипическое свойство обновления сочетается самым запутанным образом с индивидуально наработанными психическими структурами. Такое слияние происходит потому, что эго пациента колеблется между различными частями его психического материала: 1) отщепленными комплексами крайне негативных аффектов; 2) интроектами неосознаваемых родительских качеств и 3) чувственными состояниями не-присутствия, связанными с неудачами при переходе от одной стадии развития к другой. Эти колебания порождают ситуацию, когда ощущение всемогущества чередуется с глубоким ощущением неполноценности. Цель терапии пограничных пациентов состоит не в том, чтобы вытеснить эти психические состояния, но найти подход, который позволит задействовать обновляющий потенциал архетипов, лежащих в основе их общего состояния.

Если терапевт намерен задействовать обновляющий потенциал, заключенный в пограничных состояниях, нужно принять во внимание характер поля взаимодействия, возникающего при работе с пограничным пациентом. Такое стремление приводит нас на территорию алхимической мысли, возрожденной в замечательных исследованиях К. Г. Юнга, в частности, в работе «Психологии переноса» (Jung, 1946), входящей в корпус трудов, который завершает его opus magnum^[6] — Mysterium Coniunctionis (1955). Символические основания алхимии дают нам средства, с помощью которых мы начинаем понимать значение и суть пограничных переживаний. Подход Юнга к алхимической символике может быть сфокусирован на поле взаимодействия. Эта плодородная сфера, видимая только глазу воображения, констеллируется в процессе переноса и контрпереноса, и наблюдение за этим процессом — существенная часть моего подхода.

Ключевым является вопрос о локусе этих неуловимых энергетических полей; наша неспособность локализовать их в пределах нашего нормального пространственно-временного восприятия приводит к возрождению древнего понятия тонкого тела. Это понятие, являющееся основопологающим для алхимического мышления, относится к переживаниям, которые нельзя назвать ни физическими, ни ментальными, но принадлежащими к обеим этим сферам. Кроме того, концепция тонкого тела неразрывно связана с алхимическим представлением о воображении (лат. imaginatio), которое считалось имеющим и психическую, и материальную природу. Мы ощущаем на себе действенность воображения в процессе проективной идентификации, при котором бессознательные части одного человека ощущаются другим как проникающие и влияющие на него. Тонкое тело — сфера, через которую передаются и трансформируются проекции; эти процессы могут быть восприняты при помощи воображения, однако рациональным способом их обычно нельзя обнаружить.

Концепция тонкого тела во многом сходна с идеей Винникотта о переходном, или потенциальном, пространстве, но является более полной, так как описывает сферу, в которой протекают специфические процессы, становящиеся доступными для восприятия в воображении, когда приходит в действие процесс переноса-контрпереноса. В некотором смысле эти процессы раскрывают существование комплекса, который управляет бессознательным и терапевта, и пациента. Обнаружение бессознательных факторов взаимодействия является фокусом моего подхода к трансформированию структур и энергий, с которыми мы сталкиваемся при пограничных состояниях сознания.

Поскольку эти психические энергии могут вызывать сильную тревогу, неудивительно, что многие терапевты, работающие с пограничными пациентами, иногда начинают искать убежище в концептуальных схемах, обещающих безопасность при условии контроля над собственными аффектами. Терапевт пытается найти опору перед лицом интенсивных аффектов ненависти, гнева, голода и зависти, вместо того чтобы естественным образом пережить их. Кроме того, зачастую он будет избегать соприкосновения с хаосом и признания болезненного отсутствия эмоционального контакта с пациентом. Диагностирование клиницистом пациента как «пограничного» часто оказывается своего рода словесной магией, защитным средством, призванным лишить этого «трудного пациента» силы и подчинить его.

За прошедшие тридцать лет существенно увеличилось количество публикаций о пограничных пациентах, в которых предлагаются различные модели внутренней структуры этого личностного расстройства и причин, его вызывающих. Хотя подходы к работе с пограничным пациентом очень разнятся (Meissner, 1984), у терапевтов все еще сохраняется тенденция придерживаться «научной позиции» и пытаться упорядочить феноменологию состояния, которое мы называем пограничным. Эта «научная позиция» предполагает рационально-дискурсивный подход, согласно которому пограничная личность рассматривается как совокупность невротических и психотических механизмов, формирующихся вследствие блокировки процесса индивидуации в раннем детстве. Например, многие клиницисты придерживаются концепции индивидуации в младенчестве Маргарет Малер и рассматривают пограничное состояние как результат того, что не пройдена подфаза сепарации-воссоединения, которая соответствует возрасту примерно 15–22 месяцев (Mahler, 1980). Кляйниански ориентированные терапевты рассматривают пограничное состояние как следствие неудачного вступления в депрессивную позицию и непрохождения через эту фазу; они полагают, что человек, страдающий от этого состояния, постоянно подвержен влиянию преследующих аффектов, характерных для параноидно-шизоидной позиции (Segal, 1980). Отто Кернберг (Kernberg, 1975, 1984) комбинирует кляйнианский подход, теории развития и подход Эдит Якобсен (Jacobsen, 1964) к эго-психологии. Уильям Мейсснер, учитывая ограничения существующих моделей пограничной личности, комбинирует малеровскую концепцию с такими идеями, как семейные паттерны, генетические факторы и нарушения привязанностей на втором — третьем году жизни (Meissner, 1984). Правильное представление о последствиях дефицита привязанности в раннем возрасте, к которому привлекли внимание эти клиницисты, является ключевым для понимании пограничного состояния; и в самом деле, нужно внимательно рассматривать события первых месяцев жизни. Упомянутые выше подходы представляют определенную ценность и могут быть использованы, однако они ограничены в своих возможностях. Необходим другой, дополнительный подход — феноменология, столь четко сформулированная в рационально-дискурсивном ключе, должна быть помещена в контекст архетипического понимания, которое включает в себя символическое значение термина «пограничный».

«Символ, — говорит Юнг, — представляет собой лучшую формулировку малоизведанного» (1920, par. 815):

Что есть символ, что нет, — это зависит прежде всего от установки рассматривающего сознания, например, рассудка, который рассматривает данное обстоятельство не просто как таковое, но, сверх того, и как выражение чего-то неизвестного. Поэтому весьма возможно, что кто-нибудь создает такое обстоятельство, которое для его воззрения совсем не кажется символическим, но может представиться таковым сознанию другого человека. Точно так же возможно и обратное (Jung, 1920, par. 818)^[7].

Когда терапевты говорят о пограничном состоянии, часто это понятие неявно используется как символ определенных иррациональных состояний бытия, которые не могут быть исчерпывающе оценены в терминах, известных сознанию. Рациональное понимание сильных трансферентных переживаний, часто возникающих у терапевта при работе с пограничными пациентами, не охватывает в достаточной мере истинную природу этого опыта. Динамику переноса-контрпереноса нельзя осмыслить без четкого понимания того, как тонкое тело переживается в поле взаимодействия. Терапевт должен быть в состоянии осознавать тонкие состояния сознания. Эти состояния не могут быть дифференцированы на ментальные и физические, но почти осязаемо содержат в себе оба компонента; переживания на уровне тонкого тела являются ядром пограничного процесса. В пределах полей взаимодействия, констеллирующихся в ходе психотерапии, можно выделить различные свойства тонкого тела. Эти свойства, проливающие свет на пограничное состояние, Юнг рассматривает в своих работах по алхимической символике.

Символический аспект термина «пограничный» происходит из того факта, что в работе с пограничной личностью возникают состояния, которые колеблются на границе между индивидуальным и архетипическим так, что аспекты того и другого переплетаются, и часто — причудливым образом. Итак, терапевту приходится иметь дело с иррациональными элементами, которые существуют не только в пациенте, но и в нем самом. Эти состояния сознания, казалось бы, можно объяснить в терминах комплексов пациента или терапевта, однако факт остается фактом: поле взаимодействия может вызывать состояния слияния или холодной отстраненности, препятствующие эмпатическому пониманию. Альтернативой этому могут быть состояния союза, которые выходят за пределы полярности процессов слияния/сепарации. Ни одно из этих психических состояний не может быть сведено только лишь к индивидуальным аспектам терапевта или пациента.

Это движение между индивидуальными и архетипическими уровнями является принципиально важным: пограничное расстройство может быть частично интерпретировано в терминах конструктов теорий развития и концепций внутренней структуры подходов объектных отношений, однако на самом деле состояния, которые вынужденно переживаются в общем поле взаимодействия, не могут быть исчерпывающим образом описаны с позиций этих подходов. Напротив, терапевт вступил в ту область, которая лучше всего воспринимается при символической установке. Психика пограничной личности индуцирует проникновение в области, которые нелегко распознать и которые обычно избегаются, — в сферы хаоса, без которого невозможно человеческое обновление.

«Граница» присутствует в мифах многих культур. Это область психики, где нарушается ориентация эго и констеллируются мощные силы, которые эго слабо контролирует. На древних картах иногда познанный мир изображается окруженным клубами тумана и морскими змеями. Эти символические образы — одновременно и выражение страха и трепета человечества перед встречей с неизвестным, и попытки очертить и определить известное. В древнем Египте Эфиопия считалась пограничной территорией, т. е. областью, населенной людьми, которые могли контролировать опасные силы и были адептами черной магии. Египтяне понимали важность демонических сущностей, которые бушевали в «пограничной зоне» и вызывали страх и замешательство. Фактически, они инициировали процессы на «границе» ради возрождения Осириса, несмотря на то, что именно эти «пограничные» процессы разрушали основы жизни и порядка. Поскольку в рамках переходного обряда человек сталкивается ради обновления с самыми опасными силами, разрушающими порядок, египтяне попытались вплести эти силы в ткань своей мифологии, таким образом признавая, что демоническое не должно быть полностью отделено от повседневной жизни.

В египетской мифологии центральная четверица богов включает позитивную мать — богиню Исиду, ее супруга — милостивого царя Осириса, ее сестру Нефтиду (ассоциирующуюся с эфиопской царицей Асо) с супругом Сетом — демоническим антагонистом Осириса. Египетская мифология может с успехом служить моделью пограничных состояний: параноидное Око бродит по вселенной; позитивная Великая Мать Исида становится партнером главного демона Сета в битве против собственного сына Гора; баталии между Гором и Сетом приводят к тому, что Сет вырывает око у Гора, а Гор лишает Сета тестикул. Мы можем сказать, что их битва символически отражает то, что часто происходит в терапевтической ситуации, когда внутри поля взаимодействия с пограничным пациентом под властью проективной идентификации способность терапевта к имагинальному ви́дению и эмпатии уменьшается; в результате происходит «атака» на пациента, его кастрация за то, что он «был столь негативным».

Наиболее впечатляющая фигура египетской мифологии, Осирис, является мертвым богом, но это не значит, что он — бог мертвых. Беспомощный и инертный, он лежит в Нижнем мире в ожидании искупления (Rundle Clark, 1959). Осирис кажется защищенным в своем мазохистском уединении; он лежит неподвижно, обвитый змеем, атакующим его, если он осмеливается приподняться. Этот образ отражает переживания пограничного пациента, само существование которого оказывается под угрозой при малейшей попытке индивидуации. Напряжение древнеегипетского ритуала искупления Осириса, его девятидневных мучительных страданий, отражает огромные затраты энергии терапевта при работе с пограничным пациентом^[8].

Но египтяне не создали бы одну из самых значительных цивилизаций в мировой истории, если бы были нацией пограничных личностей. Напротив, они обладали талантом интегрировать такие пограничные состояния в свое культурное сознание. Они были способны осознать парадоксальную обновляющую природу тех состояний сознания, которые выглядят наиболее разрушительными. В работе с пограничной личностью большинство терапевтических рычагов мы получаем благодаря реакциям контрпереноса — реакциям, которые влекут за границу, в прежде заблокированные области хаоса. Но исходное условие терапии состоит в способности видеть эти условия в более широком контексте, не только как симптомы неудачных попыток индивидуации, а скорее как фрагменты психической и мифологической структуры, которая не была реализована во всей полноте.

Юнг говорил, что невротическая личность страдает от основной проблемы своего времени (Jung, 1942a, par. 18). Возможно, что союз двоих людей и процессы, которые его сопровождают — на алхимическом языке, coniunctio — могут быть отражением новой архетипической формы, появляющейся в коллективном бессознательном. Пограничные пациенты — люди, которые страдают от мучительной неспособности воплотить этот принцип союза. Страдание пограничного пациента может быть понято в терминах архетипических процессов, которые были фрагментированы: пациент переживает темные, разрушительные аспекты coniunctio, а его упорядочивающие и живительные свойства оказываются исключены.

Во время египетского праздника Сед происходила борьба между силами порядка и беспорядка, представленными Сетом и Гором, после чего следовали торжества в честь hieros gamos, священного брака между фараоном и царицей, который символизировал брак Исиды и Осириса. Точно так же за внешне разрушительными пограничными состояниями сознания скрыт новый порядок; этот порядок появляется из хаоса и принимает форму coniunctio. Опыт coniunctio может быть получен в пределах имагинальной сферы тонкого тела. В то время как темные разрушительные аспекты, относящиеся к coniunctio, доминируют при пограничном состоянии и в процессе работы с ним, терапевтическое осознание того, что мы имеем дело с более масштабным архетипическим паттерном, является решающим в терапии пограничных пациентов. Дезорганизующие аффекты тревоги, гнева или паники и связанное с ними ощущение бессмысленности могут быть ослаблены, если терапевт займет героическую позицию, которая иногда необходима, но героический образ действий препятствует пониманию цели и смысла страдания пограничного пациента. Подход к пониманию пограничных состояний, при котором тело, воображение и состояние единения ценятся наравне с рационально-дискурсивными подходами или даже больше, может преобразовать это страдание в значимый паттерн.

Используя в этой работе термин «пограничный», я с благодарностью принимаю предшествующие психоаналитические разработки и исхожу из этих моделей. Но символическое понимание этого термина также необходимо; этот подход позволяет проникнуть в области, которые невозможно полностью охватить рациональными средствами. Следовательно, в этой работе понятие «пограничного» следует понимать как гибрид символических и рационально-дискурсивных подходов.

Архетипические содержания обладают характерным качеством, которое Юнг, вслед за Рудольфом Отто, назвал нуминозным. Numinosum^[9], как в своих позитивных, так и в негативных формах, создает исключительные трудности для пограничного пациента. Этот объект, обладающий качеством нуминозности, является ядром любого религиозного опыта, и для него характерны и возвышенные, и демонические свойства; он связан с динамикой, неподвластной сознательному волевому контролю. Numinosum захватывает любого, и хотя мы надеемся на всевозможные рациональные способы ослабления его влияния на нас, это не отменяет того факта, что он составляет ядро наиболее важных переживаний человека. Функция религиозных систем, как показал Г. Шолем (1946), состоит в том, чтобы отделять человечество от numinosum, энергия которого часто рассматривается как источник слишком большой опасности. Психоаналитическая концепция первичного процесса не дает возможности осознать истинную природу numinosum, которая часто проявляется через эмоциональное затопление и архаичные образы. В рамках концепции первичного процесса также не признается трансформирующая сила numinosum. Юнг, однако, говорил, что на numinosum основывается весь его подход к исцелению (Letter, 8 August, 1945). Он имел в виду, что энергии и структуры архетипов несут в себе мощный обновляющий потенциал, и что имагинативное вовлечение в работу этих «богов» и «богинь» открывает пути исцеления, которые вряд ли могут быть найдены иными способами. Роль numinosum в его позитивных и негативных формах обсуждается на протяжении всей этой книги. Пограничная личность охвачена страхом перед numinosum и чрезвычайно уязвима перед его подавляющей мощью.

Когда Фрейд ссылался на «океаническое переживание», он использовал этот термин для рефлексии очень ранних состояний слияния матери и младенца (Eigen, 1987, p. 8, n. 10). Пограничный пациент страдает от отсутствия подпитки и поддержки со стороны этого «Океана». Но, как правило, он знаком с мистической сферой, в которой Океан — это не его собственная мать, а numinosum. У пограничной личности особенно заметно, как numinosum переплетается с обыденным. Работа с пограничной личностью часто толкает терапевта в область, которая находится «в промежутке» — между обыденным сознанием и той уникальной таинственной сферой, которую до сих пор относят к сфере мистики.

Аффекты пограничного пациента, которые появляются в ходе работы с ним, трудно описать, поскольку они не являются чисто индивидуальными, и поэтому не способствуют проявлению эмпатии, как правило, основанной на собственном раннем опыте терапевта. Пограничный пациент запутался в психических уровнях экстремальной интенсивности, которые имеют непосредственное отношение ко многим великим архетипическим темам в истории — к битве между богом и дьяволом, между жизнью и смертью; к возрождению души; и особенно — к великой драме соединения, которая находит свое выражение в архетипе coniunctio.

В главе 1 обсуждаются переживания, которые часто возникают в ходе терапии пограничного пациента. В главе 2 сравнивается пограничный пациент и нарциссическая личность, а в главе 3 рассматриваются искажения реальности, характерные для пограничного пациента. Глава 4 сфокусирована на центральном значении проективной идентификации в терапии пограничной личности, а в главе 5 я продолжаю эту тему в связи с динамикой тонкого тела. Кроме того, в 4 и 5 главах развивается идея о том, что бессознательная пара структурирует поле взаимодействия между терапевтом и пациентом. В главе 6 исследуется расщепление личности пограничного пациента на нормальную/невротическую и психотическую части. Эта дуальность осмыслена в терминах numinosum и далее увязывается со специфической логикой пограничного пациента, так искусно описанной Андре Грином. В главе 7 роман Апулея «Золотой осел» используется как опора для дальнейшей рефлексии — исцеления пограничного состояния через имагинальное понимание и телесное осознавание, которое может привести к coniunctio.

Примечания

2

Цит. по: Юнг К. Г. О психологии бессознательного // Психология бессознательного. М.: Канон, 1997. С. 48.

3

Шварц-Салант вставляет вместо слова «мандала» [the self] — Самость. — Прим. ред.

4

Цит. по: Юнг К. Г. Психология и алхимия / Пер. с англ. М.: Рефлбук, Киев.: Ваклер, 2003.

5

Огромную массу (лат.).

6

Дело жизни (лат.).

7

Цит. по: Юнг К. Г. Психологические типы. СПб.-М.: Ювента — Прогресс-Универс, 1995. С. 557.

8

Для понимания пограничных состояний сознания нет необходимости быть знатоком египетской мифологии, хотя я и предпочитаю обращаться к ней вслед за Юнгом. Конечно, можно привлечь и другие мифы, и большое количество литературных источников, чтобы описать пограничную личность в архетипическом контексте. Ранее я уже упоминал о важности алхимической символики. Стоит также вспомнить о значимости границы в шекспировском «Отелло», а в романе Апулея «Золотой осел» Люций, главный герой, обладает многими чертами пограничной личности (см. главу 7).

9

Нуминозный объект. — Прим. ред.