История жены

Мэрилин Ялом, 2001

Мэрилин Ялом рассматривает историю брака «с женской точки зрения». Героини этой книги – жены древнегреческие и древнеримские, католические и протестантские, жены времен покорения Фронтира и Второй мировой войны. Здесь есть рассказы о тех женщинах, которые страдали от жестокости общества и собственных мужей, о тех, для кого замужество стало желанным счастьем, и о тех, кто успешно боролся с несправедливостью. Этот экскурс в историю жены завершается нашей эпохой, когда брак, переставший быть обязанностью, претерпевает крупнейшие изменения. Мэрилин Ялом – историк, сотрудница института гендерных исследований Мишель Клейман в Стэнфорде.

Глава первая.

Древний мир. Библейская жена, жены Греции и Рима

Мы считаем необходимым начать книгу с рассказа о женах в Библии, женах Греции и Рима потому, что религиозные, правовые и социальные практики именно этих древних обществ обусловили восприятие замужней женщины в современном западном мире. Та, кто покорна мужчине и подвластна ему, та, кто способна родить ему законного наследника, опекать его детей, та, кто ему готовит и убирает, — многим современным женщинам эти роли ненавистны, но отдельные аспекты устаревшей системы взглядов все еще имеют власть над нашим коллективным бессознательным. Многие мужья по-прежнему ждут от своих супруг, что они будут выполнять все перечисленные обязанности или хотя бы некоторые из них, а многие жены все еще стремятся соответствовать этим ожиданиям. Современные женщины, протестующие против такого отношения, на самом деле бросают вызов порядку вещей, который господствовал на протяжении более чем двух тысячелетий. Важно понимать, с чем они сражаются и что отстаивают их оппоненты — к примеру, представители консервативных религиозных общин.

Библейские жены

Самая знаменитая жена в иудео-христианской культуре — героиня мифа об Адаме и Еве. Легенда была включена в Библию около X века до н. э., и вслед за этим иудеи, а впоследствии христиане и мусульмане начали почитать Адама и Еву как прародителей рода человеческого. Уже тогда верующие, с одной стороны, признавали, что Ева — праматерь человечества, а с другой стороны, хулили ее как ту, кто первой ослушалась Бога.

В начале Библии, в первой главе Книги Бытия говорится, что Бог создал мужчину и женщину одновременно: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Но во второй главе излагается другая версия сотворения человека, согласно которой Бог создал женщину после мужчины, как бы еще немного подумав. В соответствии с этой версией сперва из праха земного был создан Адам. Затем, созерцая свое творение, Бог сказал: «не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18).

После шел рассказ о сотворении Евы из ребра Адама, который позднее дал почву для рассуждений о том, что подчинение мужчине и зависимость от него — часть женского предназначения. Даже иша в иврите и английское woman, в основе которого лежит корень «man» («мужчина»), отражает порядок вещей, при котором женщина — производное от мужчины.

Дела у Евы идут все хуже. По наущению змея она, вопреки Божьему запрету, вкушает от древа добра и зла, а затем соблазняет и Адама вкусить его плод. Наказание за этот проступок ложится на обоих: женщин Бог карает родами в муках, мужчин — тяготами в труде. Вдобавок закрепляется власть мужчины над женщиной. Бог говорит Еве после грехопадения: «и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16). Как и большинство мифов, этот служил для объяснения культурного феномена, который насаждался так долго, что стал считаться волей Господней.

Но на историю Евы можно посмотреть и под иным углом, который представит ее в более выгодном свете. Некоторые феминистки предполагали, что то, что Ева была создана второй, позволяет считать ее не вторичной, но улучшенной версией Адама. И даже консервативные комментаторы признают, что ее создание не было мотивировано лишь биологической необходимостью. Представление о жене как о спутнице мужчины, его опоре и поддержке (от слова эзер на иврите) имеет долгую историю у евреев и христиан. Согласно одному позднему комментарию к Талмуду (кодексу еврейской религиозной и мирской жизни), эзер следит за моральным обликом своего мужа: «Когда он праведен, она поддерживает его, когда он неправеден, восстает против него»^[3]. А главное, те, кто отстаивает равные права мужа и жены, могут цитировать последние слова второй главы Книги Бытия: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24).

В библейские времена еврейский мужчина мог иметь несколько жен. За каждую он должен был отдать своему тестю определенную сумму денег, мохар, или пятьдесят серебряных шекелей (Втор. 22:28–29), после чего на него ложилась обязанность ее обеспечивать. Вероятно, только богачи могли позволить себе иметь больше одной жены^[4]. К тому же жених и его семья должны были одарить подарками невесту и ее семью. После уплаты мохар и подношения подарков брак считался действительным и невеста принадлежала жениху, даже если они не жили вместе.

Отцу невесты полагалось обеспечить ее шилухим, то есть приданым. Это могло быть все, что пригодится молодым в хозяйстве: слуги, домашний скот, даже земли. В приданое также входила доля от мохар, которая возвращалась девушке «как плата за ее невинность»^[5]. Величина приданого, наряду с суммой, которая оставалась за женой в случае развода или смерти мужа, прописывалась в брачном контракте, или кетубе. Еврейские брачные контракты VIII века до н. э. содержат церемониальную фразу, с которой жених обращался к невесте перед свидетелями: «Вот жена моя, а я муж ее, отныне и навсегда».

За свадьбой следовал пир, а по его окончании — брачная ночь. Торжества могли продлиться неделю, но брак консумировался уже в первую ночь. Если же муж узнавал, что его жена не была девственницей, согласно Торе он мог убить ее: «то отроковицу пусть приведут к дверям дома отца ее, и жители города ее побьют ее камнями до смерти, ибо она сделала срамное дело среди Израиля, блудодействовав в доме отца своего; и так истреби зло из среды себя» (Втор. 22:21).

Выйдя замуж, невеста в соответствии с законом и обычаями обязана была повиноваться своему мужу — в большинстве еврейских и христианских свадебных клятв до сих пор можно найти упоминание об этом долге, основополагающем для библейской концепции жены. Ведь жена считалась «собственностью» мужа наряду со скотом и рабами. Другой важной обязанностью жены было родить мальчика. Сын давал ей надежду на то, что она будет принята новой семьей.

Однако даже если две главные обязанности выполнялись, мужу, желающему избавиться от жены, достаточно было лишь подписать разводное письмо, вручить его в присутствии двух свидетелей и прогнать женщину. Согласия жены не требовалось. Иудейский закон дозволял мужу расторгать брак в том случае, если жена «не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное» (Втор. 24:1). Что считалось «противным» в те времена? Прежде всего измена, даже подозрение в измене, а также бесстыдство, непослушание и бесплодие. Авторы более поздних комментариев к Торе единодушны в своем мнении, что муж вправе инициировать развод, а жена должна избегать поведения, которое спровоцировало бы его на это.

В современном ортодоксальном иудаизме решение о разводе также должен принимать мужчина. Жене, желающей развестись, нужно согласие мужа и особый документ, который называется гет. Муж может верить, что жена в конце концов к нему вернется, торговаться из‐за алиментов или требовать передачи права опеки в обмен на гет — но без его согласия женщина не сможет освободиться от освященного религией брака и вступить в новый союз. В то время как мужчине достаточно поставить свою подпись под разводным письмом, тысячи современных ортодоксальных евреек в США и Израиле остаются в таком пограничном состоянии.

О том, что жена не может сама инициировать развод, говорится в Библии, но уже в библейские времена существовало одно обстоятельство, которое позволяло жене настаивать на расторжении брака. Если муж умирал, не оставив потомства, брат покойного должен был взять невестку в жены, чтобы она зачала, — эта традиция получила название левиратного брака. Если же деверь противился женитьбе или, принужденный жениться, отказывался спать с ней, женщина могла обратиться к старейшинам у городских ворот и заявить свои права на него. Перед всем народом она могла унижать мужчину за то, что он не исполняет свой долг: «…тогда невестка его пусть пойдет к нему в глазах старейшин, и снимет сапог его с ноги его, и плюнет в лице его, и скажет: „так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему“» (Втор. 25:9). То, что женщине позволялось так оскорблять мужчину, свидетельствует о большом значении, которое евреи придавали продолжению рода.

Конечно, столь безрадостной женскую долю изображают догматические тексты, а по ним никак нельзя судить о реальной жизни. В Библии содержится множество указаний на то, что в своем поведении можно отступать от догмата. Например, даже в тех условиях, когда общество требовало от женщины производить потомство, муж мог любить бездетную жену и питать к ней более сильную любовь, чем к той, что родила ему сына. Такова история Елканы, любившего бесплодную жену Анну больше Феннаны, матери его детей. Однажды, увидев, как Анна страдает от того, что не может родить, Елкана сказал ей в утешение: «Анна! что ты плачешь и почему не ешь, и отчего скорбит сердце твое? не лучше ли я для тебя десяти сыновей?» (1 Царств 1:8). Тогда, как и теперь, общественное мнение, превозносившее матерей и порицавшее бесплодных женщин, не могло запретить любить.

В древнееврейском обществе брак ценился чрезвычайно высоко, о чем свидетельствуют тексты, в которых фигурируют супружеские пары. А вот в Новом Завете супружеские пары упоминаются гораздо реже. И для евреев, и для христиан ветхозаветные тексты были основным источником представлений о счастливой или несчастной семейной жизни.

Когда ищешь пример безупречной жены, первой вспоминается Сарра, жена Авраама. В браке она умела, когда надо, настоять на своем и, когда надо, быть послушной. Как хорошая еврейская жена она обязана была подчиняться мужу, сколь бы сомнительными с моральной точки зрения ни были его распоряжения. Дважды по наущению Авраама она выдавала себя за его сестру, чтобы он мог снискать расположение сперва фараона, а затем семитского короля Авимелеха. Хотя обман подразумевал, что оба правителя овладеют ею, Сарра была послушна воле мужа; и такая тактика казалась удачной, поскольку вела к преумножению богатства супругов.

Сарра вышла из детородного возраста, так и не родив наследника, и потому предложила Аврааму взять свою египетскую рабу Агарь второй женой. Но затем она поняла, что беременность Агари оскорбляет ее, и Авраам, вынужденный выбирать между двумя женщинами, оказался в неловкой ситуации. Он сделал выбор в пользу первой жены и отослал Агарь, но Бог возвратил служанку, пообещав, что та родит Аврааму сына и даст начало великим людям. Так Авраам вновь имел подле себя двух жен и первенца, которому дали имя Измаил. Несколько веков спустя мусульмане назовут Измаила прародителем арабского народа. В преклонном возрасте Сарра родила Аврааму сына Исаака — это чудо вызвало у Сарры потрясение и, возможно, недоумение^[6]. Согласно обычаю, она кормила своего сына грудью, вероятно, до двух или трех лет, и по случаю отлучения от груди был устроен большой праздник.

Авраам и Сарра, конечно, не более чем персонажи, мифические прародители еврейского народа, но Библия рисует их реальной парой из библейских времен: подобно кочевникам, они странствуют по деревням и городам вместе со своими родственниками, животными, слугами, рабами и пожитками; они принимают гостей, угощая их творогом с молоком и свежеиспеченными буханками хлеба, обмениваются просьбами, жалобами, шутками. И нам не кажется странным, что, когда его жена умирает, Авраам начинает «рыдать по Сарре и оплакивать ее» (Быт. 23:2). Не стыдясь открыто выражать тоску по такой жене, как Сарра, Авраам прилагает большие усилия к тому, чтобы найти достойное место для погребения — пещеру Махпела возле Хеврона, которую он приобрел за огромную цену у сыновей Хета.

Еще больше узнать о статусе замужней женщины в древнем Израиле позволяют истории сына Сарры и Авраама Исаака и его жены Ревекки, а также их внука, Иакова, и Рахили (и Лии). История Исаака и Ревекки начинается с того, что на родину Авраама посылают слугу, чтобы тот организовал женитьбу для Исаака. Слуга заключил брачный договор не с самой Ребеккой, а с ее братом Лаваном (братья часто замещали отца и имели право распоряжаться своими сестрами). О браке договорились, хотя жених и невеста ни разу не видели друг друга. И все же Ревекка не была вовсе лишена права голоса. Дав свое согласие на союз, Лаван сказал: «…призовем девицу и спросим, что она скажет. И призвали Ревекку и сказали ей: пойдешь ли с этим человеком? Она сказала: пойду» (Быт. 24:57–58). Это одно из редких указаний на то, что еврейская девушка на выданье иногда имела право дать согласие или отказать потенциальному жениху.

Ревекка и Исаак встретились лишь после того, как невеста вместе со слугами приехала в Ханаан. История завершается благополучно, Исааку нравится его невеста: «И ввел ее Исаак в шатер Сарры, матери своей, и взял Ревекку, и она сделалась ему женою, и он возлюбил ее; и утешился Исаак в печали по матери своей» (Быт. 24:67). Последние слова особенно трогательны, поскольку сообщают не только о любви к жене, которую выбрали для него, но и о том, что Исаак видит в ней эмоциональную замену своей матери. Думаю, Фрейд бы это одобрил.

История брака между сыном Исаака и Ревекки, Иаковом, и Рахилью куда запутанней. Ревекка посылала к своему брату Лавану не слугу, а самого Иакова, чтобы тот нашел себе жену. Лаван радушно принял племянника, но это не избавило Иакова от необходимости отработать свое содержание. Спустя месяц они договорились о том, как Лаван наградит Иакова за работу. Наградой была невеста Рахиль. Однако у Рахили была старшая сестра Лия, которую по традиции следовало выдавать замуж первой. Две молодые женщины описываются так: «У Лавана же было две дочери; имя старшей: Лия; имя младшей: Рахиль. Лия была слаба глазами, а Рахиль была красива станом и красива лицем. Иаков полюбил Рахиль» (Быт. 29:16–18). Ради Рахиль Иаков согласился семь лет работать у Лавана. Как кратко сказано в Библии, «И служил Иаков за Рахиль семь лет; и они показались ему за несколько дней, потому что он любил ее» (Быт. 29:20).

Но когда пришло время Иакову пожинать плоды своих трудов, дядя жестоко обманул его. Темной ночью ему дали Лию вместо Рахили, и он возлежал не с той женщиной. Утром, увидев, что перед ним Лия, Иаков сказал Лавану: «что это сделал ты со мною? не за Рахиль ли я служил у тебя? зачем ты обманул меня?» (Быт. 29:25–26). Лаван ответил, что обычай не велит, «чтобы младшую выдать прежде старшей…», и предложил Иакову отслужить еще семь лет, чтобы получить и Рахиль тоже.

Всего Иаков провел двадцать лет на службе у своего коварного дяди Лавана и приобрел двух жен, их служанок и несколько детей. Поскольку сыновья считались безоговорочным благом в библейском быту, жены соревновались в том, кто произведет больше потомков мужского пола. Сперва Лия возместила то, что менее любима, родив трех сыновей, и Рахиль, остававшаяся бесплодной, начала завидовать сестре. Она сказала Иакову: «вот служанка моя Валла; войди к ней; пусть она родит на колени мои, чтобы и я имела детей от нее» (Быт. 30:3). Положив новорожденного ребенка себе на колени, она усыновляла его.

Конкуренция между женами подогревалась употреблением мандрагоры — растения, которое, как тогда считалось, имело магическое свойство афродизиака и способствовало зачатию. При помощи этого средства Лия продолжала рожать сыновей и дочерей, а Рахиль наконец родила сына. Иаков теперь был отцом небольшого клана. Эта история наглядно демонстрирует, какое соперничество разворачивается между женами в обществе, где замужняя женщина обретает наибольший почет как мать мальчиков. Как и история о Сарре, Аврааме и Агари, она раскрывает важное место «посторонних» женщин в еврейском хозяйстве — например, египетских рабынь, благодаря которым стало возможным само существование иудейских семей.

В Еврейской Библии можно встретить самых разных супругов и самые различные модели супружеского поведения. Один из моих любимых эпизодов — лаконичный спор Иова с женой, который состоялся, когда Иову были ниспосланы беды. Потеряв всех сыновей и дочерей, слуг и животных, покрывшись гнойниками с головы до кончиков ног, он сел в пепел и принял волю Божью. Как свидетельствуют эти строки, его жена поступила иначе:

И сказала ему жена его: ты все еще тверд в непорочности твоей! похули Бога и умри. Но он сказал ей: ты говоришь как одна из безумных: неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать? Во всем этом не согрешил Иов устами своими (Иов 2:9–10).

Это слова скорбящей жены и матери, сломленной горем и не способной простить Бога, виновного в смерти ее детей. В Библии ее называют «одной из безумных», тех, кто не умеет принимать страдание. Иов, напротив, не впадает в отчаяние — по крайней мере сперва. В основу их спора лег древний средиземноморский мотив глупой жены: сраженная горем утраты, дерзящая равнодушным богам, она, как предполагалось, не способна видеть на несколько шагов вперед как в политических, так и в метафизических вопросах. Как и греческая царица Клитемнестра, которая никак не могла примириться с тем, что Агамемнон принес в жертву их дочь Ифигению, жена Иова отчаянно посылала проклятия в адрес Бога, отнявшего у нее детей. Несмотря на то что от них требовали послушания, жены тем не менее смело перечили мужьям, когда оставались дома наедине с ними; дерзили они и Всевышнему.

Считается, что мужчину поколебать сложнее. Хотя Иов испытывает острые муки и сомнения в справедливости Создателя, он так и не опускается до богохульства. Наконец Бог вознаграждает его, дав «вдвое больше того, что он имел прежде» (Иов 42:10). О его жене не говорится ни слова.

Жена Иова — один из немногих в Библии негативных примеров супружеского поведения, а в заключительной части Книги притчей Соломоновых явлен идеал жены. Описание очевидным образом ведется от лица мужчины, оно начинается с мизогинического замечания, что хорошую женщину тяжело найти, и завершается такой красноречивой похвальбой женщине, какой больше не найти во всей Библии.

Кто найдет добродетельную жену? Цена ее выше жемчугов. Уверено в ней сердце мужа ее, и он не останется без прибытка; она воздает ему добром, а не злом, во все дни жизни своей.

Добывает шерсть и лен, и с охотою работает своими руками.

Она, как купеческие корабли, издалека добывает хлеб свой.

Она встает еще ночью и раздает пищу в доме своем и урочное служанкам своим.

‹…›

Длань свою она открывает бедному… ‹…›

Встают дети — и ублажают ее, — муж, и хвалит ее (Притч. 13:10–15, 20, 28).

Покорность, трудолюбие, милосердие — вот качества, отличающие женщину, которая приносит славу своему мужу и детям. Нет мужчины, который не мечтал бы найти такую жену.

Выше я уже отмечала, что в Евангелии о брачном союзе мужа и жены говорится удивительно мало. Исключение составляет чудесная история Марии и Иосифа, о которой вкратце поведали евангелисты Матфей и Лука. Марии было двенадцать или тринадцать лет, когда они с Иосифом были обещаны друг другу. Современная «помолвка» не передает всей сути и серьезности такого обещания: когда Иосиф обнаружил беременность Марии, они еще не жили вместе, но по закону она уже считалась его женой. К счастью для нее (а мы помним, что еврейскую девушку могли осудить на смерть, если открывалось, что она потеряла невинность), Иосиф был милосерден и не пожелал «огласить Ее». Напротив, он «хотел тайно отпустить Ее». Но прежде чем он успел сделать это, «Ангел Господень явился ему во сне» и поведал, что Мария зачала от Святого Духа. Иосиф и Мария не консумировали брак, «как наконец Она родила Сына Своего первенца» (Мф. 1:18–25).

Иосиф и Мария — единственная заметная супружеская пара Нового Завета. В Евангелии акцент делается на индивидуальном и персональном спасении. Наши личные, осознанные поступки на протяжении земной жизни определяют, обретем ли мы Царство Небесное или проведем вечность в Геенне, еврейском аналоге Ада. В любом случае в загробной жизни нет брака, о чем свидетельствуют такие слова Христа: «Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить» (Мк. 12:25). В проникнутой апокалиптическими настроениями речи Иисуса значение брака умаляется.

Как Иисус относился к земному браку? Свои взгляды на эту тему он изложил в речи, порицающей развод. Вспоминая историю создания мужчины и женщины, Иисус объявил: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк. 10:9). А затем пояснил: «кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее…» (Мк. 10:11). Не стоит забывать, что еврейский закон о прелюбодеянии распространялся исключительно на замужних женщин, предписывая им ограничивать свою сексуальную жизнь одним партнером. Женатые мужчины не были стеснены такими ограничениями, они вольны были заниматься сексом с любыми свободными женщинами, например со вдовами, наложницами и служанками. Уличенную в измене могли насмерть забить камнями вместе с ее незаконным сексуальным партнером. Иисус же, вопреки еврейскому обычаю, уравнял развод и повторный брак, являвшиеся прерогативой мужчины, с изменой. Тому, кто хотел оставаться христианином и состоять в браке, не важно, мужчина это был или женщина, следовало сохранять моногамность.

Иисус также высказывался против сурового наказания, которым каралась измена. В известной притче его попросили сказать, следует ли женщину, «взятую в прелюбодеянии», забить камнями, как предписывает Моисеев закон. Ответ Иисуса стал крылатым выражением: «кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин. 8:7). То, что Иисус ставил сострадание выше мести и подчеркивал, что мужчины и женщины равны во грехе, знаменовало новый этап в истории религии. Тем не менее христиане на протяжении многих веков продолжали сурово карать прелюбодеев. Во Франции XIII века нагих любовников гнали по улицам, в Германии XIV века с ними поступали того хуже: хоронили живыми или сажали на кол^[7]. В Сицилийском королевстве в 1231 году, при императоре Фридрихе II, был принят ряд законов, смягчавших наказание за измену: физическую расправу заменили конфискацией имущества у мужчины, прелюбодействующего с чужой женой, а той, в свою очередь, отрубали нос^[8]. В пуританской Новой Англии XVII века в ходу были порка и штрафы, сопровождавшиеся еще и символической казнью: изменник в течение часа стоял перед публикой с веревкой на шее.

В библейские времена измена входила в число «извращений», которые карались смертной казнью у древних иудеев. Другим «извращением» была гомосексуальность. Гомосексуальный акт порицался на следующем основании: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость» (Лев. 18:22).

Запрет возлежать «с мужчиною, как с женщиною» касался мужчин, его следует понимать буквально. То есть возбранялись только гомосексуальные отношения между мужчинами. В еврейской Библии ничего подобного не сказано об отношениях между женщинами. Возможно, пренебрежение женской гомосексуальностью объясняется тем, что авторы Библии либо закрывали на нее глаза, либо умаляли ее значение. Возможно также, что она считалась меньшим злом, потому что, в отличие от мужской гомосексуальности, не предполагала «растрачивания семени»^[9].

На вопрос о причинах такого ярого осуждения гомосексуальных отношений в иудаизме до сих пор не существует однозначного ответа. Одни полагают, что дело в той повышенной значимости, которой древние наделяли деторождение: любой сексуальный акт, не подразумевавший продолжения рода, будь то мастурбация, прерванный половой акт или скотоложство, сурово порицался. В то время как другие обитатели древнего Средиземноморья, например греки, а также римляне, к однополым парам относились терпимо, в иудаизме гомосексуализм решительно осуждался^[10].

Что касается христианства, то Иисус, неоднократно осуждавший измену, ничего не говорил по поводу гомосексуальности. Однополый союз как между мужчинами, так и между женщинами порицал апостол Павел (Рим. 1:26–27, 1 Кор. 6:9, 1 Тим. 1:10). У него отрицательное отношение к гомосексуальности было следствием системы взглядов, согласно которой гетеросексуальные отношения были естественными, а все прочие формы сексуальности воспринимались как отклонение. Сотворив мир, Бог установил естественный порядок вещей, и любое отклонение от гетеросексуальности рассматривалось как отступление от божьего замысла.

Сравнивая то, как трактуют институт брака в древнем иудаизме и раннем христианстве, я поражаюсь количеству различий, некоторые из которых существуют и поныне. В иудаизме брак связан с мицвой^[11] деторождения — божественным предначертанием и благословением^[12]. Поскольку это был единственный законный способ исполнить свой долг продолжения рода, еврейские мужчины и женщины буквально обязаны были жениться. Множество раввинских высказываний в Торе и Талмуде подтверждают эту мысль — к примеру, «Кто нашел [добрую] жену, тот нашел благо и получил благодать от Господа» (Притч. 18:22).

Христианство, напротив, довольно рано отказывается от такого подхода. Имея перед собой пример Христа и апостола Павла, ранние христиане ценили целибат выше брака. Апостол Павел говорил: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1 Кор. 7:32–34). Женитьба или замужество расценивались как помеха в достижении более важной цели — союза с Всевышним. Если для еврея вступление в брак и произведение потомства было единственным способом исполнить Божью волю, то для христианина-павлиста следование Божественной воле предполагало полный отказ от секса.

Евреи считали жену «благом», а христиане — помехой на пути к спасению, но обе религии сходились во мнении, что женщина стоит ниже мужчины и нуждается в его покровительстве на протяжении всей жизни. Во времена Иисуса еврейские женщины были привязаны к хозяйству, особенно если они были состоятельны и жили в городах. Из дома они выходили, только чтобы посетить храм, и если оказывались вне родных стен, вынуждены были покрывать голову и закрывать лицо, оставляя только прорезь для глаз. В увлекательной книге «Ева» Памела Норрис рассказывает, что еврейские женщины умели привлекать к себе внимание даже в том случае, если у них был открыт лишь один глаз — они использовали макияж, одежду ярких цветов и украшения, которые позвякивали при ходьбе^[13]. В Священном Писании такие украшения не одобрялись (пример наиболее строгого порицания — Ис. 3:19–23), они вызывали гнев раввинов, убежденных, что лишь мужской надзор мог уберечь женщин от присущей им тяги к соблазнению и бедокурству.

Сторонники патриархального уклада в этой связи без устали цитируют слова апостола Павла: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» (Еф. 5:22–23). Идея женского послушания находила наглядное выражение в церковном этикете, где, согласно апостолу Павлу, «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих» (1 Кор. 14:34–35).

Первые отцы церкви, в том числе Тертуллиан, святой Иероним и Блаженный Августин, считали, что Грехопадение, произошедшее по вине Евы, превращает любую плотскую связь в растление морали. Но среди отцов церкви не было единства насчет отношения к браку. Августин видел оправдание плотской близости в трех добродетелях брака: продолжении рода, социальной стабильности и защите от блуда, которую можно было найти в супружеской жизни. Он утверждал, что супруги должны избегать чистого удовольствия и заниматься сексом только ради зачатия^[14].

Святой Иероним пошел еще дальше. Для него секс даже в браке был по определению злом. Он отрицал сексуальное наслаждение как грязь, мерзость и низость, безусловный разврат. Приравнивание секса к греху, вина за который возлагалась в первую очередь на дочерей Евы, распространялось в церковных кругах, и к V веку сложно было найти религиозного мыслителя, который не разделял этой идеи. Такой образ мысли был связан с монашеством, которое к VI веку стало альтернативой браку для христиан обоих полов (институт целибата не имел аналогов ни в иудаизме, ни в мусульманстве).

И все же некоторые христианские теологи занимали противоположную позицию и одобряли брак. Они цитировали слова Христа о богоданности и нерушимости брачного союза, сказанные им на свадьбе в Кане Галилейской, где произошло чудо превращения воды в вино (Мк. 10:6–9, Ин. 2). Они могли указывать и на апостола Павла, который признавал брак необходимым для продолжения рода и наделял его глубоким духовным смыслом, сравнивая с союзом Христа и Церкви. В пользу защитников брака были и такие слова Павла, велевшего супругам любить друг друга и не избегать супружеских обязанностей: «Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга» (1 Кор. 7:3–5). Апостол Павел мог заимствовать эту мысль из Ветхого Завета, поскольку в Исходе говорится об обязанности мужа предоставить жене и даже наложнице «пищу, одежду и супружеское сожитие…» (Исх. 21:10). Признание права супругов на чувства и сексуальное удовлетворение произойдет позднее, во время Реформации, и станет основой для того, чтобы взглянуть на брак более благосклонно, нежели это делали первые богословы.

Обе религии представили свои примеры положительного и отрицательного женского поведения. Поскольку все женщины вели свой род от Евы, и иудаизм, и христианство считали их способными толкнуть мужчину на путь греха. Но такие героини Ветхого Завета, как Сарра, Ревекка, Рахиль и Лия, а также собирательная «добродетельная женщина» из Книги притчей Соломоновых (31), приносили только добро своим мужьям. Еврейским женщинам неустанно напоминали об их трудолюбивых, плодовитых прародительницах.

Для христиан олицетворением женских добродетелей была смиренная и целомудренная Дева Мария. Хотя брак с Иосифом не был главным событием ее жизни, в ней видели идеал жены, предназначенной для рождения божественного Сына. Во все века набожные христианки чувствовали противоречие между чудесной непорочностью Марии и своей чувственностью.

Жены в Древней Греции

О жизни замужней женщины в Древней Греции нам известно очень много и одновременно очень мало. Не считая стихов Сапфо, вся великая греческая литература написана мужчинами и выражает мужской взгляд на женщину. Устами жен — персонажей античных произведений говорят мужчины. Представьте, что о жизни американок XX века нам известно только то, что написали Эрнест Хемингуэй, Джон Апдайк и Филип Рот. Из греческих текстов мы можем узнать о социальном и юридическом положении замужней женщины, но совершенно ничего — об их желаниях, страхах и горестях.

Как жены Древней Греции относились к богине Гере, покровительнице брака, защитнице женщин и сестре-жене Зевса? Была ли она объектом преклонения, как позднее Дева Мария для христианок?

Величественные изображения Геры украшают греческие святилища и храмы, но в фольклоре богиня предстает ревнивой женой, которая постоянно плетет козни против фавориток Зевса и его незаконных наследников. Два образа — мстительной жены и священной матроны — не уживаются друг с другом. Вероятно, жены Древней Греции могли испытывать по отношению к Гере как священный трепет, так и человеческую симпатию, когда обращались к ней в поисках управы на мужей, чья неверность была постоянным источником их недовольства.

В гомеровскую эпоху (VIII век до н. э.) идеалом жены считалась Пенелопа из «Одиссеи», зрелая, умная и преданная женщина. На протяжении девятнадцати лет, что герой Троянской войны Одиссей странствовал по свету, Пенелопа управляла их хозяйством в Итаке, растила сына Телемаха и отваживала толпы ухажеров, претендующих на место ее мужа. Она пообещала, что объявит о своем выборе не раньше, чем завершит плести покров свекру, а ночью расплетала дневную работу и тянула время. Когда ее план раскрылся, Одиссей уже был вблизи дома и подоспел как раз вовремя, чтобы защитить жену.

Сцена их воссоединения — одна из самых любимых во всей мировой литературе. Пенелопа, уже отчаявшаяся увидеть Одиссея живым, не смогла узнать своего мужа в бродяге, которым тот переоделся. Она устроила ему холодный прием и проверку, доказав, что достойна мужа, прославившегося своей хитроумностью. Пенелопа поступила следующим образом: она распорядилась, чтобы старая няня перенесла брачное ложе из спальни. Услышав это, Одиссей рассвирепел. Он напомнил Пенелопе, что это невозможно, если только цело то ложе, подножье которого он сам вырубил в стволе оливы, растущей посреди комнаты.

Наконец убедившись, что перед ней настоящий Одиссей, «заплакав / Взрыд, поднялась Пенелопа и кинулась быстро на шею / Мужу ‹…› Скорбью великой наполнилась грудь Одиссея. / Плача, приникнул он к сердцу испытанной, верной супруги»^[15]. Верная и искренняя, благоразумная и праведная — такими качествами обладает Пенелопа, идеальная жена. Пока Одиссей странствовал по свету, воевал на войне, побывал в чужих землях и постелях, она ждала, ткала и хранила верность супругу.

В момент воссоединения они не забывают о Елене — той женщине, что стала причиной всех их бед. Елена Аргивская, больше известная как Елена Троянская, была полной противоположностью добродетельной Пенелопе. Будучи женой Менелая, она позволила Парису увезти себя в Трою, и с этого началась Троянская война. Елена прекрасная, Елена бесстыдная, чья красота отправила в плавание тысячу кораблей, как красноречиво выразился Кристофер Марло, была самой знаменитой роковой красавицей Античности, она была из тех опасных женщин, чьей сладостной красоты боятся мужчины. В греко-римской культуре Елена и Пенелопа олицетворяют плохую и хорошую жену; для христиан эту оппозицию будут олицетворять Ева и Дева Мария.

Хотя пара Пенелопа и Одиссей отражала традиционные гендерные роли: она — хранительница очага, он — странствующий герой, — запомнились и полюбились поколениям читателей они не своей типичностью. У современных читателей находит отклик та близость, которая существует между ними, та ласковая насмешливость, то чувство родства, которое не ослабло даже после долгой разлуки, и то, что, вдоволь испив любовных наслаждений, они «нежно-веселый вели разговор».

Такие разговоры по душам ведут между собой супруги во все времена. «Все рассказала она о жестоких, испытанных ею / Дома обидах ‹…› Выслушав, все о себе в свой черед рассказал он. / Сколько напастей другим приключил и какие печали / Сам испытал». Какая пара не наслаждалась такого рода беседами после того или перед тем, как заняться любовью? В античной литературе редко можно встретить описания семейной идиллии. Исследователи классической греческой литературы склонны видеть в этой сцене подтверждение той гипотезы, что во времена Гомера супруги имели больше равных прав, чем в афинском обществе тремя веками позднее, и что общество гомеровского периода уважало и признавало за женщинами больше свобод, чем общество классического периода^[16].

При переходе от гомеровского к классическому периоду и Афинам V века число источников, из которых мы можем черпать информацию о жизни замужних женщин, значительно увеличивается. Однако и здесь мы имеем дело исключительно с произведениями авторов-мужчин. В трагедиях великих драматургов — Эсхила, Софокла и Еврипида — показаны тяжелые сцены домашнего насилия, в котором замешаны своенравные мужья и жены. Эдип и Иокаста, Агамемнон и Клитемнестра, Ясон и Медея заняты уничтожением друг друга. Клитемнестра, обратившись к помощи любовника, убивает своего мужа Агамемнона, когда тот возвращается с Троянской войны, — она мстит за то, что, отплывая в Трою, Агамемнон отправил на жертвенный алтарь их дочь Ифигению. В расплату за то, что Ясон ушел к другой, Медея убивает двух сыновей, которых родила от него. Эдип, сам того не зная, убивает своего отца Лая и женится на своей матери Иокасте. Узнав об этом спустя годы, он ослепляет себя. Иокаста же кончает жизнь самоубийством. Эти сюжеты свидетельствуют о том, что в обществе существовал глубоко укоренившийся страх мстительной жены наподобие Клитемнестры или Медеи, а также о том, что вдова, совершившая инцест, пусть сама она об этом и не знала, была обречена на позор. В первую очередь праведная греческая вдова не стала бы повторно выходить замуж. Мрачные трагедии в преувеличенной форме показывают то невыносимое напряжение между супругами, которое характеризует и некоторые современные браки. Ревность порой действительно заставляет жен желать мужьям смерти или вымещать на детях свое отчаяние, хотя все же немногие заходят настолько далеко.

Возможно, в греческой комедии реалии супружеской жизни переданы более точно, хотя ей тоже не чужды преувеличения. «Лисистрату», премьера которой состоялась в 411 году до н. э., Аристофан посвятил проблеме, актуальной во все времена: жене, отказывающей мужу в сексе, — и снабдил курьезным политическим подтекстом. Греческое общество впадает в стагнацию, когда Лисистрата и ее товарки решают воспротивиться воинственности мужей, отлучив их от постели. Здесь любовь оказывается сильнее меча. Пьеса наполнена грубым юмором и язвительными комментариями — и сегодня кажется не менее актуальной, чем лозунг 1960‐х «Занимайтесь любовью, а не войной».

В Афинах классического периода повседневная жизнь была соткана из множества предписаний, которые распространялись как на женщин, так и на мужчин. Судя по всему, замужество было сродни имущественной сделке, финансовому соглашению, в которых чувства жениха и невесты в расчет не принимались. Семья юноши на выданье искала невестку с приданым, которого хватило бы молодой паре. В первую очередь это касалось представителей высших и средних слоев, но даже низшие слои, лавочники и рыбаки большое значение придавали финансовому благополучию своей будущей партии.

Еще одним важным аспектом был статус гражданина. В Афинах V века этот статус наследовался, но только если гражданами являлись оба родителя. Согласно своду законов, который учредил Перикл в 451–450 годах до н. э., желанный статус получали только те дети, которые родились в браке мужчины-горожанина и женщины, чьи родители также имели статус горожан^[17].

Сколь много мы знаем о том, как смотрело на брак афинское общество, столь же мало мы знаем о том, как чувствовали себя в браке конкретные люди. Что думала девушка, достигшая брачного возраста (14-15 лет в Греции классического периода), узнав о предстоящем замужестве? Кандидат в мужья обговаривал с отцом условия, на которых будет заключен брак, но мнением невесты, скорее всего, никто не интересовался. Вряд ли она вообще видела своего будущего супруга до свадьбы. Можно предположить, что замужество было «травматичным опытом для невесты»^[18]. В столь юном возрасте она должна была покинуть свой oikos (дом) и перейти в oikos мужа, где целиком зависела от расположенности его самого и его матери. Чувства невесты, оставляющей свой дом, переданы в одной из древних элегий:

Все меня гонят, все мне велят уходить

‹…›

Я прощаюсь, плача и с тяжелым сердцем^[19].

Помолвка (eggue, или «зарок») обычно совершалась задолго до свадебной церемонии. Это было устное соглашение, которое заключали между собой двое мужчин: тот, кто отдавал девушку (как правило, ее отец), и жених. Отец говорил, что вручает дочь другому, чтобы та произвела законных наследников. Жених выражал свое согласие. Невеста при этом не присутствовала. Помолвка была, по сути, распиской в обязательстве, нарушение которого влекло за собой финансовые и юридические последствия в том случае, если свадьба расстроилась. Современные союзы, когда два человека съезжаются, не спрашивая своих родителей, а их расставание не влечет за собой наказаний, устроены совсем иначе.

Замужество было переломным моментом в жизни древних греков и гречанок. Для них брак был ритуалом перехода из мира детства во взрослую жизнь. Свадьба обычно справлялась зимой, церемония длилась два или три дня. В первый день отец невесты делал подношения богам — покровителям брака, Зевсу и Гере. Невеста жертвовала свои игрушки Артемиде, богине целомудрия и деторождения, природы и охоты. На второй день в доме невесты устраивался свадебный пир. Затем шафер и жених на повозке или носилках доставляли невесту в дом мужа, где ей предстояло жить. Процессия, сопровождавшая их, пела песни (они назывались hymen) и освещала путь свечами или факелами.

Свадебная процессия — древний обычай, он упоминается уже в «Илиаде», где на щите Ахилла среди прочих изображена такая сцена:

Там невест из чертогов, светильников ярких при блеске,

Брачных песней при кликах, по стогнам градским провожают.

Юноши хорами в плясках кружатся; меж них раздаются

Лир и свирелей веселые звуки; почтенные жены

Смотрят на них и дивуются, стоя на крыльцах воротных^[20].

Присоединившись к почтенным женам, которые взглядом провожают процессию, мы можем понаблюдать за тем, как развивается свадебное торжество.

Проводив девушку в новый дом, процессия остается снаружи и исполняет эпиталаму, или песнь для свадебного дома. Молодожены удаляются в комнату новобрачных, где происходит консумация брака — акт, означающий, что муж связывает себя с женой. Отныне мужчина становится kyrios, защитником и господином женщины, и заменяет в этом качестве ее отца. Аристотель (384–322 до н. э.) сравнивал отношения мужа и жены с отношениями правителя и граждан, а отношения отца и детей с отношениями царя и подданных. Однако по сути он придерживается старого порядка, согласно которому «первый [муж] по своей природе выше, вторая [жена] — ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении»^[21].

Законы и соглашения, которыми регулировался брак, имели обратную силу. В Афинах жена окончательно становилась частью семьи своего мужа тогда, когда рожала ребенка. До тех пор отец девушки мог расторгнуть союз, если того пожелает: обычно такое решение было продиктовано имущественными соображениями. В этом случае он вновь начинал исполнять роль kyrios своей дочери. Кроме того, сам муж мог отказаться от жены — и он не обязан был называть причины разрыва, но должен был возвратить приданое.

Хотя единственной легальной формой брака считался брак между мужчиной и женщиной, мужьям не воспрещалось искать удовольствия на стороне. Они могли заниматься сексом с наложницами, рабынями, проститутками, любовниками и любовницами. Строгий запрет касался только отношений с женой другого горожанина. Аполлодор приводил три типа женщин, которые должны быть у афинского мужчины: жена, чтобы производить наследников и следить за хозяйством, наложница, чтобы удовлетворять ежедневные потребности (сексуального толка), и гетера (проститутка) — для удовольствия^[22].

Жена, напротив, должна была сохранять верность мужу и несла суровое наказание, если ее заставали с любовником. По меньшей мере ей грозил развод и возвращение в отчий дом. Известен такой прецедент: афинский муж по имени Евфилет убил любовника своей жены Эратосфена, а затем сумел в суде доказать, что совершил убийство при оправдывающих вину обстоятельствах. Застав любовников спящими, Евфилет бросил обнаженного любовника жены на пол, скрутил ему руки, отказался от денег, которыми тот пытался откупиться, и убил его тут же на месте. Представ перед судом по обвинению в убийстве, муж смог отстоять свою правоту при помощи речи, сочиненной для него знаменитым оратором Лисием, который затем описал этот случай для потомков. Вероятно, суд не сомневался, что Евфилет защищал не только собственные интересы, но и интересы афинского государства, поскольку измена, если ее оставить ненаказанной, могла подорвать весь социальный порядок. Таково было оправдание кровавой супружеской мести в IV веке до н. э.^[23]

Обманутой жене закон не мог принести утешения. Даже самый чудовищный брак нельзя было расторгнуть по жалобе жены, особенно если в браке был рожден ребенок. Самое большее, что она могла сделать, — покинуть супружеский дом, на что требовалось разрешение архонта (одного из девяти высших должностных лиц в полисе), и возвратиться под опеку отца или другого назначенного ей kyrios. Если муж оказывался охотником за приданым и сразу после рождения ребенка забывал о своей жене, она могла по закону обязать его исполнять свой супружеский долг по меньшей мере три раза в месяц (попробуйте представить, как жена могла бы настаивать на исполнении этого обязательства!).

В Древней Греции жены были, как правило, младше своих мужей на десять или двадцать лет. Поскольку большинство событий, происходивших за стенами дома, не предполагало их участия, они едва ли могли скрасить общество своих мужчин, чья жизнь проходила на агоре (форуме), рынке, в гимнасии и в борделе. Институт брака ставили высоко, поскольку он позволял продолжить род и помогал вести хозяйство, но никто не видел в замужестве способ воссоединиться со своими возлюбленными.

Идеалу гармоничных отношений, по крайней мере в среде образованной элиты, больше соответствовал союз двух мужчин. В отличие от иудеев и христиан, греки не видели в любви между мужчиной и юношей ничего противоестественного или растлевающего. Платон (427–348 до н. э.) считал, что юноше не зазорно наслаждаться физическим контактом с мужчиной — возмужав, такие юноши «любят мальчиков, и у них нет природной склонности к деторождению и браку; к тому и другому их принуждает обычай, а сами они вполне довольствовались бы сожительством друг с другом без жен»^[24]. Гомосексуальные союзы, как и гетеросексуальные, строились на «чувстве привязанности, близости и любви».

С Платоном были согласны такие греческие классики, как Ксенофонт, Аристотель, Аристофан и Плутарх. На протяжении пяти веков гомосексуальные отношения не считались чем-то необычным. Анализ большого корпуса античной литературы позволяет сделать вывод, что в Древней Греции, по меньшей мере в высших слоях общества, гомосексуальность «была обыденной, считалась чем-то в порядке вещей и, кроме того, продуктом высокой культуры»^[25]. Но было бы ошибкой считать, что древние греки единодушно одобряли гомосексуальные связи. Некоторые исследователи классической Греции не перестают напоминать нам^[26], что даже самые яркие апологеты гомосексуальности имели в виду отношения между опытным мужчиной, как правило возрастом до сорока лет, и юношей, которому было между двенадцатью и восемнадцатью годами. Мужеложство было одобряемым социальным институтом, благодаря которому молодой мужчина входил в зрелое общество; поведение обоих участников союза регламентировалось определенными нормами. Такой союз не считали заменой браку.

Круг общения афинянки ограничивался другими женщинами и домочадцами, а брак не предполагал горячих чувств, так что некоторые замужние дамы вполне могли находить радость и утешение в объятиях других женщин, хотя о лесбийской любви в греческом обществе классического периода нам ничего не известно. Тем немногим, что мы знаем, мы обязаны поэзии Сапфо. Поэтесса родилась на острове Лесбос около 612 года до н. э. и, как предполагают, возглавляла «фиас» (thiasos), или содружество молодых женщин. В таких содружествах женщины учились музыке, пению, поэзии и танцу. Представление о том, что Сапфо влюблялась в женщин, основано на дошедших до нас фрагментах ее текстов и свидетельствах других античных авторов.

Одно из немногих сохранившихся целиком стихотворениий называется «Гимн Афродите». В ней Сапфо, обращаясь к богине любви, просит, чтобы ее безответная любовь к молодой женщине стала взаимной. Афродита утешает ее:

Пренебрег тобою

Кто, моя Сапфо?

Прочь бежит — начнет за тобой гоняться.

Не берет даров — поспешит с дарами,

Нет любви к тебе — и любовью вспыхнет,

Хочет, не хочет^[27].

Лишь немногие гречанки были знакомы с сочинениями Сапфо: читать умели не все, а на пиры, где могли декламировать ее поэзию, допускали только куртизанок. Замужние женщины могли искать любви других женщин, как Сапфо и как многие наши современницы, но раньше это грозило большой опасностью. Греческая жена не управляла своей собственной жизнью. Отец передавал ее во власть мужа с тем, чтобы она «произвела на свет законного наследника»; всю свою жизнь она вынашивала, растила и воспитывала детей, занималась готовкой и ткала одежду. До нас не дошло свидетельство о любовном наслаждении, которое она бы могла испытывать.

Жены Древнего Рима

Следующие несколько веков были отмечены переходом статуса столицы Средиземноморья от Афин к Риму и соответствующими изменениями в идее брака. В эпоху ранней Римской республики (V–II века до н. э.) брак строился по греческой модели: контроль над женщиной переходил «естественным образом» от отца к мужу. Замужние женщины должны были соответствовать идеалу пудицитии (pudicitia) — строгой нравственности, комплексного понятия, в которое входило и целомудрие. Предания этого периода рассказывают о добродетельных женах, которые сохраняли верность своему единственному даже тогда, когда становились вдовами. Легендарная Лукреция даже покончила жизнь самоубийством после того, как была изнасилована Секстом Тарквинием; Тит Ливий в «Истории Рима» (около 25 года до н. э.) пишет, что женщина позвала отца, мужа и верных друзей и вонзила нож себе в сердце^[28]. Супруги брали на себя обязательство обеспечить передачу мужней фамилии по наследству и произвести сынов для молодой республики, существование которой напрямую зависело от численности войска. Мужчины, командовавшие на поле боя и заседавшие в Сенате, считались правителями и в своем доме. Но со временем, уже во времена поздней Римской республики, укореняется модель брака, построенная на идеале партнерства мужа и жены и предоставляющая больше равных прав супругам.

Две эти модели получили в римском праве название cum manu и sine manu (буквально «с рукой» и «без руки»). Постепенный переход от брака «с рукой» к браку «без руки» означал, что женщина даже после замужества вместо того, чтобы переходить под покровительство мужа, номинально оставалась под опекой отца.

У римлян основную ответственность за поиск достойного супруга для дочери нес отец, а мать, тетки, старшие замужние сестры и подруги могли в этом помогать. Инициатива самой молодой девушки не поощрялась — предполагалось, что она послушно примет решение родителей. Как правило, sponsalia (помолвка) оговаривалась, когда девочка была еще очень мала — в возрасте шести-семи лет. Такая договоренность походила на деловое соглашение, которое впоследствии могло привести к заключению брака.

В суровые годы ранней Республики основными критериями при выборе жениха были крепкое сложение и известность рода, но впоследствии на первый план выходили такие качества, как богатство и политические связи. Отвечая другу, который желал найти мужа племяннице, Плиний Младший в одном из своих писем, написанном около 100 года н. э., так описывает подходящего кандидата: «Он с честью прошел квестуру, трибунат и претуру ‹…›. У него благородное румяное лицо, и он часто краснеет; врожденная красота во всей фигуре и осанка сенатора. По-моему, никак не следует считать это мелочью: это как бы награда девушкам за их целомудрие»^[29]. Плиний пишет и об общественном положении кандидата, и о его внешности, но деньги все равно оказываются решающим фактором.

Положительные личные качества, привлекательная внешность и мягкий характер, были приятным дополнением, которое делало состоятельного кандидата еще более привлекательным. Девушке полагалось блюсти целомудрие, а мужчине — быть благовоспитанным, надежным и деятельным, особенно если он был из аристократических кругов, как и сам Плиний. Никто не требовал, чтобы и он был девственником.

Иногда о помолвке договаривались профессиональные посредники — сваты; эта профессия в Риме была довольно прибыльной. О замужестве детей могли договариваться отцы, также свататься мог и жених. Если мужчинам удавалось договориться, жених вручал невесте кольцо (sponsa), которое та должна была носить на третьем пальце левой руки — подобный обычай носить специальное, помолвочное кольцо существует и сейчас. Организация праздника в честь помолвки ложилась на плечи отца невесты. В календаре знатных римских семей такие праздники чередовались со свадьбами и празднованиями совершеннолетия.

Нам почти ничего не известно о том, в каких отношениях были помолвленные^[30]. Проводили ли они время вместе, сопровождала ли их дуэнья? Позволялось ли невесте из хорошей семьи разговаривать с женихом до свадьбы? Овидий (43 до н. э. — 18 н. э.) пишет в своих эротических «Любовных элегиях», что они предназначены для того, чтобы их читала, «женихом восхищаясь, невеста»^[31]. Это позволяет сделать вывод, что в период ранней Империи sponsi (обрученные) по меньшей мере знали, как выглядит их будущий супруг. Но сомнительно, чтобы родители позволяли своим дочерям читать такие фривольности.

Согласно римскому праву, для заключения брака требовалось согласие отца (но не матери), а также жениха и невесты. Возрастом полового созревания для девочки было двенадцать, а для мальчика — четырнадцать лет, и поскольку брак заключался между достигшими этого возраста людьми, от обоих требовалось то, что в римском праве называлось maritalis affectio (желание и намерение заключить брачный союз); вслед за этим невесту вводили в дом жениха. Такой брак имел юридическую силу, даже если не сопровождался церемонией. Благодаря римскому праву взаимное согласие как необходимое условие законного союза стало обязательным на всей территории Империи и впоследствии во всем западном мире. Именно это требование провоцировало изменения женской доли на протяжении многих веков. Жену больше не могли передавать от отца к сыну как собственность.

Свадьбы традиционно играли во второй половине июня. Считалось, что брак, заключенный в мае или до завершения ритуальной уборки в храме Весты 15 июня, будет несчастливым. Накануне свадьбы невеста подносила все свои игрушки богам домашнего очага и детства и убирала одежду, которую носила ребенком. Для свадебной церемонии ее волосы разделяли на шесть пучков и перевязывали лентой, чтобы получилось что-то наподобие конуса, а затем покрывали красно-оранжевой вуалью, flammeum. Она надевала длинную тунику, сшитую из одного отреза ткани и перевязанную поясом со сложным узлом, который должен был развязать только муж.

Свадебная церемония проходила в доме невесты в присутствии друзей и родственников. На самом деле принять приглашение на свадьбу было долгом и светской обязанностью (officium), поскольку церемония должна была проходить в присутствии гостей. Руководил ею auspex — жрец или друг семьи. Пронуба, почтенная матрона, соединяла руки новобрачных, и они целовались. Затем подписывался и заверялся свадебный договор, если таковой был. Родственники, друзья и даже рабы дарили новобрачным подарки. После свадебного пира, который родители невесты старались сделать предельно роскошным, разыгрывалось небольшое представление. Друзья жениха тащили невесту прочь от матери, а та сопротивлялась и тянулась к ней. Все действие сопровождалось песнями и сальными шутками. Этот ритуал, напоминающий изнасилование, сегодня по-прежнему практикуется в некоторых культурах, например у цыган. Затем невеста переходила в дом мужа, а процессия из гостей и слуг, сопровождавшая ее, несла прялку и пряжу — атрибуты замужней женщины, призванные напоминать о ее долге. При входе в новый дом жених предлагал невесте огонь и воду — ключевые элементы, помогавшие в ведении домашнего хозяйства. Как и в Греции, участники процессии пели эпиталаму снаружи супружеской спальни, пока внутри, как предполагалось, происходила консумация брака.

В знаменитой эпиталаме, сочиненной латинским поэтом Катуллом (84? — 54 до н. э.), описана свадебная процессия, которая, кажется, незначительно изменилась со времен Гомера. Катулл сперва описывает невесту, а затем мальчиков, которые освещают путь к ее новому дому:

…Но ты медлишь. Уходит день, —

Выходи, молодая!

Выходи, молодая, раз

Ты согласна, послушайся!

Видишь, брачные факелы

Треплют кудри златистые?

‹…›

Взвейте, мальчики, факелы!

Брачный, вижу я, плащ грядет!

Выступайте и пойте в лад:

«О Гимен, Гименей! Ио

Гименею, Гимену!»^[32]

Эту радостную песнь Катулл завершает призывом к жениху, чтобы тот относился к своей невесте с особенной любовью (или влюбленностью) и упованием на скорое появление потомства.

Приданое всегда оставалось одним из главных поводов для женитьбы. Подобно евреям и грекам, римляне считали, что главная задача брака — обеспечить мужчину законными наследниками. Для римлянина продолжение рода было еще и обязанностью, частью его гражданского долга. Во времена поздней Республики и ранней Империи, когда старые патрицианские семьи начали угасать из‐за непрекращающихся военных конфликтов, был разработан ряд новых законов, направленных на поощрение брака и деторождения. Император Август (находившийся у власти с 27 года до н. э. по 14 год н. э.) издал указ, согласно которому мужчины в возрасте от двадцати пяти до шестидесяти лет и женщины в возрасте от двадцати до пятидесяти лет обязаны были сочетаться браком или вступить в брак повторно. Вводился налог на безбрачие, а те, у кого было трое и более детей — что соответствовало представлениям императора о семейном счастье, — получали вознаграждение. Однако выходцы из знатных семей часто пренебрегали такого рода поощрениями и шли на уловки, чтобы иметь скромное семейство. Дети отнимали время и деньги, а римляне их очень ценили.

В те времена в ходу были примитивные средства контрацепции: например, римляне верили, что избежать зачатия помогут вагинальные суппозитории из дерева с пропиткой из меда, кедровой смолы, квасцов, а также свинца и сульфатов в соединении с маслом. Аборт был распространенной практикой, которая впервые была запрещена законом только во II веке н. э. Не существовало и закона, который защищал бы детей, брошенных или оставленных матерью в опасности. Следствием такого законодательства стало то, что мальчики выживали чаще девочек; последние же, в свою очередь, получали преимущество на брачном рынке. Найти жену и произвести детей, которым можно передать родовое имя, было гражданским долгом каждого холостяка. Продолжение рода не было единственной мотивацией для заключения брака, как это было у евреев и греков, но отсутствие потомства могло стать поводом к разводу. По преданию, причиной первого римского развода, который инициировал Спурий Карвилий Руга в 230 или 231 году до н. э., стало то, что его жена не могла зачать.

Развод был очень распространен в кругах римской элиты периода поздней Республики. Пришлось бы потрудиться, чтобы отыскать среди них того, кто был женат только один раз. Мужчины вступали в брак не только затем, чтобы обзавестись матерью своих будущих детей, но и для того, чтобы повысить свой социальный и политический статус. Крупные политические деятели, такие как полководцы Помпей или Марк Антоний, были женаты по меньшей мере пять раз. Несмотря на то что развод казался проходным событием, родственники и особенно дети, как и сегодня, тяжело его переживали. Знаменитый оратор и политик Цицерон (106–43 до н. э.) наблюдал расстройство племянника Квинта, который услышал, как родители обсуждают развод. Они не развелись, но Квинт ввязался в конфликт между родителями и на следующие пять лет принял сторону матери^[33].

Сам Цицерон развелся после тридцати лет брака. Несмотря на щедрость его жены Теренции (она финансировала его избирательную кампанию из своих личных средств) и ее преданность, даже когда муж отправился в ссылку, Цицерон не преминул развестись с ней, потому что якобы она недостаточно заботится и о нем, и об их дочери Туллии. По мнению Теренции, муж оставил ее ради женщины более молодой и более богатой. Как пишет Плутарх, Цицерон женился на своей подопечной «по причине ее богатства, желая расплатиться с долгами ‹…› имея несколько сот тысяч долгу, был он убежден своими приятелями, несмотря на свою старость, жениться на сей девице, дабы освободиться от заимодавцев, пользуясь ее имением»^[34]. Второй брак оказался предсказуемо скоротечным. Когда дочь Цицерона Туллия (она была замужем трижды) умерла при родах, он развелся со второй женой, потому что та недостаточно скорбела по погибшей. Ловкость, с которой Цицерон менял жен, свидетельствует, что инициировать развод и добиться его, не вызвав притом общественного гнева, мужчине было нетрудно. В этот же период женщины получили право требовать развода, если на то были согласны их отцы.

В период поздней Республики и ранней Империи измены, как и разводы, стали привычным делом для представителей правящих классов. Одни женщины становились знамениты благодаря своей верности, другие — благодаря своим любовным похождениям. Своей славой Клодия Метелла была обязана тому, что у нее было множество любовников, и среди них Катулл, который в своих стихах называл ее Лесбией. О дочери императора Августа Юлии шла такая дурная молва, что отец почел за лучшее сослать ее на остров. Четверо из ее любовников отправились в ссылку, а пятый был казнен.

Император Август в 18 году до н. э. издал ряд законов, желая исправить испорченные нравы. Согласно одному из таких законов, муж обязан был в течение шестидесяти дней после того, как узнал об измене, возбудить преследование неверной жены. Однако обиженным женам этот закон не помогал — в нем специально было прописано, что «жена не имела права выдвигать мужу обвинение в измене даже в рамках жалобы на нарушение брачного обета, поскольку закон дает такое право мужу, но не уточняет, что следует делать женщине»^[35]. Уличенная в измене жена получала развод от мужа, с нее взыскивали половину приданого и треть ее имущества и ссылали на остров. Плиний Младший, которому пришлось вести бракоразводный процесс в соответствии с этим законом, сохранил живое свидетельство о происходящем:

На следующий день слушалось дело Галитты, виновной в прелюбодеянии. Она была замужем за военным трибуном, намеревавшимся искать магистратур, и запятнала свое и мужнино достоинство любовью к центуриону. Муж написал наместнику провинции, а тот цезарю. Цезарь, взвесив все доказательства, центуриона разжаловал и даже выслал. Оставалось наказать другую сторону ‹…› Муж, хотя его и порицали за долготерпение, медлил по любви к жене и даже после явного прелюбодеяния держал ее дома, словно довольствуясь тем, что соперник убран. ‹…› Осудить ее было неизбежно, если даже обвинитель и не хотел этого, она осуждена и наказана по Юлиеву закону (VI, 31).

Здесь примечательным образом раскрываются проблемы класса и гендера. Во-первых, муж и жена принадлежат к кругу сенаторов, в который центурион не вхож, вследствие чего интрижка выглядит «оскорблением» для мужа, имеющего более высокий социальный статус. Без труда убрав с пути соперника, муж рад был бы продолжить жить со своей женой, но закон велел поступить иначе. Жену следовало отослать, как и ее возлюбленного. Примечательно, что муж решил снять свои обвинения «по любви к жене». Измена не заставила его любить меньше вопреки тому, что предписывал закон.

Взаимные чувства в римском браке приветствовались. В римской стоической традиции существовал идеал супружеской близости, подразумевавшей самую близкую телесную связь, вплоть до совместного следования в ссылку или двойного самоубийства. В то же время римляне не одобряли публичные проявления чувства. Известен случай, когда сенатор был отстранен от службы в Сенате за то, что целовал жену на глазах их дочери. Плутарх, описавший этот случай, хотя и называет наказание, возможно, слишком суровым, тут же добавляет, что «неприлично ‹…› при посторонних любезничать, целоваться и обниматься».

Яркие проявления эмоций были подозрительными. Мужчин, которые потакали своим молодым женам, осмеивали. У всех на устах была преувеличенная нежность, с которой Помпей (106–48 до н. э.) обращался с двумя своими последними женами. Он женился на своей четвертой жене, Юлии, дочери Юлия Цезаря, из карьерных соображений, но это его не уберегло: он, 46-летний мужчина, влюбился в девушку вдвое младше себя. Плутарх обвинял его в том, что он «смягчился любовью к молодой жене своей, занимался по большей части ею ‹…› и не радел о том, что происходило в Собрании». Юлия, по-видимому, тоже любила мужа, но эта история взаимного обожания оборвалась, когда молодая супруга умерла в родах. Как ни был безутешен Помпей, вскоре он заключил новый политический брак, на этот раз — со вдовой Корнелией. Вскоре он проникся любовью и к этой высококультурной даме, среди достоинств которой были не только молодость и красота, но и знание геометрии, философии, а также умение играть на лютне.

Корнелия и Помпей сочетались браком в 52 году до н. э., и об их правах и досуге женщинам Древней Греции приходилось только мечтать. Они могли располагать той собственностью, которую получили от своих семей, и значительно преумножить свое собственное богатство. В случае развода приданое, которым распоряжались их мужья, возвращалось им. Они могли получать частное образование, могли посещать публичные мероприятия: пиры, салоны и представления. Поэтические чтения, танцы обнаженных девушек или сексуальные оргии — статус замужней дамы не воспрещал римлянкам посещать такие мероприятия и быть их равноправными участницами^[36].

Замужние женщины из высшего общества были вольны путешествовать по городу, поскольку домашние обязанности, в том числе кормление грудью, можно было переложить на нянек, слуг и рабов. Кормление грудью было непопулярно у римлянок периода Империи. Так, Тацит (56–120) бранил женщин имперского Рима за то, что они не дают грудь детям, и усматривал здесь причину того, что новому поколению недостает гражданской сознательности^[37].

Римские женщины были полноправными хозяйками в своем доме и «хранительницами ключей» — за одним важным исключением. Мужья хранили ключи от винного погреба, поскольку женщинам не позволялось пить вино. Такой запрет основывался на древних страхах, согласно которым пьяная жена не будет способна сохранить свою «чистоту».

Если мужа отправляли на фронт или в ссылку, римлянка должна была быть готова вести его дела. В таком случае она, как правило, оставалась в Риме и следила за семейным имуществом^[38]. Предполагалось, что она разделит как публичные почести своего мужа, так и его личные неудачи. За время брака с Помпеем, который продлился всего четыре года, Корнелия успела разделить с ним и то и другое. Наконец, во времена гражданской войны она вслед за Помпеем бежала из Рима и стала свидетельницей его убийства, когда после тяжелого военного поражения он высадился в Египте.

Самые знаменитые любовники Рима периода Империи — Антоний и Клеопатра. Их история, превратившаяся в легенду уже при их жизни, возбуждала воображение западного человека на протяжении двух тысячелетий. К их истории обращались в числе прочих Шекспир, Бернард Шоу и Сесил Блаунт Демилль^[39]. Но и факты, данные без литературной обработки, позволяют судить о грандиозном масштабе этого романа. Кроме того, эта история позволяет многое узнать о статусе жен в имперском Риме.

Клеопатра, царица Египта, недолгое время состояла в связи с Юлием Цезарем и родила ему сына, которого назвали Цезарионом. Позднее, в 44 году до н. э., после смерти Цезаря, когда Антоний (вместе с Октавием и Лепидом) состоял во втором римском триумвирате, он вызвал Клеопатру на юг нынешней Турции, где начался их роковой роман. До встречи с египетской царицей Антоний был женат трижды, однако это не спасло его от глубокой, страстной и безоглядной любви.

Пока его жена Фульвия следила за домом в Риме и выступала в качестве представителя мужа в спорах с Октавием (который позднее станет императором Августом), Антоний проводил зиму 40–41 годов до н. э. с Клеопатрой в Александрии. Все римские авторы изображают Клеопатру соблазнительной иностранкой, которая сумела своими «восточными» чарами одурманить стойкого воина Антония. Но что нам в действительности известно об отношениях между ними? Лишь то, что от их союза произошли близнецы, мальчик и девочка Александр и Клеопатра.

Тем временем Фульвия вынуждена была покинуть Рим по политическим причинам и по дороге к мужу заболела и умерла. Вынужденный вернуться в Рим, чтобы привести в порядок свои дела, Антоний сумел помириться с Октавием. Чтобы закрепить союз, по которому страна делилась на три региона, Антоний должен был жениться на сестре Октавия, Октавии. Поскольку и Антоний, и Октавия недавно потеряли своих супругов, их считали идеальной парой. Предполагалось, что Октавия будет заботиться о двух маленьких сыновьях Антония. Как хорошая римская супруга она была готова исполнить свои обязательства, но знала ли она, что у Антония есть еще двое детей, которых родила ему Клеопатра? В любом случае обе стороны согласились сыграть свадьбу в Риме, и было получено соответствующее разрешение от Сената, позволявшее им нарушить закон, согласно которому вдова могла повторно выйти замуж только через десять месяцев после смерти мужа (тогда, как и теперь, разрешение на брак и его аннулирование были в компетенции властных органов). В честь своей женитьбы Антоний велел отчеканить монету. Октавия стала первой римлянкой, удостоившейся чести быть изображенной на монете.

На протяжении нескольких лет Антонию удавалось сохранять оба брака — официальный в Риме и неофициальный в Египте. Октавия родила ему двух дочерей. Но Клеопатра начала брать верх, о чем свидетельствует монета, которую Антоний выпустил в 37 году до н. э., с портретом императора на одной стороне и портретом Клеопатры на реверсе^[40]. Спустя год Октавия с изумлением узнала, что ее муж и царица Египта сочетались браком. Юристы уверили ее, что, поскольку Клеопатра была чужестранкой и поскольку римляне по закону обязаны были искать супругов из числа своих сограждан, этот союз не считался действительным. Готовая простить все, Октавия в 35 году до н. э. отправляется на восток с войсками и золотом, в которых так отчаянно нуждался ее муж. В Афинах она получила письмо, в котором Антоний приказывал ей отправить провизию дальше, а самой возвращаться в Рим. Через три года Антоний послал ей формальное уведомление о разводе. Спустя столетие Плутарх так описывал это событие: «Он послал в Рим своих людей для изгнания из дома Октавии. Она вышла, как говорят, взяв с собою всех детей Антония, кроме старшего сына Фульвии, который находился при отце. Она оплакивала свою участь…» Там она жила под опекой своего брата Октавиана, который вскоре стал единовластным правителем Римской империи.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

3

Amado Levi-Valensi E. Marriage et couple: l’avènement du couple // Encyclopaedia Universalis Paris: Encyclopaedia Universalis France. 1968. Vol. 10. P. 520.

4

Norris P. Eve: A Biography. N. Y.: New York University Press, 1999. P. 58–61.

5

Alvarez-Pereyre F., Heymann F. The Desire for Transcendence: the Hebrew Family Model and Jewish Family Practices // A History of the Family / ed. by André Burguière et al.; transl. by S. H. Tenison, R. Morris, and A. Wilson. Oxford: Polity Press, 1996. Vol. 1. P. 175.

6

Роберт Альтер замечает, что смех престарелой Сары при рождении Исаака был знаком ее радости; но она также задавалась вопросом, не стала ли она сама предметом насмешек. См.: Alter R. Genesis: Translation and Commentary. N. Y.; L.: W. W. Norton, 1996. P. 97.

7

Иллюстрированное изображение этих двух наказаний можно найти в двух средневековых рукописях XIII–XIV веков: «Traité de Droit» from Agen, cм.: Nicolle D. The Hamlyn History of Medieval Life. L.: Hamlyn, 1997. P. 116; Zwickenauer Stadtrechtbuch (Государственный архив Цвиккау), см.: Uitz E. The Legend of Good Women: Medieval Women in Towns and Cities / transl. by S. Marnie. Mount Kisco, NY: Moyer Bell Ltd., 1988. P. 122.

8

Women’s Lives in Medieval Europe: A Sourcebook / ed. by E. Amt. N. Y.; L.: Routledge, 1993. P. 67–68.

9

Обсуждение этой темы можно найти в кн.: Brooten B. J. Love Between Women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism. Chicago; L.: University of Chicago Press, 1996. P. 62. Другая интерпретация — в кн.: Gomes P. J. The Good Book: Reading the Bible with Mind and Heart. N. Y.: William Morrow and Co., 1996. P. 153.

10

Наиболее значимые книги о гомосексуальности в Древнем мире: Boswell J. Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago: University of Chicago Press, 1980; Boswell J. The Marriage of Likeness: Same-Sex Unions in Pre-Modern Europe. L.: HarperCollins, 1995; Brooten B. J. Op. cit.

11

Мицва в иудаизме — заповедь, религиозное предписание; шире — всякий добрый поступок.

12

Gafni I. M. The Institution of Marriage in Rabbinic Times // The Jewish Family / ed. by David Kraemer. N. Y.; Oxford: Oxford University Press, 1989. P. 13–30.

13

Norris P. Op. cit. P. 75–77.

14

Brundage J. A. Sex, Law and Marriage in the Middle Ages. Aldershot: Variorum, 1993. См. Главы 1 и 2.

15

Пер. В. А. Жуковского.

16

Cantarell E. Pandora’s Daughters / transl. by M. B. Fant. Baltimore; L.: Johns Hopkins University Press, 1987. P. 25.

17

Sealey R. Women and Law in Classical Greece. Chapel Hill, NC; L.: University of North Carolina Press, 1990. P. 14.

18

Demand N. Birth, Death, and Motherhood in Classical Greece. Baltimore; L.: The Johns Hopkins University Press, 1994. P. 2.

19

Ibid. P. 14–15.

20

Пер. Н. И. Гнедича.

21

«Политика», пер. С. А. Жебелева.

22

Cantarell E. Op. cit. P. 48–49.

23

Речь Лисия «Об убийстве Эратосфена» приводится по изданию: Barber E. W. Women’s Work: The First 20,000 Years. N. Y.; L.: Norton, 1994. P. 273–277. См. также: Melchior-Bonnet S., Tocqueville A. de. Histoire de l’Adultère. Paris: Ed. de la Martinière, 1999. P. 10–20.

24

«Пир»; здесь и далее цитируется в пер. С. К. Апта.

25

Cantarell E. Op. cit. P. 82–83.

26

Thornton B. S. Eros: The Myth of Ancient Greek Sexuality. Boulder, CO: Westview Press, 1997. P. 100.

27

Стихотворение цитируется в пер. В. Вересаева. Во всех известных нам русских переводах «Гимна Афродите» объект любви Сапфо — мужского пола или же его пол не указан.

28

Тит Ливий пишет об этом в конце первой книги своей «Истории Рима от основания города». См.: Moses D. С. Livy’s Lucretia and the Validity of Coerced Consent in Roman Law // Consent and Coercion to Sex and Marriage in Ancient and Medieval Societies / ed. by A. E. Laiou. Washington, DC: Dumbarton, Oaks Research Library and Collection, 1993. P. 39–81.

29

Письма Плиния Младшего здесь и далее цитируются в пер. М. Е. Сергеенко.

30

Treggiari S. Roman Marriage: “Iusti Coniuges” from the Time of Cicero to the Time of Ulpian. Oxford: Clarendon Press, 1991. P. 159–160. Это основополагающая работа о браке в Риме, в настоящей книге я обширно ей пользуюсь.

31

Пер. С. В. Шервинского.

32

Пер. С. В. Шервинского.

33

Wiedemann T. Adults and Children in the Roman Empire. L.: Routledge, 1989. P. 86.

34

«Жизнеописания» Плутарха здесь и далее цитируются в пер. С. Ю. Дестуниса.

35

Women’s Lives in Medieval Europe. P. 34–35.

36

Williams G. Representations of Roman Women in Literature // I Claudia: Women in Ancient Rome / ed. by D. Kleiner, S. Matheson. New Haven: Yale University Art Gallery, 1996. P. 132–133.

37

Yalom M. A History of the Breast. N. Y.: Knopf, 1997. P. 25–26.

38

Rousselle A. The Family under the Roman Empire: Signs and Gestures // A History of the Family / ed. by A. Burguière, C. Klapisch-Zuber, M. Segalen, F. Zonabend. Cambridge: Polity Press, 1996. Vol. 1. P. 275.

39

Сесил Блаунт Демилль (1881–1959) — один из самых успешных кинорежиссеров «Золотого века Голливуда».

40

Hamer M. Signs of Cleopatra: History, Politics, Representation. L.; N. Y.: Routledge, 1993. P. 9.