Письма о русском экзистенциализме

Н. К. Бонецкая, 2021

В книге предпринято исследование русских версий экзистенциализма – философии существования человека. К русскому экзистенциализму, помимо общепринятых фигур – Н. Бердяева (1874–1948) и Льва Шестова (1866–1938), автор относит и М. Бахтина (1895–1975), создателя диалогической философской антропологии. Образы русских мыслителей приобретают особую выразительность благодаря сравнению их учений со взглядами Ж.-П. Сартра (1905–1980) и А. Камю (1913–1960). Свободное использование Н. Бонецкой жанра «философического письма», созданного П. Чаадаевым, делает стиль ее книги живым и непринужденным. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

© Н. К. Бонецкая, 2021

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2021

Предисловие: преодоление философии

Тезис о действительном конце философии, особенно в ситуации нынешнего тотального кризиса, едва ли не покажется трюизмом. Сами философы почувствовали свою обреченность давно, но позиций сдавать не спешили: Хайдеггер, к примеру, объявил Ницше последним европейским метафизиком, но разработал и собственное метафизическое учение. Вершиной философского подъема в Новое время был Кант, — затем наметился спуск: великие идеалисты Гегель, Фихте и Шеллинг были уже реакцией на Канта. Ориентированная на естественные науки, философская мысль XIX в. следовала руслу теории познания; безысходность усилий многочисленных гносеологов спровоцировала возврат к бытию, — рассуждать о бытии после Канта считалось не совсем приличным. На этой волне в последней трети XIX в. поднялась, в лице Вл. Соловьёва, и русская философия, еще до того робко, в спорах западников и славянофилов, выразившая конфликт позитивного и духовного мироощущений.

Философия исходит всегда из опыта бытия, — опыта естественнонаучного, религиозного или какого — то иного. Философия русского Серебряного века опиралась на разнообразный религиозный опыт — отнюдь не на легальный опыт Церкви, но на опыт индивидуальный, непременно духовный и иногда оккультный. Среди мыслителей Серебряного века были настоящие визионеры и мистики; свои личные сверхъестественные переживания они пытались осознать, привлекая для этого древние учения — гностицизм и Каббалу, старую теософию, а также новейший западный оккультизм. Так, Соловьёв пытался понять свои эротические видения с помощью иконописного образа Софии Премудрости Божией, смысл которого искал не столько в Библии, сколько в разного рода оккультной письменности. — Но экзистенциализм — как раз то направление русской мысли, которое противопоставляло себя софиологии, соловьвского опыта в расчет не принимавшее и концепта Софии отнюдь не развивавшее. Не был ли в таком случае русский экзистенциализм чистой философией типа позднейших учений Сартра или Камю?

Мой ответ станет решительным отрицанием этого предположения. Русский экзистенциализм был страстным порывом за границы философии, напряженным усилием уловить и описать нечто таинственное — конкретное бытие человека. Дело тут не только в новизне ставшего экзистенциальным философского стиля — наши мыслители вкладывали в свой дискурс глубинную жизнь «я», делая тем самым философию — философствование самим существованием их внутреннего человека. Дело было все же в возникавших смыслах, в сути учений, — в философии как таковой. А русская экзистенциальная философия начиналась намерением преодолеть Канта, уйти от «отвлеченных начал» рационализма в бытийственную конкретность. Русский экзистенциализм выступил с лозунгом радикального «оправдания» индивида — всякого конкретного человека. При этом наши мыслители опирались на собственный опыт существования, каждый на свой, как бы настаивая при этом на абсолютности своих глубинных открытий. В трудах Бердяева и Шестова были намечены духовные пути, выводящие философское мышление из послекантовских тупиков. Потому русский экзистенциализм это нечто большее, чем философия — движение одного категориального разума: за учениями русских экзистенциалистов просматривается целостная жизнь личности с ее волей и эмоциями, а также с ее глубинной тайной. Конечно, русские экзистенциалисты — не духовные учителя, создатели общезначимых методик. Их воззрениям не хватает теософской всеохватности, прослеженной до деталей антропологии, четкого свидетельства об опыте. И их сочинения, преодолевшие философскую абстрактность, не дотягивают до реализма, к примеру, антропософии Р. Штейнера или «науки Каббалы» нашего современника М. Лайтмана. Мифологическая тенденция таких учений русскому экзистенциализму не присуща. Но для воззрений Бердяева, Льва Шестова и Бахтина надо подбирать обозначения иные, чем философия. Чувствуя это, исследователи в связи с ними и говорят о гностицизме, герменевтике, «прозаике».

Примечательно то, что именно в стремлении преодолеть Канта — победить сам дух философии Нового времени — свое вдохновение черпали как Бердяев, так и Лев Шестов: Бердяев стремился выйти за пределы «чистого» разума, Лев Шестов — разума «практического». Иными словами, мысль Бердяева изначально следовала руслу гносеологии, мысль Льва Шестова была ориентирована этически и религиозно. Если вспомнить любимый обоими библейский образ, то можно сказать, что они стремились своими учениями примирить и соединить древо познания и древо жизни, встав тем самым над мировой трагедией грехопадения. Бердяев всю жизнь искал антитезы субъект — объектной теории познания. Как бы игнорируя позитивные науки, с самого начала он противопоставил их методу знание мистическое. В ранней — 1907 года — книге «Sub specie aeternitatis» он осознал себя «мистическим реалистом», познавательно направленным на «реалии» в средневековом смысле — на сущности запредельные в отношении чувственного опыта. В «Философии свободы» (1911 г.) свои гносеологические надежды Бердяев возлагает на «церковную мистику», требуя от нее при этом нетрадиционной «дерзновенности». Широко понятой, метафизической «церковности» он будет придерживаться до конца: в Церкви — Теле Христовом — субъект — объектный разрыв невозможен как невозможна обособленность членов единого организма. Бердяев неизменно позиционировал себя как христианина, признавал лишь «богочеловеческую» религию, однако в своем крене в сторону собственно человечности был близок не столько христианской традиции, сколько Каббале — древнейшему истоку и сокровенной душе не одного иудаизма, но и христианства. И уже в бердяевском труде 1913 — 1916 гг. «Смысл творчества» церковность отступает на задний план: со всем своим пламенным красноречием мыслитель доказывает, что прорыв в мир ноуменов способна осуществить сама творческая личность.

Этот философский поворот был обязан новому духовному опыту Бердяева, о котором он расскажет уже в 1940-е годы в автобиографическом «Самопознании». Опыт этот имел сверхъестественный характер и заключался в явлении мыслителю яркого света. Событие было осознано им как откровение творчества, отводящее от пути церковного покаяния. Сам Бог призывает человека творить его собственный мир, раскрывая скрытую доселе тайну: мир был создан для человека, мир и Бог — в человеке — творце, причем и сам мир — Человек Великий, Космический. Древнейшее представление мудрецов о тождестве микро — и макрокосма сделалось центром метафизики Бердяева. Весь его интерес отныне сосредоточен на тайне субъекта. Познавательный объект познания, повторяет он на разные лады, это сам познающий субъект, познание же — это самопознание, девиз святилищ древности. Что же касается изучаемого естественной наукой мира объектов, то он не что иное, как иллюзия органов чувств человека, его падшего мировосприятия, подлежащего исправлению на творческом — новом, открытом им, Бердяевым, духовном пути. В книгах 1920-1940-х годов, развивая обозначенную уже в «Смысле творчества» «философию свободного духа», Бердяев приходит к кажущемуся невероятным выводу. А именно, победа над «объективацией» означает не просто новую ступень гносеологии: вместе с кантовским «чистым разумом», «работающим» лишь в мире явлений, упраздняется, как бы растворяясь в творческом Свете, и ненавистный — лишающий человека свободы и несущий смерть «мир объектов». Здесь существо эзотерики Бердяева: все его труды говорят не о чем — то ином, как о чаемом всеми бессмертии, все они — поиски и принципиальное обретение духовного пути к вечности…

Такая же — сверхфилософская установка была с самого начала и у Льва Шестова. В своей первой (1898 года) книге «Шекспир и его критик Брандес» Лев Шестов конципирует человеческое существование как судебную тяжбу между конкретным индивидом и… категорическим императивом Канта. В последующих трудах 1900 — 1902 гг. («Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», «Достоевский и Нитше») Лев Шестов абсолютно открыто ниспровергает этику с ее «чёртовыми» (Достоевский) «добром и злом», противопоставляя ей искания Бога на «пути, открытом Нитше». По мере взросления Льва Шестова — мыслителя «Нитше» уступает место в его учении библейскому патриарху — «отцу веры» Аврааму. Кантовский же «практический разум», «категорический императив», у зрелого Льва Шестова отождествляется с древом познания Торы и объявляется дьявольским соблазном. Как и в случае Бердяева, здесь намечен некий духовный путь: если отказаться от категорий греховного разума, создающего ложную, подчиненную законам действительность, заковывающего тем самым человека в цепи необходимости и обрекающего его на смерть, то человеку возвратится зрение библейских праотцев и откроется никуда на самом деле не исчезавший райский сад, где вечно плодоносит Древо Жизни. Шестовский путь предпочтения веры разуму не был тривиально — религиозным обскурантизмом, но он еще более солипсичен и «эзотеричен» в сравнении с «путем» Бердяева. Общее здесь то. что воля обоих мыслителей — к отрыву от философии и поискам выхода в новое измерение бытия. Ставя в своей последней книге («Афины и Иерусалим») дилемму «религия либо философия», Лев Шестов однозначно разрешает ее в пользу «религии». Вот только что это за «религия»? Самим Львом Шестовым она осмысливалась как понятое в аллегорическом смысле «странничество» Авраама, бредущего по пустыне в Землю обетованную, повинуясь одному Божьему зову. Духовные пути русских экзистенциалистов были все же путями приватными, сохраняющими для нас свою эзотеричность.

Бахтин, вроде бы, напротив, сугубо «прозаичен»: он — теоретик прозаического, повседневного существования человека и к тому же философствует, отправляясь не от самой «жизни», а от «искусства» — искусства романной прозы. О том, что эта явная бахтинская позиция — не что иное, как камуфляж, я писала множество раз. Изначальная цель этого мыслителя была весьма амбициозной — не чем другим, а созданием «первой философии», учения о нравственном существовании человека. Бахтин — мыслитель был безрелигиозен, но признавал «дух» и отождествлял его с «нравственной реальностью» — миром человеческих отношений. Духовной действительностью для Бахтина было то «das Zwischenmenschliche», которое проблематизировали западные философы — диалогисты. И вот, в своей книге 1920-х гг. о Достоевском Бахтин искомый им (вместе со всем Серебряным веком) духовный мир обрел в «полифонических романах» Достоевского. Речь идет не о метафоре, даже не о художественной модели действительной экзистенции общества — общения: диалогом «идей» героев этих романов, по Бахтину, конституируется подлинное духовное пространство. В заметке 1919 года «Искусство и ответственность» Бахтин дерзновенно заявил о своем философском замысле свести воедино «искусство» и «жизнь». Это была бахтинская реакция на послекантовскую «трагедию культуры» — тот разрыв культурных ценностей и «жизни», на который сетовали неокантианцы. Бахтин — диалогист — создатель философии духа, разновидности экзистенциализма. Насколько близко «прозаическое» бахтинское учение о диалоге религиозному воззрению его двойника — хасида М. Бубера? Быть может, на этот вопрос ответит знаток еврейского мистицизма. Я только констатирую очевидное — выход диалогизма Бахтина, как и экзистенциализма Бердяева и Льва Шестова, за пределы чистой философии.

Как видно, в русском экзистенциализме меня интересует его пограничный характер — выступание из области чистой философии, устремленность в пространство религии и оккультизма. Свои размышления я попыталась выразить в жанре философического письма, к которому нередко прибегали как русские, так и европейские авторы. Этот жанр удобен для проблематизации тем, остро и интимно занимающих человека, — речь идет, понятно, не только обо мне. «Адресат» моих «писем» выбран, разумеется, под стать их содержанию. Мой «собеседник» — коллега — философ, при этом продвинутый европейский антропософ, не безразличный и к русским вопросам. Мой читатель сможет на свой вкус домыслить ответы вымышленного «профессора», — это как раз и предполагает данный, достаточно рискованный словесный жанр.

Наталья Бонецкая, февраль 2021 г.