Философия идентичности. Единство делимого

Наталия Архангельская

Книга Наталии Архангельской будет интересна широкому кругу читателей, интересующихся вопросами самопознания. Автор размышляет об истоках идентичности, основаниях, сохраняющих ее длительность и непротиворечивость, о факторах, влияющих на процесс смены ценностей, идеалов, убеждений, жизненной миссии человека, а также дает авторскую методику работы над трансформацией мировоззренческого уровня идентичности.

Глава 2. Идентичность и самопознание: историософский ракурс

Идентичность, таким образом, становится важнейшим конструктом, позволяющим личности сохранить свою целостность несмотря на происходящие в ней изменения. Однако само понятие идентичности требует более пристального внимания: ни в философии, ни в психологии нет строгого определения термина «идентичность»; кристаллизируясь из теории Я-концепции, теория идентичности развивалась совместно с ней и потому трудно отделима от нее. Кроме того, в текстах часто встречаются термины Эго, Я, self, самосознание, идентичность, эго-идентичность или как синонимы, или как определения разных понятий. Сложности с употреблением этих терминов связаны с неясностью вопроса о том, что они фиксируют: субстанции или абстракции,¹² а также с проблемой придания идентичности статуса вещной реальности явления, которую можно зафиксировать и измерить.¹³

Проследим формирование взглядов на проблему идентичности. Это поможет обнаружить истоки этого понятия, выявить термины со сходной семантикой и рассмотреть их употребление в работах философов и психологов ХХ века, определив тем самым содержание понятия «идентичность», а также выбрать из всех представленных в современных теориях типы идентичности, которые оказывают определяющее влияние на процесс формирования личности.

В отечественной культурной традиции, отмечает Владимир Малахов, «идентичность» передавалась обычно как «тождество», что обуславливает трудности в осознании понятийного единства, например, «Философии тождества» Шеллинга и «Идентичности и дифференции» Хайдеггера (Heidegger M. Identität und Differenz. Pfüllingen, 1957). Идентичность как философская категория, таким образом, имеет своими корнями тождество (идентичность) бытия и интеллектуального созерцания Спинозы, абсолютное тождество объективного и субъективного Шеллинга, философию «всеединства» Владимира Соловьева: «В традиции метафизики от Аристотеля до наших дней идентичность есть характеристика бытия, более фундаментальная, чем различие. Хайдеггер, как и греки, на которых он непосредственно опирается, понимает под „идентичностью“ всеобщность бытия. Всякое сущее тождественно самому себе и — постольку, поскольку оно есть сущее — всякому другому сущему».¹⁴

В этой книге понятие «идентичность» используется как категория интердисциплинарного знания, и важно проследить ее связь с понятиями самопознания, саморазвития, самоопределения.

Одно из ранних упоминаний о проявлении саморазвития принадлежит Гераклиту («Я исследую самого себя»), а затем мы находим его у Сократа, который вслед за дельфийским оракулом призывал своих учеников познавать самих себя. Обращенность к внутреннему миру и широкое пользование самооценкой встречаются у Марка Аврелия и Плотина (обращение души на себя), а позже у Августина (рубеж четвертого и пятого веков) в произведении «Исповедь», в котором самопознание и самоопределение рассматривается им как духовное подвижничество.

Это были первые подступы к пониманию самопознания и идентичности. В каждой исторической эпохе понимание было различным. Декарту и Локку принадлежит заслуга поиска рациональных основ самопознания личности. У Декарта основой индивидуального бытия провозглашается рефлектирующая мысль («Я мыслю, следовательно, существую»). По Декарту, рефлексия — это самоотчет, внутренне упорядоченное отражение бытия. Локк развивает рациональный подход: сознание есть восприятие того, что происходит в собственном уме человека. Локк также высоко ставит рефлексию — «внутреннее восприятие деятельности нашего ума, когда он занимается приобретенными им идеями».¹⁵ Этот принцип лежит в основе современного понимания самосознания, в частности интроспекционизма, который придает большое значение рефлексии как механизму организации внутренней жизни и поведения личности.

Решающий шаг в активном изучении и реализации идеи самосознания был сделан в Просвещении, деятели которого (Руссо, Гердер, Гельвеций) способствовали утверждению взглядов на сознание (мышления и чувства) как на выражение самовоспитания и самообразования.

Начиная с Вольтера и французских просветителей глубокая взаимосвязь идей свободного саморазвития и политических свобод стала отличительной чертой гуманизма Нового времени и ее культуры образования. Она была воспринята и развита немецкими философами, прежде всего Кантом: человек свободен, если он должен подчиняться не другому человеку, а закону.

Идеология Просвещения много сделала для изучения самопознания культурного человека (например, Гумбольт указывал на самовоспитание как на продолжение естественного развития человека).

Демократический индивидуализм, провозглашенный Руссо, обусловил дальнейшее формирование представлений о самосознании, через кантовскую философию оказал существенное влияние на современный европейский менталитет.

Кант вводит в научный оборот и объясняет многие понятия, которые широко используются современной наукой. Понимание идентичности как категории современного междисциплинарного знания близко кантовскому пониманию души. В заметке «Об органе души» Кант пишет: «Под душой следует понимать лишь способность суммировать данные представления и создавать единство эмпирической апперцепции (animus), а не субстанцию (anima) в ее полностью различенной от материи природе — от нее мы здесь отвлекаемся; тем самым мы выигрываем то, что, занимаясь мыслящим субъектом, мы не переходим в область метафизики, предметом которой является чистое сознание и его априорное единство в акте соединения данных представлений (рассудок), а исходим из способности воображения, чьи созерцания (и без наличия предмета) могут быть приняты в качестве эмпирических представлений, соответствующих впечатлениям мозга и относящихся к целостности внутреннего самосозерцания».¹⁶

В структурах сознания Кант выделяет роль трансцендентальной (изначальной) апперцепции, или заданности восприятия, сознания самого себя: «Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [представлению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания…».¹⁷ Единство самосознания, утверждает Кант, не может быть результатом познания, опыта, а должно предшествовать всякому опыту, т. е. быть априорным.

Кант дает сложную картину человеческого «Я»: «Я» объективного и субъективного, чувственного и интеллектуального, ориентированного на внешний мир и на себя (рефлективного). Он пишет: «…необходимо четко различать трансцендентальное и эмпирическое сознание; первое есть сознание: „Я мыслю“, которое предшествует всякому опыту, впервые только и делая его возможным. Но это трансцендентальное сознание не дает нам никакого познания нас самих, ибо познание самих себя является определением нашего существования во времени, а чтобы это произошло, я должен воздействовать на свое внутреннее чувство».¹⁸ Кант выделяет «Я внутреннего чувственного созерцания» и «Я мыслящего субъекта». В разуме Кант видит способность судить автономно, т.е. свободно. Человек, по Канту, отмечает М. Афасижев, «…существо, подчиняющееся законам, действующим на двух отличных друг от друга уровнях, — природы и свободы, или физическом и духовном».¹⁹ Провозглашение новой ценности — человеческого «я» — привело к замене теоцентрической модели бытия на антропоцентрическую. Кант выразил этот поворот в формулировке категорического императива: признать каждого человека целью в себе и не допустить его превращения в средство для других.

Кант тесно связывает развитие личности и нравственность. Кантовскую логику отличает видение глубокой связи долга, автономности и свободы личности. Он определяет личность как свободу и независимость от механизма природы и одновременно как способность существа, подчиняющегося данным собственным разумом практическим законам.

С учетом этих идей и принципов выводится понимание способностей самосовершенствования и самосохранения. Первая из них характеризуется как способность к культуре (как деятельному совершенству самого себя). Кант понимает развитие личности как культуру, культивирование ее собственных сил. В этом он видит долг человека перед самим собой. Работы Канта характеризовали самоопределение личности через моральный закон, стимулировали осмысление проблем свободы и саморазвития.

Георг Гегель в «Философии права» говорит о самопознании личности как переработке себя в культуре, употребляя латинское выражение «cultura anima». В культуре Гегель ищет и обоснование различных психологий. Истинно философская психология, по мысли Гегеля, рождает задачу постижения духа в индивидуальном сознании, через осознание самобытности.

Гегель понимал человека так, «…что он есть самосознание вообще, поскольку его духовная природа является исходным пунктом и предпосылкой».²⁰ Суть гегелевского учения о субъективном духе состоит в усилении духовного начала, сознания, самосознания и их синтеза — разума, достигающего в своем развитии определенных ступеней, которые являются объектом изучения антропологии (индивидуальные телесные проявления человеческого духа), феноменологии духа (самосознание), психологии (теоретический, практический и «свободный дух»). Учение об объективном духе представлено как самовозвышение до права, нравственности и государства. Исходным моментом права является свободная воля, благодаря праву самосознание поднимается до овладения внешней действительностью. Самовозвышение до овладения внутренней действительностью, моральностью, предполагает абсолютную свободу самосознания, которую объективный дух достигает в нравственности. Андрей Дворцов отмечает: «…Гегель рассматривает мораль как такое внутреннее поведение субъекта, при котором он сам способен определять содержание добра и зла, руководствуясь при этом общепринятыми разумными принципами».²¹ Самовозвышение объективного духа до общественного самосознания в формах семьи, гражданского общества и государства знаменует высшую ступень саморазвития.

Антропологические и гуманистические идеи Канта нашли дальнейшее отражение в работах Фейербаха, в частности, в его «Этике», которая вся направлена на самость, на восприятие самого себя, на познание других через «Я». В работе «Основные положения философии будущего» Фейербах пишет: «Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты».²²

Фактически все философы вносят в решение вопроса самопознания свою лепту. В учении Иоганна Фихте самость — это самодвижение мысли, а «Я» — основная предпосылка активности: «Что такое это я? Вместе и объект и субъект, постоянно сознающее и сознаваемое, созерцающее и созерцаемое, одновременно мыслящее и мыслимое. Только через самого себя должен я быть тем, что я есть, только через самого себя должен я производить понятия и создавать лежащее вне понятия состояние».²³ Теодор Ойзерман отмечает: «В фихтевском абсолютном Я не трудно узнать трансцендентальную апперцепцию Канта, которая, однако, подверглась существенному изменению: это не просто единство самосознания, но вместе с тем единство воли, деятельности, поскольку в абсолютном Я, с точки зрения Фихте, знание и сила полностью совпадают и потому всемогущи. Абсолютное Я полагает самое себя, ибо оно абсолютно. Абсолютное Я полагает не-Я, т. е. все другое, весь внешний мир, который необходим абсолютному субъекту как его антипод, как материал для его творческой активности».²⁴

Спенсер называет отношение к себе одним из главных типов отношений и включает в него заглядывающее внутрь себя сознание и переживание субъектом отношения к себе и среде. Дильтей говорит о самовыявлении как основной форме саморазвития. Конт дает определение психического Я, опираясь на механизм взаимодействия и взаимообщения. Вебер находит в свободе и самоопределении личности высшее достижение европейского сознания. Карл Ясперс с помощью категории свободы анализирует сущность бытия самости, указывая на то, что в качестве возможности свободы человек — либо ее осуществление, либо искажение: «Свобода — это преодоление того внешнего, которое все-таки подчиняет меня себе. Свобода возникает там, где это другое уже не является мне чуждым, где, напротив, я узнаю себя в другом или где это внешне необходимое становится моментом моего существования, где оно познано и получило определенную форму.

Однако свобода есть вместе с тем и преодоление собственного произвола. Свобода совпадает с внутренне наличествующей необходимостью истинного».²⁵

Фридрих Ницше понимает самопознание как упорядочение хаоса в себе. Подобно тому, как древние греки научились упорядочивать хаос путем возвращения к себе, то есть к своим истинным потребностям, заглушая в себе мнимые потребности, и тем самым сумели из эпигонов всего Востока стать первенцами и прообразами грядущих культурных народов, каждый из нас «…должен организовать в себе хаос путем обдуманного возвращения к своим истинным потребностям».²⁶

В рамках позитивного экзистенциализма Никола Аббаньяно самопознание понимается как коэкзистенция, отношение или возможность отношения человека с человеком, посредством которого он начинает понимать себя: «Поиск себя, ответственное решение столь мало является замыканием Я в самом себе, что его можно определить как поиск других в их инаковости. Я могу понять самого себя, только понимая других. И понимать других означает не сводить других к самому себе, а признавать их именно как других и искать в их инаковости побудительные причины и возможности симпатии, солидарности и борьбы. (…) Я может трансцендировать к собственному единству, только трансцендируя к экзистенции другого, только выходя из совместного проживания как отчужденности и потенциального разрыва коэкзистенциальной связи, чтобы двигаться к коэкзистенции, являющейся упрочением этой связи на основе взаимопонимания и солидарности».²⁷

Тема самопознания, самоопределения личности в русской философии разрабатывалась в контексте сущностного единства человека и мира. Николай Бердяев писал в работе «Смысл творчества»: «Философы постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке и значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, давали лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке».²⁸ Философ характеризовал сложность процесса самопознания, который ведет к познанию Вселенной: «Человек — микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия — макрокосма. <…> Человек-микрокосм есть столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от камня до Божества. <…> Лишь микрокосм в силах постигнуть макрокосм. Человек потому постигает тайну вселенной, что он одного с ней состава, что в нем живут те же стихии, действует тот же разум. Человек — не дробная, бесконечно малая часть вселенной, а малая, но целая вселенная. Человек — вселенная, и потому вселенная ему не чужда. <…> Лишь углублением в микрокосм познается макрокосм. Углубление же в микрокосм не есть субъективизм, это разрыв всех граней субъективизма. В глубине человека заложена реальная вселенная, в нем живет вселенский разум…».²⁹ Этим мыслям созвучны размышления Павла Флоренского: «…Человек и Природа взаимно подобны и внутренне едины. Человек — малый мир, микрокосм, µικροκόσµος. Среда — большой мир, макрокосм, µακροκόσµος. Так говорится обычно. Но ничто не мешает нам сказать и наоборот, называя Человеком макрокосмом, а Природу микрокосмом: если и он, и она бесконечны, то человек, как часть природы, может быть равномощен со своим целым, и то же должно сказать о природе как части человека. <…> И природа, и человек бесконечны; и по бесконечности своей, как равно-мощные, могут быть взаимно частями друг друга, — скажу более, могут быть частями самих себя, причем части равно-мощны между собою и с целым. Человек — в мире; но человек так же сложен, как и мир. Мир — в человеке; но и мир так же сложен, как человек».³⁰

Начиная с последней трети 19 века исследования самопознания охватывают огромные отрасли гуманитарного знания, переносятся в сферу социальной психологии, социальной, культурной, философской антропологии. Возникают направления и школы, целиком ориентированные на проблематику саморазвития и самопознания, например, персонализм или экзистенциализм. На основе понимания проблемы самоопределения, самопознания, саморазвития рождается современное понимание идентичности.

Примечания

12

Симонова О. А. Социологический смысл понятия идентичности в концепции Э. Г. Эриксона //Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. — 2001. — №2. — С. 103—121. — С. 113.

13

Трубина Е. Персональная идентичность как социально-философская проблема. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. Екатеринбург, 1996.

14

Малахов В. С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. — 1998. — №2. — С. 43—53. — С. 43—44.

15

Локк Дж. Избранные философские сочинения в двух томах. — Т. 1. — М. — 1960. — С.129, 138.

16

Кант И. [Об органе души] //Кант И. Трактаты и письма. — М. — Изд-во «Наука» — 1980. — 709 с. — С. 620—624 — С. 621.

17

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в шести томах [Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана.] — М, «Мысль», 1964. — Т. 3. — 799 с. — С. 191 — 192.

18

Кант И. [Из черновиков] №6311 (1788—1791 гг.) Опровержение проблематического идеализма//Кант И. Трактаты и письма. — М. — Изд-во «Наука» — 1980. — 709 с. — С. 626—628 — С. 627.

19

Афасижев М. Н. Эстетика Канта. — М, Издательство «Наука», 1975. — 135 с. — С. 16.

20

Гегель Г. В. Ф. История философии // Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. — СПб., «Наука». — 2000. — 479 с. — С. 351.

21

Дворцов А. Т. Гегель. — М, Издательство «Наука», 1972. — 173 с. — С. 127.

22

Фейербах Л. Основные положения философии будущего// Фейербах Л. Избранные философские произведения. — М., Государственное издательство политической литературы. — 1955. — 676 с. — С. 134—204. — С. 203.

23

Фихте И. Назначение человека. // Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение / Пер. с нем. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. — 784 с. — С. 649.

24

Ойзерман Т. Главный труд Канта // Кант И. Сочинения в шести томах [Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана.] — М, «Мысль», 1964. — Т. 3. — 799 с. — С. 5—68. — С. 63.

25

К. Ясперс. Истоки истории и ее цель//Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М. — Политиздат. — 1991. — 527 с. — С.28—287. — С. 167.

26

Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни //Ницше Ф. Сочинения. В двух томах: Т.1. — Пер. с нем. — Вступ. статья, составление и примечания К. А. Свасьяна. — М.: «РИПОЛ КЛАССИК», 1998. — 832 с. — С. 159 — 232. — С. 232.

27

Аббаньяно Н. Метафизика и экзистенция // Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм и другие работы. Перевод с итальянского А. Л. Зорина. — Издательство «Алетейя». — СПб., 1998. — 506 с. — С. 29—55. — С. 52—53.

28

Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М. — 1989. — 605 с. — С. 293.

29

Бердяев Н. А. Философия свободы.// Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М. — 1989. — 605 с. — С. 94—95.

30

Флоренский П. А. У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики) <Часть вторая> Воплощение формы (действие и орудие) // Флоренский П. А., священник. Сочинения. В 4 т. Т.3. / ред. Игумен Андроник (А. С. Трубачев). — М., Мысль. — 2000. — 621 с. — С. 441.