Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Михаил Иванович Шипицын, 2021

Темой настоящей книги является догмат Троицы выдающегося православного богослова двадцатого века Владимира Николаевича Лосского. В своей книге «Мистическое богословие восточной церкви» он выражает своё понимание апофатического богословия греческих отцов церкви; в своей диссертации «Отрицающая теология подтверждения Бога у Мейстера Экхарта» он делает вывод, что немецкий мистик остаётся последователем Святого Августина, популяризировавшего неоплатонизм в теологии, а не следует примеру греческих отцов церкви сохранить христианское православие в чистоте от философских концепций. Догмат Троицы, основанный на нео-патриархальном апофатизме, изложен Лосским в его труде «Догматическое богословие: Созидание, образ Бога в человеке и спасительное деяние Троицы». Интерес к догматизму Владимира Лосского не ослабевает со временем, что служит свидетельством его экуменического значения для читателей, стремящихся проникнуть в таинство Божественной Троицы без предубеждений или скептического неприятия.

Глава Первая: Владимир Лосский в контексте русской православной дискуссии двадцатого века

Становление Владимира Лосского как мыслителя происходило в атмосфере ожесточённой православной дискуссии 1930-х и 40-х годов, что побудило его к осознанию необходимости обращения к более глубокому изучению греческого патриархального богословия ранних времён христианства. Вооружённый таким образом необходимым терминологическим аппаратом, он был готов отстаивать свои взгляды на православные догматы русской церкви от философских тенденций России, выраженных в теософии и софиологии. Необходимо вместе с тем заметить, что и его собственное богословие испытало влияние этих тенденций, хотя и очищенных от теософского и софиологического пантеизма. Описание контекста русской православной дискуссии прольёт свет и на неизбежность того влияния, которое испытала и западная теология, развивающаяся в это время. Из-за преследований православия советским режимом, который был непримиримо враждебен по отношению к религиям любого вероисповедания, многие русские исследователи и мыслители были вынуждены покинуть Россию и эмигрировать на Запад. Православная дискуссия имела своё начало в России, но развернулась она со всей своей силой на западной теологической сцене.

Историческая ситуация накануне 1900 года в некоторой мере объясняет развитие русской православной мысли начала двадцатого века, которое имеет одним из своих истоков философов Запада. Вильямс отмечает довлеющее влияние на русских богословов и философов немецких идеалистов, называя Бёме, Шеллинга и особенно Гегеля среди наиболее влиятельных. (Williams 1994 стр. 500) На позициях метафизической философии и методологической систематизации стоял Владимир Соловьёв (1853–1900), конструирующий философские космологии, уходящие корнями в мифологию и имеющие своим ядром понятие «София», или Божественная Мудрость. (Williams 1994 стр. 500) Соловьёв настаивает на исключительной позиции русской православной церкви, исходя из того факта, что она не управляема никакой юридической законодательной системой извне, как это имеет место быть в Римской католической церкви; она также избавлена от атомарного дробления на экзистенциальный индивидуализм протестантской церкви. Такая уникальная позиция даёт православной церкви возможность провозгласить «София»-антропологию и Богочеловека с универсальной перспективы, считал Соловьёв.

Другие тенденции в европейской философии, такие как традиции Паскаля и Шлейермахера, казались более привлекательными для Ивана Киреевского (1805-56), который с жертвенным упорством посвятил свою жизнь толкованию писаний ранних греческих отцов церкви для русского православия и защите православного богословия от попыток Соловьёва внедрить там свои концепции. Основной позицией критики Киреевским концепций Соловьёва является его утверждение, что Соловьёв пренебрегает ролью непредсказуемости современной истории. Противоречия между этими двумя писателями разожгли полемику и отметили собой период 1920-х — 60-х годов как чрезвычайно активный в сфере богословской и религиозной философской мысли, послуживших современному православному теоретическому становлению. В этом контексте дискуссия между Владимиром Лосским и о. Сергеем Булгаковым (1871–1944), которая унаследовала обсуждение упомянутых противоречий, является наиболее информативной для целей настоящей книги.

О. Сергей Булгаков продолжал усовершенствование космологии Владимира Соловьёва, которое состояло в сосредоточении этой космологии на гуманизации мира. Имея своим духовным наставником о. Павла Флоренского (1882–1937), о. Сергей Булгаков вместе с ним интерпретировал миф Соловьёва о Софии, что стало в их понимании выражением всей Божественной жизни, которая, однако, не есть сам Бог. (Williams 1994, стр. 502) В своих более поздних редакциях о. Сергей Булгаков уточняет позиции своего духовного наставника и свои собственные, настаивая на том, что София в их понимании не должна ассоциироваться с Божественными Ипостасями; что она не есть объективированная Душа Мира, — в противном случае их позиции могли быть характеризованы как пантеистические. В некотором отношении такая трактовка понимания Софии перекликается с трактовкой Лосским учения Григория Паламы о Божественных энергиях, которая будет представлена позднее в этой книге. В своей окончательной редакции о. Сергея Булгакова София являет собой одухотворение всех живых существ к гармонии, порядку и организации. Язык его концепции полон мифологических значений: так, вышеописанное одухотворение миря именуется «эросом мира», а вечное движение Божественной Троицы представляется как кенозис/κενωσεις (Греч.) или само-опустошение. В согласии с его концепцией, церковь есть «София в процессе становления», «духовное сообщество, объединённое онтологической связью любви Бога, выраженной в причастии», мирская же сторона церкви «есть вопрос определённых решений и политических договорённостей». (Williams 1994, стр. 503) Ключевым элементом системы о. Сергея Булгакова становится кенозис, через который деятельность Христа в церкви актуализируется через «созидание Духом Святым нового сознания», приводящего членов церкви к Отцу благодаря их свободе, обретённой в церкви. «Слово есть «Я», или сознание, для которого человечность Христа есть «Мной», сущностью самосознания. Альтруизм Воплощённого Слова открыт для универсального отношения, универсальной доступности: когда отношение через Дух Святой становится нашим, наша изоляция исчезает и на её месте устанавливается соборность нового созидания.» (Williams 1994, стр. 504) Рован Вильямс называет о. Сергея Булгакова «возможно одним из самых сознательных и обдуманных представителей пост-просветительского мышления». (Williams 1994, стр. 505)

В своей полемике с о. Сергеем Булгаковым Владимир Лосский отрицает предположение о. Сергея о том, что Бог являет Себя Самому Себе через «некоторое осознание Отцом Сына через Духа». Для Лосского, откровение Бога лишь мыслимо через явление «другому, что не есть Бог, то есть созданию». (Lossky 2017, стр. 46)

Для более полного описания личности Владимира Лосского необходимо сказать несколько слов о его биографии. Отец Владимира Лосского, Николай Лосский, занимал позицию профессора философии в университете Петербурга, но в 1922 году семья была вынуждена эмигрировать, сначала в Прагу, позднее в Париж, где Владимир Лосский завершил своё образование в университете Сорбонны, исследуя средневековую историю. С 1944 он читал лекции по догматике и истории церкви в Институте Святого Дионисия в Париже. В то же время Лосский принимает участие в экуменическом движении и с 1947 года посещает русско-английскую конференцию имени Святого Олбана и Святого Георгия в Абингтоне, а также Августинский Конгресс в Париже в 1954 году, и Вторую Конференцию Патрологии в Оксфорде в 1955 году. (Медведев 2012, стр. 3–4) В этих собраниях Владимир Лосский выступал в роли мирского христианина, не рукоположенного священника или представителя монашеского богословия, и это показывает на динамику развития современного богословского православия. Тем не менее, пребывая мирянином, Владимир Лосский сохраняет своё богословие в полной привязанности церкви, поскольку именно в лоне церкви он нашёл источник милостивого одухотворения, доступного всем членам церкви. (Филарет 2003, стр. 3)

Необходимо помнить, что это было время, когда привязанность христиан, изгнанных из России, к администрации Московской Патриархии рушилась, — порой, как в случае с о. Сергеем Булгаковым, по причине отлучения от церкви Московским Патриархатом; порой, по инициативе самих эмигрантов, подозревающих московскую администрацию церкви в сотрудничестве с советским режимом. В этих непростых условиях Владимир Лосский сохранял свою приверженность Московской Патриархии и не примешивал свою политическую приверженность к богословским рассуждениям. Вместе с тем, он активно принимал участие в создании и упрочении «французского православия». Не следует обвинять Лосского в политической непоследовательности или двоякости, его поступки были продиктованы твёрдым убеждением в экклезиологической важности церкви в её историческом испытании не взирая на исход, который эти испытания принесут с собой. Его диалектическое видение функции церкви и её роли было одновременным единением через терпение и установлением множественности как средства выживания. Он ощущал себя вместе с церковью, преследуемой в России, но в то же время чувствовал необходимость примыкания к мировому экклезиологическому сообществу, проявляющему солидарность с церковью России и желание поддерживать контакт с мировым православием. (Филарет 2003, стр. 6–7) Являясь по своей ориентации глубоко русским православным, но одновременно связанный благодаря своей деятельности с ярчайшими умами религиозной философии и теологии Запада, Владимир Лосский достойно представлял собой высочайший интеллектуальный уровень восточной христианской традиции и богословское совершенство античной неделённой церкви во время, когда экуменическое движение только совершало свои первые шаги на Западе, отмечает о. Филарет. (Филарет 2003, стр. 7)

Благодаря интенсивной дискуссии между о. Сергеем Булгаковым и Владимиром Лосским, развернувшуюся на протяжении 1930-х годов, имя Лосского стало широко известным. В своей полемической книге, содержащей критику концепции о. Сергея Булгакова, «Дискуссия о Софии», Лосский находит теософию о. Сергея опасно близкой к гностицизму. В частности, критика Лосского содержит обвинение о. Сергея в эклектизме, а также в методических и структурных ошибках. Сама идея Софии как основного принципа Божественного Бытия была неприемлема для Лосского, как неприемлемо формулирование о. Сергеем Богочеловека, извечного единения Слова с человечеством как «Божественной возможности воплощения, которое являет вершину создания». (Nichols 2017, стр. 12) Вызывает критику Лосского и ключевая позиция о. Сергея относительно кенозиса: невозможно себе представить кенозис как нечто «природное», как природу Бога, поскольку для Лосского кенозис есть свободное изволение, и не важно, что это изволение Бога или человека. Приписывание о. Сергеем любви как природного атрибута также отмечается Лосским как неверное: любовь, согласно Лосскому, не принадлежит характеристике личности. Именно эта разница между личностью и природой, между персоной и сущностью и становится объектом многолетнего исследования для Владимира Лосского, что, наконец, привело его к творческому синтезу апофатического наследия ранних отцов церкви.

С исторической перспективы, Лосский оказывается в герменевтическом лагере и следует за Киреевским, а не за Соловьёвым. (Williams 1994, стр. 505) Довольно рано для Лосского становится очевидной необходимость устранения напряжения между западным и восточным христианством и, не взирая на некоторые ошибочные оценки относительно томизма, совершённые им на первых шагах этого устранения, его поздние работы, в особенности его диссертация на тему христианского мистицизма Мейстера Экхарта, содержат переосмысленную оценку томизма и отводят должное место Святому Фоме Аквинскому, которое он по праву заслуживает в истории христианской теологии. (Williams 1994, стр. 506) Можно было бы именовать Владимира Лосского богословом «кризисной эпохи» российской истории, пережившей уничтожение старой России во время революции и отмеченной последующими гонениями церкви советским режимом. Но вместе с тем следует также принять во внимание, что тот же самый кризис стал причиной становления православных оплотов на Западе, которые с тех времён возмужали и стали животворящими источниками истинного православного свидетельства, как отмечает о. Филарет. (Филарет 2003, стр. 1)

Позиция Владимира Лосского в православной дискуссии состояла не в том, чтобы реставрировать византийскую философию, испытавшую влияние Платона и Аристотеля, как это было в случае с о. Георгием Флоровским; не стал он и пламенным интерпретатором славянофильской софиологии, как это было в случае с о. Сергеем Булгаковым, стремившегося именно к этому. Для Владимира Лосского было важным сосредоточение на истинности, аутентичности того, что значит быть христианином: его исключительная способность как мирского богослова интерпретировать личностный опыт понимания церковной традиции Божественного причастия и сформулировать на этом основании связное и логически последовательное богословское высказывание, посредством которого метафизическая мистерия познания Бога может быть сообщена верующим, делает труды Лосского поистине необходимыми, по оценке о. Филарета. (Филарет 2003. стр. 3)

Последствия православной полемики оставили свои следы в истории. О. Сергей Булгаков воспринимается и по сей день спорным религиозным писателем. Позиция непримирения, высказываемая Владимиром Лосским по отношению к о. Сергею в его полемике, выглядит острым контрастом по сравнению с положительными замечаниями Лосского в адрес работ о. Павла Флоренского. Ни о. Сергей, ни о. Павел не признаны официальными православными кругами в той мере, как они этого заслуживают, по мнению Вильямса. В своих поздних работах Владимир Лосский свидетельствует о более терпимом отношении и большем понимании как позиции о. Сергея Булгакова, так и о. Георгия Флоровского, хотя и продолжает отрицать теософию Владимира Соловьёва.

Как уже было упомянуто, богословское мышление Владимира Лосского испытало влияние со стороны его противников по дискуссии, в частности софиологии о. Павла Флоренского и о. Сергея Булгакова. Настала пора взглянуть пристальнее на это влияние и выяснить, в чём же именно оно выразилось. Такую цель преследует Брандон Галлахер в своём обзоре ««Софиологическое» происхождение апофатизма Владимира Лосского». [The ‘Sophiological’ Origins of Vladimir Lossky's Apophaticism] Владимир Лосский характеризовал свой апофатизм как «богословие антиномий», что даёт основание Галлахеру предположить, что это является явным признаком влияния софиологии о. Сергея Булгакова с его «антиномизмом» на мышление Владимира Лосского. Под антиномизмом Галлахер понимает тот факт, что любая богословская истина имеет два одинаково необходимых подтверждения (тезис и антитезис), которые логически противоречат друг другу. Имея налицо конфликт между этими подтверждениями, мы вынуждены принять как тезис, так и антитезис на веру. (Gallaher 2013, стр. 278) Согласно Лосскому, антиномия есть ядро догмы: антиномия невозможности общения с Богом и Его мгновенная интимная общность в причастии выражает для Лосского догматическое определение, отделяющее Божественную сущность от Божественных энергий. В отличие от о. Флоровского и о. Булгакова, у Лосского Галлахер обнаруживает общую подозрительность относительно роли разума в теологии, поскольку для Лосского это ведёт к концептуальному идолопоклонству божественного. (Gallaher 2013, стр. 288) Лосский утверждает, что в тот момент, когда мы разрушаем антиномию, пытаясь разрешить её концептуально, мы лишаемся созерцательности и впадаем в «банальность рационализма» (Lossky 1974) и подменяем образ/созерцание спекулятивными концепциями — так можно оказаться в ереси троебожия или унитаризма — тогда как антиномия, напротив, возвышает дух над миром концепций и приводит к настоящему содержанию Откровения.

Галлахар упоминает письмо о. Георгия Флоровского от 1958 года к богослову монаху Архимандриту Софрону Захарову, в котором описан апофатизм Лосского, правильно именуемый, по мнению Галлахера, антиномизмом. В этом письме о. Георгий Флоровский утверждает, что антиномизм Лосского происходит не от греческих отцов, но от философии антиномий о. Павла Флоренского, который развил её из философии Канта. Более того, Лосский находится в долгу у о. Сергея Булгакова, чьё догматическое богословие имеет своей структурой антиномии. (Gallaher 2013, стр. 290) Согласно о. Павлу Флоренскому, в небесах обитает одна истина, тогда как на земле мы сталкиваемся с множественностью истин, фрагментами истины, которые не совпадают один с другим. О. Павел Флоренский использовал этот антиномический образ истины ко всем главным христианским догматам, от Троицы до Халкидонского определения эсхатологии. По мнению о. Сергея Булгакова, антиномия, как противоречие с точки зрения рационального мышления, особенно характерна для религиозного сознания и его переживания мистерии «трансцендентного, находящегося за границами, божественного мира». С одной стороны, есть Бог как «объект религии», который полностью трансцендентен, полностью отличен по своей природе и внешен по отношению к миру и человечеству. С другой стороны, Бог является перед религиозным сознанием в том, что он «затрагивает его, проникает внутрь его и становится его имманентным содержанием». Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как «полюса в их взаимном отторжении и притяжении». Антиномия принимает две противоречивые, логически несопоставимые, но «онтологически равные необходимые предпосылки», которые подтверждают существование таинства, далее которого разум не в состоянии проникнуть, но которое «актуализирует себя и живёт в религиозном сознании», по словам о. Сергея. Ведь «рациональная невозможность и противоречие» не являются гарантиями реальной невозможности, так что нам следует приняться за поиски любой возможности полностью охватить антиномию религиозного сознания с тем, чтобы проникнуть глубже в таинство. Как и у о. Павла Флоренского, при применении антиномии к богословским истинам, или догмам мы вынуждены придерживаться обоих её частей, как тезиса, так и антитезиса в определении догмы посредством «аскетического подвига веры», который преображает. (Gallaher 2013, стр. 292)

В отличие от Лосского, о. Сергей Булгаков понимал философию как необходимую помощь в понимании догматов веры. Он верил, что догмы, хотя и имеющие своей структурой антиномию, есть истины религиозного откровения, имеющего метафизическое содержание. Они выражаются различно, в зависимости от философского языка, превалирующего на данный период, — будь это античная греческая философия или философия нашей современности. В отличие от Лосского, для о. Сергея Булгакова апофатическое понимание Бога должно быть квалифицировано через катафатизм, в противном случае возникает опасность отрицать всё, включая самоё существо, что подразумевает взаимоотношение, прежде всего отношение Бога к созданию. Таким образом, мы оказываемся лицом к лицу с «космической антиномией», стоящей над «богословской антиномией». Бог есть, с одной стороны, абсолютное само-отношение (имманентная Троица), превосходная жизнь, циркулирующая извечно в себе самой и, поскольку Бог созидает всё из любви, Он вступает в отношение со своим созданием, позволяя себе быть определяем через это отношение и, относительно с временным, относительным и преходящим созданием, Бог есть абсолютно-относительный (экономическая Троица). Бог существует в создании (о. Сергей Булгаков намеренно и своеобразно толкует здесь патриархальную мысль, по мнению Галлахера, хотя терминология Григория Паламы не находит своего прямого применения в качестве прямых цитирований в формулировании софиологии о. Сергея) в качестве божественной энергии, посредством несущественной свободы, где Он пребывает, отказываясь от превосходства Своей сущности, и, как Бог, Он изменяет модус, в котором Он актуализирует свою сущность, вступая в бытие как «особая форма полноты Бытия». Он ограничивает и опустошает себя из любви принимая изменение, происходящее в создании для спасения мира. (Gallaher 2013, стр. 294)

Оливер Клемент (1921–2009), бывший учеником Лосского и его близким другом, отмечает, что после многолетней ожесточённой критики софиологических формулировок о. Сергея Булгакова относительно их идеализма, детерминизма и пантеизма Лосский, наконец решил, что софиология более не представляет опасности, и в своих последующих работах начал отмечать её «положительные находки» или идеи, что стало началом нового, более положительного изучения софиологии о. Сергея. Лосский чувствовал, что он мог применить эти находки и идеи к православной традиции, укрепляя таким образом личностный характер божественных энергий через сопоставление энергий Софии, изложенных о. Сергеем с описанием энергий, заимствованным Лосским у Григория Паламы. Такое более нюансированное отношение Лосского к о. Сергею поддерживает и его сын, Николас, отмечает Галлахер. Николас вспоминает, что Лосскому было непросто принять решение о публикации его полемической критики о. Сергея, изложенной в «Споре о Софии», поскольку о. Сергей был близким другом семьи, но Владимир Лосский был вынужден опубликовать критику по настоянию церковных советников. (Gallaher 2013, стр. 297)

Галлахер не утверждает безапелляционно, что апофатизм Лосского имеет своим началом не патриархальное богословие, но философские источники, а именно «софиологический апофатизм» о. Павла Флоренского, и в особенности о. Сергея Булгакова, которого Лосский обвинял в ереси, в то же время сознательно одалживая концепции, разработанные о. Сергеем, в частности его антиномизм. Галлахеру хватило здравого смысла заметить взаимное влияние, так что, по его мнению, о. Сергей может быть истолкован как кабинетный нео-патриархалист, тогда как Владимир Лосский может оказаться скрытым софиологом. В заключение своего обзора Галлахер склоняется к тому мнению, что «систематический богословский» подход Лосского к исследованию греческих отцов ранней церкви обогатил и углубил наше знание патриархального наследия и придал ему новый голос на современной богословской арене. В своём исследовании мышления Лосского и о. Сергея Булгакова Галлахер с удивлением обнаруживает, что и Лосский, и о. Сергей Булгаков имеют больше общих идей, чем это принято признавать. Их фундаментальное различие, конечно, не стоит забывать: оно лежит в различном отношении к разуму и философии и, что наиболее важно, в их позициях относительно различия между созданным и несозданным. (Gallaher 2013, стр. 298)

Русская православная дискуссия, разгоревшаяся в 1930-е 60-е годы имеет среди своих источников не только идеи востока, связанные с мифологическим толкованием пантеистического мира, но и философские течения Запада. Если сосредоточиться на полемике между о. Сергеем Булгаковым и Владимиром Лосским, то помимо их явных противоречий можно заметить общее между ними желание почерпнуть из животворящего источника греческих отцов ранней церкви для совершенствования своих богословских систем. Создав таким образом герменевтический образ Владимира Лосского на фоне русской богословской полемической арены, настала пора узнать, что представляет собой Владимир Лосский в контексте развития догмата Троицы среди ведущих теологов Запада, для которых мистицизм как путь выражения теологического догмата, видится абсолютно безконструктивным.