Философия идентичности. Единство делимого

Наталия Архангельская

Книга Наталии Архангельской будет интересна широкому кругу читателей, интересующихся вопросами самопознания. Автор размышляет об истоках идентичности, основаниях, сохраняющих ее длительность и непротиворечивость, о факторах, влияющих на процесс смены ценностей, идеалов, убеждений, жизненной миссии человека, а также дает авторскую методику работы над трансформацией мировоззренческого уровня идентичности.

Глава 1. Становление идентичности: философский подход

Множество проблем, решением которых занимается философия, социология, психология, этнология и сопредельные дисциплины, сводится к выявлению сущности человека, попытке мотивировать его действия, объяснить многообразие и единство индивидуумов, вынужденных сосуществовать и отвечать определенным требованиям общества. Исходным пунктом исследований становится понимание личности как некоего абстрактного образования, синтезирующего присущие человеку противоположные тенденции к индивидуализации и взаимодействию. Существует множество теорий, в рамках которых личность трактуется как организованная, долговременная, субъективно воспринимаемая сущность, составляющая самую сердцевину наших переживаний (Карл Роджерс); как внутреннее «нечто», детерминирующее характер взаимодействия человека с миром (Гордон Олпорт); как присущий каждому индивидууму уникальный способ осознания жизненного опыта (Джордж Келли); как функция результатов кризиса (Эрик Эриксон). Рассматривая личность условно как структуру, мы первоначально принимаем ее разделение на два пласта (внутренний и внешний), что предполагает этимология слова, отсылающая нас к маскам актеров древнегреческой драмы. Внешний пласт формируется в контакте с окружающим миром социальной действительности, внутренний является результатом осознания и принятия некоторых компонентов внешнего пласта в качестве значимых жизненных ориентиров и образцов поведения для данной личности.

Давайте рассмотрим каждый из этих пластов в отдельности, обратим внимание на их структуру, особенности формирования и функционирования, проследим процесс становления личности в ее взаимодействии с внутренним миром и окружающим миром социальной действительности.

Период, предшествующий самосознанию и становлению личности, можно описать, используя понятие Фридриха Шеллинга «субъект как ничто»: «Субъект, поскольку он еще мыслится в своей чистой субстанциальности, еще свободен от всякого бытия и есть хотя не ничто, но тем не менее как ничто. Не ничто, ибо он все-таки субъект; как ничто, ибо он — не объект, не сущий в предметном бытии».¹ И хотя у Шеллинга речь идет не о конечном человеческом Я, но о бесконечном субъекте: субъекте вообще как единственно непосредственно достоверном и о бесконечном субъекте, который никогда не может перестать быть субъектом, раствориться в объекте, — тем не менее, это положение применимо к процессу формирования личности и идентичности. Человек в начале своего существования уже не ничто, однако сам для себя он «как ничто», ибо он не является еще сам для себя ни субъектом, ни объектом, т. е. отсутствует сам для себя в предметном мире. В становлении конечного человеческого Я реализуется бесконечный субъект Шеллинга: становясь сам для себя объектом, он не перестает быть субъектом, превращаясь таким образом в субъект-объектное единство и обретая бесконечность: «…субъект есть не слепое, а бесконечное самополагание, т. е., становясь объектом, он не перестает быть субъектом; следовательно, он бесконечен не просто в отрицательном смысле, в том смысле, что он только не конечен или не может стать конечным, но и в положительном смысле, что он может сделать себя конечным (сделать себя нечто), однако при этом он вновь победно выступает из любого конечного состояния как субъект, или что он посредством каждого становления конечным, объектом, лишь возвышается до более высокой потенции субъективности».²

Познание Я-субъектом Я-объекта ведет к более высокому уровню самосознания и становлению личностной идентичности, то есть осознанию длительности себя как единства Я-субъекта и Я-объекта во времени. Первой ступенью этого процесса является осознание своего существования, которое можно выразить декартовским «Я существую» имея в виду все же не мысль как таковую, а ощущение, выражаемое этой мыслью, или то, что Иммануил Кант назвал трансцендентальным единством апперцепции: «Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [представлению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания…».³

Основой самотождественности является, по Канту, способность к априорному синтезу разнообразного содержания представлений, результатом которого становится единое представление: «…я сознаю свое тождественное Я (Selbst) в отношении многообразного [содержания] представлений, данных мне в созерцании, потому что я их все называю своими представлениями, составляющими одно представление. Но это значит, что я a priori сознаю необходимый синтез их, называемый первоначальным синтетическим единством апперцепции, которой подчинены все данные мне представления, причем именно синтез должен подчинять их ей».⁴

Осознание своего существования есть начало самоидентификации, осознание границ собственного Я предполагает осознание того, что есть «не-Я». И. Кант закладывает основу современного представления о личностной идентичности как восприятии длительности Я, самости во времени, опираясь на положение о том, что основой самотождественности является нечто, находящееся вне меня и связанное с моим существованием: «…я сознаю свое существование во времени (следовательно, и определимость этого существования во времени) посредством внутреннего опыта, а это есть нечто большее, чем только осознание моего представления; это то же, что и эмпирическое сознание моего существования, определимого только через отношение к чему-то, что связано с моим существованием и находится вне меня. Таким образом, это сознание моего существования во времени точно так же связано с сознанием отношения к чему-то находящемуся вне меня…».⁵

Идентичность начинается с момента противопоставления «Я» «не-Я» как отдельной части мира, противопоставленной остальной его части. Именно это противопоставление, однако и сущностное единство, является основой не только самопознания и самоопределения человека, но и основой познания вообще. Не только противопоставление, но и осознание единства с окружающим миром позволяет человеку самоопределиться в терминах как физических, так и нравственных черт. Познание окружающего — это преобразование «в себя», пишет Павел Флоренский: «Различными путями мысль приходит все к одному и тому же признанию: идеального родства мира и человека, их взаимообусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связи между собой. Гносеологически — все, познаваемое нами, есть нами усвояемое и в себя нами преобразуемое. <…> Психологически — все, нами ощущаемое, есть символическое воплощение нашей внутренней жизни, зеркало нашего духа».⁶

Сложный вопрос о границах и содержании «Я» и «не-Я» решается становящейся личностью предельно просто: то, что есть не «Я» — это «не-Я», то, что есть не «не-Я» — это «Я». «Я» и «не-Я» определяются через отрицание друг друга, там, где заканчивается одно, начинается другое. Отвлекаясь от фихтевского абсолютного Я, мы можем привести ту часть его учения, где говорится о противопоставленности «Я» (у Фихте эмпирического «Я») «не-Я», определении «Я» через «не-Я»: «… я никогда не осознает самого себя и не может осознать иначе, как в своих эмпирических определениях, и что эти эмпирические определения непременно предполагают нечто вне я. Уже тело человека, которое он называет своим телом, есть нечто вне я. Вне этого соединения он не был бы даже человеком, но чем-то для нас просто немыслимым, если возможно нечто такое, что не является даже мыслимой вещью, еще назвать чем-то. Рассматривать человека в себе и изолированно не значит, следовательно, ни здесь, ни где-либо рассматривать его просто как чистое я без всякого отношения к чему-нибудь вне его чистого я, а только мыслить его вне всякого отношения к себе подобным разумным существам».⁷

Разрабатывая проблему субъекта и объекта, Людвиг Фейербах полагает границей Я деятельность другого существа, Ты: «Объект, подлинный объект, дается мне лишь там, где дано существо, на меня воздействующее, где моя самодеятельность, — если судить с точки зрения мышления, — наталкивается на сопротивление, — поскольку деятельность другого существа является границей моей самодеятельности. Понятие объекта в непосредственном смысле есть не что иное, как понятие чужого Я. Поэтому понятие объекта, как такового, опосредовано понятием „ты“, то есть опредмеченного Я… Объект, то есть чужое Я, дан не моему Я, но дано не-Я, во мне находящемуся, если выразить это языком Фихте; в самом деле, только там, где я из Я превращаюсь в Ты, только там, где я — нечто страдательное, возникает представление активности, вне меня находящейся, — иначе говоря, только там дано нечто объективное. Но только благодаря чувству Я есть Не-я».⁸

Проблема определения «Я» через «не-Я» получает оригинальное прочтение у Жан-Поля Сартра, который понимает сознание как реально существующее на поверхности бытия-в-себе, в качестве его ничтожения: «Если бытие-в-себе не нуждается в чем-либо для своего существования, то бытие-для-себя, сознание, появляется только на основе бытия-в-себе и не представляет собой самостоятельной субстанции. Сартр отрицает за бытием сознания всякую субстанциональность, обладание каким-либо внутренним содержанием. Это чистое ничто, функция которого — отрицание, „ничтóжение“ всего того, что не есть оно».⁹

Для Сартра, отмечают исследователи, единство сознания определяется его интенциональностью, направленностью на объект, трансцендентный сознанию. Источник единства находится именно в объекте. Сознание является абсолютной пустотой, дырой (vide), удалением из себя всякой реальности, оно «абсолютно существующее в силу несуществования». Эта спонтанная активность определяется как чистая свобода.¹⁰

Сартр отмечает сложность феномена «Я»: «…Эго появляется для сознания как трансцендентное в-себе, как существующее в человеческом мире, а не как из сознания. Но отсюда нельзя заключать, что для-себя есть чистое и просто „безличностное“ созерцание. Эго не есть персонализирующий полюс сознания, без которого последнее оставалось бы в безличностном виде; как раз наоборот, сознание в своей фундаментальной самости допускает появление Эго в определенных условиях в качестве трансцендентного феномена этой самости. В самом деле,…невозможно говорить о в-себе, что оно есть себя. Оно просто есть. В этом смысле о Я, которое делают совсем несправедливо обитателем сознания, скажут, что оно есть Я сознания, но не что оно есть его собственное себя».¹¹

Результатом осознания границ собственного Я становится самоопределение, идентификация себя как устойчивой и длящейся во времени данности, являющейся центром происходящих в эмпирическом мире индивида событий, что знаменует вторую ступень на пути становления личностной идентичности. Далее этот процесс протекает в двух плоскостях: раскрытие закономерностей социальной действительности, самоотнесение к различным группам в процессе социализации, идентификация со «значимыми другими» обуславливает формирование представлений о себе как о социальном агенте, отбор значимых идентичностей и связанных с ними мировоззренческих ориентиров. Самопознание как бесконечный процесс открытия Я-субъектом Я-объекта, присвоения познанного Я-субъектом и переход к непознанному в Я-объекте, т. е. стремление к абсолютному самопознанию, абсолютной Я-идентичности характеризует вторую плоскость, в которой протекает процесс становления идентичности. Оговоримся, что самопознание мы понимаем в самом широком смысле как раскрытие Я во всей его многогранности и многоаспектности, под формулировкой «Я-субъект познает Я-объект» имеются в виду не только когнитивная, но и эмоциональная, и оценочная стороны субъект-объектного отношения. В ходе этого процесса формируется мировоззренческий уровень идентичности, который становится глубинным образованием Я-идентичности и оказывает влияние на становление личности в целом.

Примечания

1

Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 2/ Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова. — М.: Мысль, 1989. — 636 с. — С. 387—560. — С. 472.

2

Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 2/ Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова. — М.: Мысль, 1989. — 636 с. — С. 387—560. — С. 472.

3

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в шести томах [Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана.] — М, «Мысль», 1964. — Т. 3. — 799 с. — С. 191 — 192.

4

Там же. — С. 194.

5

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в шести томах [Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана.] — М, «Мысль», 1964. — Т. 3. — 799 с. — С. 101.

6

Флоренский П. А. У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики) <Часть вторая> Воплощение формы (действие и орудие) // Флоренский П. А., священник. Сочинения. В 4 т. Т.3. / ред. Игумен Андроник (А. С. Трубачев). — М., Мысль. — 2000. — 621 с. — С. 440.

7

Фихте И. Несколько лекций о назначении ученого //Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение / Пер. с нем. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. — 784 с. — (Классическая философская мысль) — С. 726.

8

Фейербах Л. Основные положения философии будущего// Фейербах Л. Избранные философские произведения. — М., Государственное издательство политической литературы. — 1955. — 676 с. — С. 134—204. — С. 183.

9

Колядко В. И. Предисловие. //Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии /Пер. с фр., предисл., примеч. В.И Колядко. — М. — Республика. — 2000. — 639 с. — С.3—18 — С. 11.

10

Там же. — С. 10.

11

Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии /Пер. с фр., предисл., примеч. В.И Колядко. — М. — Республика. — 2000. — 639 с. — С. 135.