Чаадаевское дело. Идеология, риторика и государственная власть в николаевской России

Михаил Велижев, 2022

Для русской интеллектуальной истории «Философические письма» Петра Чаадаева и сама фигура автора имеют первостепенное значение. Официально объявленный умалишенным за свои идеи, Чаадаев пользуется репутацией одного из самых известных и востребованных отечественных философов, которого исследователи то объявляют отцом-основателем западничества с его критическим взглядом на настоящее и будущее России, то прочат славу пророка славянофильства с его верой в грядущее величие страны. Но что если взглянуть на эти тексты и самого Чаадаева иначе? Глубоко погружаясь в интеллектуальную жизнь 1830-х годов, М. Велижев ставит своей задачей отказаться от стереотипов, сложившихся вокруг автора «Философических писем». Исследуя обстоятельства скандальной публикации первой из статей цикла в 1836 году, М. Велижев стремится реконструировать микроконтексты чаадаевского дела, чтобы показать значение этой уникальной истории для людей той эпохи. Монография преследует и другую задачу – использовать процесс против сочинителя и публикаторов «Философического письма» в качестве призмы, сквозь которую можно различить внутреннюю логику более глобальных явлений: формирование политической системы и механизм принятия значимых правительственных решений в Российской империи, складывание практик правоприменения, кристаллизация структуры идеологической сферы и возникновение новых форм публичной полемики о политике, власти и истории. Михаил Велижев – кандидат филологических наук, PhD, специалист по русской и европейской интеллектуальной истории Нового времени.

Часть I

Политические идеи и языки

Глава 1

Первое «Философическое письмо» и проблема исторических контекстов

I

Современный читатель нередко воспринимает классические произведения политико-философской традиции как своеобразные вещи-в-себе, как сочинения, обладающие вневременным смыслом, к которому представители разных поколений могут обращаться в поисках абсолютной мудрости. Человеку свойственно проецировать собственный интеллектуальный опыт на события прошлого, задавать тексту вопросы, которые определяются актуальной общественной повесткой. Возникает характерная аберрация — впечатление, будто давно умерший автор обращался напрямую к нам и мы можем без труда усвоить его сообщение. Как следствие, прошлое утрачивает свою автономию и становится зеркалом настоящего. В гуманитарной науке такой подход называется презентистским. Он порождает разные интеллектуальные стратегии: от безотчетного и некритичного следования презентистской логике (что особенно характерно для многих нынешних интерпретаторов русской общественной мысли) до продуктивной проблематизации самих понятий «настоящее», «прошлое» и «будущее»^[21].

Презентистов объединяет убеждение, что события прошлого сами по себе едва ли заслуживают какого-либо внимания. Напротив, задача историка состоит в том, чтобы вернуть жившим прежде авторам их голос, научив читателя отличать собственный опыт от опыта людей, писавших много десятилетий или веков назад. Такой подход не свидетельствует о «бесполезной» «любви к древности». Речь идет о переводе представлений и идей, циркулировавших ранее, на язык современной культуры^[22]. Так, история политической философии нужна не для того, чтобы черпать из нее готовые истины или обосновывать авторитетом прошлого актуальные политические воззрения. Скорее она представляет собой реестр рецептов, созданных на множестве неизвестных нам языков, — набор ответов на разные политические вызовы, связанные с конкретными историческими ситуациями. Осмысление дистанции между прошлым и настоящим требует особого навыка — умения выстраивать историко-культурные контексты, позволяющие увидеть в текстах прошлого нечто, что скрыто от позднейшего наблюдателя. «Контексты» не являются априорной данностью. Они конструируются «духом времени», теоретическими установками, принятыми в научном сообществе, и, главное, самим исследователем, который всегда делает выбор: где остановиться и выставить границу контекста. Сама эта интеллектуальная операция во многом противоестественна, поскольку историк совершает насилие над материалом и хронологией, искусственно размыкая гомогенное течение времени. И тем не менее построение контекстов как инструмент познания необходимо, поскольку без него историческая интерпретация становится в принципе невозможной^[23].

Первое «Философическое письмо» Чаадаева относится к числу классических произведений политико-философской традиции, созданных в одно время, а опубликованных в другое: французский оригинал появился на свет в 1829 г., а русский перевод был напечатан только через семь лет, в 1836-м^[24]. Расстояние, разделяющее две хронологические точки, дает прекрасную возможность увидеть, в какой мере контекст способен трансформировать смысл оригинального политического высказывания. Далее мы сопоставим три контекста, релевантные для истолкования чаадаевской статьи. Два из них очевидны (1829 и 1836), третий — менее. Двухчастную хронологию следует достроить с учетом историософской концепции французских философов, к которой апеллировал автор «Философических писем» и которая восходит к рубежу 1810-х и 1820-х гг. Мы постараемся показать, что первая работа цикла создавалась не для того, чтобы оспорить теорию официального национализма, сформулированную С. С. Уваровым, а Чаадаев вовсе не был одиноким бунтарем, бросившим открытый вызов николаевской системе.

II

Первый из интересующих нас контекстов связан с историей Священного союза европейских монархов. Многие произведения, составившие цитатный и идейный фон историософских сочинений Чаадаева, появились на свет в десятилетие с середины 1810-х до середины 1820-х гг. Речь идет о фундаментальных для Чаадаева трудах французских католических философов — трактате Ж. де Местра «О папе» (1819), «Опыте о безразличии к религии» Ф. Р. де Ламенне (1817–1823), «Опыте об общественных установлениях» П.-С. Балланша (1818), «Философском доказательстве основополагающего принципа общества» (1820) Л. де Бональда^[25]. «Католическое возрождение» первой четверти XIX в., в частности появление в конце 1810-х гг. нескольких системных обоснований фундаментальной роли папства в истории Запада, было непосредственно связано с политической жизнью Европы. События Великой французской революции свидетельствовали о резком падении авторитета католической церкви в одном из важнейших для нее регионов. В этой ситуации многие европейские мыслители, сочувствовавшие власти понтифика, стремились наделить институт папства новой легитимацией и преодолеть последствия масштабного кризиса, с которым он столкнулся на рубеже XVIII и XIX столетий.

С 1803 по 1817 год де Местр, самый влиятельный философ «католической партии», служил сардинским посланником в Петербурге и в определенный момент — к 1811 г. — достиг значительного влияния при русском дворе. Будучи личным советником Александра I, он подавал императору мнения и записки о ключевых вопросах государственного управления, в частности об образовании, оппонировал М. М. Сперанскому и в целом имел возможность воздействовать на течение политического процесса, не скрывая своих филокатолических убеждений и советуя Александру прибегнуть к услугам иезуитских наставников^[26]. После открытия в начале 1812 г. Иезуитской академии в Полоцке успех миссии де Местра представлялся несомненным. По итогам европейской кампании 1813–1814 гг. роль Александра I в западных делах резко возросла. На Венском конгрессе он предложил другим суверенам идею Священного союза — единой Европы, в которой конфессиональным различиям надлежало исчезнуть во имя сохранения «вечного мира» между властителями, государствами и народами^[27]. Казалось, в контексте поисков Александром новой христианской идентичности филокатолическая программа возымела шансы на реализацию.

Однако в момент максимального сближения России с Европой Александр I не поддержал инициативы де Местра по католикизации его империи и по сближению с римским понтификом. В мыслях русского императора произошел «мистический поворот». В основу духовного союза монархов лег пиетистский тезис о необходимости внутреннего нравственного совершенствования, окрашенный в экуменические и апокалиптические тона. В Петербурге было основано Российское Библейское общество, поставившее целью народное просвещение по отчетливо протестантскому образцу. Де Местр остался разочарован общехристианским характером дипломатических соглашений 1815 г. и последовавшим затем удалением иезуитов из России^[28]. В 1817 г. империю покинул и сам сардинский посланник, однако еще некоторое время он продолжал доказывать царю свою правоту. Именно в этом контексте — в полемике с православными и протестантскими публицистами — философ и сформулировал основные положения трактата «О папе»^[29]. Общую рамку рассуждений де Местра составляла его рефлексия над итогами революции — как для самой Франции, так и для Европы в целом. Кроме того, автор преследовал прагматические цели: третья и четвертая книги «О папе» оппонировали франкоязычной записке влиятельного в Петербурге публициста А. С. Стурдзы «Рассуждения о доктрине и духе православной церкви»^[30]. Стурдза считал, что новая идентичность России должна базироваться прежде всего на православии, свободном от светских грехов западного христианства^[31]. Последнюю попытку убедить императора де Местр предпринял в мае 1819 г., когда напечатал обращенное к Александру «Письмо о положении христианства в Европе», а в декабре того же года в Лионе в свет вышел трактат «О папе», созданный де Местром ранее.

Сочинение «О папе» содержало резкую критику православной церкви — как ее истории, так и актуальных практик, однако инвективы не предполагали автоматического осуждения российского исторического пути как такового. Наоборот, де Местр хотел продемонстрировать Александру, что лишь католицизм и духовная власть римского понтифика, неизменная со времен апостола Петра и тем самым выгодно отличавшаяся от нестабильных светских режимов, помогут полностью реализовать царский замысел и создать устойчивый общеевропейский порядок с Российской империей во главе. Де Местр стремился отделить православие от России и интерпретировать ее историю в контексте западных политико-религиозных традиций. Сардинский посланник в Петербурге был убежден в возможности усвоения католических принципов на русской почве, хотя всемирный масштаб, приданный католической реформе в «О папе», конечно, представляется в высшей степени утопичным^[32].

Подобно де Местру, скептический интерес к политическим и религиозным перспективам Священного союза проявлял и другой авторитетный философ-традиционалист Бональд, который к тому же лично присутствовал на одном из европейских конгрессов — Веронском (1822). Активным дипломатическим участником итальянской встречи монархов был еще один важный для католической традиции автор — Ф.-Р. де Шатобриан^[33]. Ранние творения Ламенне и сочинения Балланша также зачастую воспринимались в тесной связи с масштабными построениями де Местра, о чем, в частности, свидетельствует рецепция трактата «О папе» в германских государствах^[34]. Ф. фон Генц, австрийский дипломат, переводчик «Размышлений о революции во Франции» Э. Берка, человек, прекрасно известный и в России, восхищался идеями де Местра, способствовал их распространению в немецкоязычной среде, используя свое политическое влияние для проведения через цензуру переводов и рецензий на трактат «О папе»^[35]. К моменту собственного знакомства с концепцией де Местра Генц уже состоял в активной переписке с Бональдом, который и указал дипломату на обсуждаемую здесь книгу. Кроме того, немецкий дипломат чрезвычайно ценил первые тома «Опыта о безразличии к религии» Ламенне^[36]. Несмотря на поражение проекта католического объединения Европы и на связанное с ним разочарование де Местра и его союзников, в результате усилий многих публицистов в эпоху Священного союза кристаллизовался особый язык, истолковывавший актуальную политику в провиденциальной перспективе и легитимировавший единство монархического и религиозного принципов в противовес идеям конституционного либерализма^[37]. Прагматика новой идиомы оказалась неразрывно связана с политическим контекстом, ее породившим: без специфических обстоятельств, связанных с интенсивными религиозными исканиями Александра I, этот язык, возможно, и не стал бы столь влиятельным.

III

Чаадаев, в сравнении со своими французскими учителями, относился к Священному союзу с большим сочувствием. В какой-то момент на полях одного из томов сочинений О. де Бальзака, напротив слов «Завещание Людовика XVI, священный и достойный уважения акт, все значение которого, на мой взгляд, еще не осознано», он написал: «Я говорю то же самое о Священном союзе»^[38]. Любопытно, что «О папе» де Местра упоминавшийся выше фон Генц впервые прочитал в октябре 1820 г. на конгрессе европейских монархов в Троппау, где он сопровождал австрийского императора^[39]. В то же самое время там находился и Чаадаев, доставивший Александру I подробные сведения о восстании в Семеновском полку. Доказательств того, что Генц и Чаадаев контактировали, в нашем распоряжении нет, однако весьма вероятно, что в интеллектуальной атмосфере конгресса трактат де Местра мог иметь особое значение, что побуждало Чаадаева и в будущем связывать между собой «О папе» и исторические обстоятельства, способствовавшие появлению книги на свет^[40]. В биографии Чаадаева встреча монархов сыграла важнейшую роль — именно после его возвращения из Троппау он получил отставку, вслед за чем отправился в заграничное путешествие, которому суждено было продлиться несколько лет.

О жизни и круге общения Чаадаева в Европе известно немного^[41]. Впрочем, мы знаем, что именно в этот период он читал «О папе» де Местра. В библиотеке Чаадаева сохранился экземпляр трактата, выпущенный в 1819 г. и купленный им в Дрездене в 1825 г.^[42] С большой долей вероятности можно предположить, что Чаадаев ознакомился с теориями других французских религиозных философов именно в 1823–1826 гг. во время вояжа, когда он активно приобретал (затем частично изъятые на русской границе) книги и просматривал европейскую прессу. Одним из основных источников, по которым мы можем судить о жизни Чаадаева в Швейцарии в 1824–1825 гг., являются воспоминания его приятеля Д. Н. Свербеева, служившего при русской дипломатической миссии в Берне. Мемуарист свидетельствовал о показном «презрении» будущего автора «Философических писем» к России и ее истории. Интересно, что радикальная антирусская риторика Чаадаева рассматривалась Свербеевым в контексте политики Священного союза:

Если же, по моей просьбе, заговаривали они (русские приятели Свербеева. — М. В.) по-французски, то их рассказы и мнения о России так были противоположны всем принципам Священного союза, которым все, кроме англичан, дипломаты тогда еще руководствовались, что я как хозяин резкими суждениями моих соотчичей был поставлен в неловкое положение^[43].

Более того, в «Воспоминаниях о Петре Яковлевиче Чаадаеве» (1856) Свербеев сделал обширное отступление, связанное с историей Священного союза и отказом Александра I от либерального курса. Автор передал рассказ о Веронском конгрессе, услышанный от его швейцарского начальника — П. А. Крюденера, сына фаворитки Александра I Ж. Крюденер, способствовавшей возникновению мистических увлечений императора. Крюденер

попался впросак потому, что не знал, что ветер переменился. Его вызвали из Швейцарии, где он был поверенным в делах, и ему поручили (как это часто бывает) составить для государя обозрение тогдашнего политического состояния Европы. Он написал его под влиянием начал, бывших в ходу на Ахенском конгрессе, и жестоко срезался. Его тотчас же отправили обратно в Швейцарию с порядочным выговором и увещанием постараться быть более монархическим^[44].

Если верить Свербееву, Крюденер неоднократно встречался с Чаадаевым^[45].

Политический контекст середины 1820-х гг. отличался от ситуации конца 1810-х: Александр I заметно охладел к перспективам духовного единения с прусским и австрийским монархами. В 1821 г. император отказался от помощи грекам, стремившимся к эмансипации от Оттоманской Порты, а в 1824 г. русское правительство, устрашенное недавними революциями, не поддержало масштабное восстание в той же Греции, желая гарантировать неприкосновенность европейских границ. В 1822 г. от дел отошли управляющий Министерством иностранных дел И. А. Каподистрия и Стурдза, еще раньше из Петербурга была выслана баронесса Крюденер^[46]. В 1824 г. Александр вновь (как и в 1812-м) круто развернул внутреннюю политику — вернул туда А. С. Шишкова, назначив его министром народного просвещения, возвысил «православную партию» во главе с архимандритом Фотием, удалил влиятельного прежде министра народного просвещения и духовных дел А. Н. Голицына и ограничил деятельность Библейского общества. В этой ситуации речь уже не могла идти о пусть даже минимально реалистичных притязаниях католицизма на доминирующую роль в Священном союзе, чья первоначальная экуменическая идентичность стремительно утрачивала свое значение^[47].

Впрочем, как показывают записки Свербеева, на дипломатическом и идейном уровне Священный союз не превратился в фикцию и выступал актуальным фоном для восприятия Чаадаевым теорий французских католических философов. Формирование «антирусских» взглядов Чаадаева в середине 1820-х гг. проходило в политическом контексте, связанном с трансформацией идеи Священного союза: чем больше проходило времени, тем меньше оставалось надежд, что Россия сможет стать частью Старого Света в его специфическом изводе — элементом большой католической Европы, о которой грезил де Местр. Наиболее точно воззрения автора «Философических писем» охарактеризовал в 1920-х гг. Г. Г. Шпет: «Чаадаев писал в сумерках зашедшего за горизонт Священного союза, при свете клерикальных реставрационных свеч»^[48].

IV

В какой мере описанный выше контекст оставался актуальным для Чаадаева в 1829 г., когда было создано первое «Философическое письмо»? Ответ на этот вопрос связан с реконструкцией политико-философской прагматики текста. Наиболее убедительной нам представляется гипотеза В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата: полемической мишенью завершенного в декабре 1829 г. сочинения была официальная патриотическая риторика, интерпретировавшая ход и итоги успешной для России Русско-турецкой войны 1828–1829 гг., завершившейся 2 (14) сентября 1829 г. Адрианопольским миром^[49]. Согласно предположению исследователей, радикальность чаадаевских тезисов мотивировалась не менее заостренными, почти беспрецедентными по своей интенсивности печатными похвалами русскому оружию.

Информационная составляющая Русско-турецкой войны сильно отличала ее от предыдущих кампаний (за возможным, но лишь частичным исключением войны 1812 г.) — по сути, впервые в отечественной истории война сопровождалась подробными отчетами официальной прессы о ходе боевых действий, разумеется, не без содержательных интерпретаций происходивших событий^[50]. Рамочная трактовка столкновения с Турцией оказалась отмечена известной амбивалентностью: с одной стороны, Николай давал сражения не во имя русского или славянского национального возрождения, но ради соблюдения принципов Священного союза^[51], с другой — «патриотическое» освещение конфликта на Балканах заметно разнилось с риторикой, которая использовалась при описании европейских конгрессов 1815–1822 гг. Прежде всего в публикациях 1829 г. военные победы приписывались сверхчеловеческим качествам «венчанного полу-бога» Николая I^[52]. Читателям русских газет следовало укрепиться в мысли о божественной миссии их отечества:

Господь Бог благословляет Россию. Вера, верность и мужество Русских увенчаны блистательными и существенными успехами. Мир с удивлением взирает на Россию, непобедимую в боях, кроткую в торжестве победы. Слава России чистая: она основана на мужестве и великодушии. Воздадим Богу благодарение за неисчислимые блага, изливаемые на наше любезное Отечество, и будем непрестанно молить Его о долголетии Того, Который мощною десницею ведет Россию, Всевышним Ему вверенную, по стезе славы и благоденствия^[53].

Однако в то же время «Северная пчела» констатировала, что достигнутый мир служит целям не только и даже не столько России, сколько всей Европы:

Россия сражалась для утверждения народной чести, оскорбленной нарушением трактатов, но более сражалась для блага человечества. Много ли примеров в Истории, чтоб победоносная Держава, начертывая мир в земле неприятельской, помышляла более о других, нежели о себе? Так поступила ныне Россия!^[54]

В официальной риторике 1829 г. сочетались идея национального превосходства России и представление о русском императоре, стремившемся всеми силами сохранить союз с европейскими державами.

Николай I на протяжении почти всей жизни декларировал приверженность идеям Священного союза, хотя понимал он его иначе, чем Александр I. Речь уже не шла о каком бы то ни было духовном родстве с прусским и австрийским властителями. Николай трактовал Священный союз как способ легитимации и поддержания монархического порядка в борьбе против революций. В сущности, если император и следовал принципам старшего брата, то лишь в той их части, которая касалась отказа от пересмотра государственных границ в Европе^[55]. Образ Николая — «рыцаря» международной политики, готового помочь соседу подавить восстание, не требуя ничего взамен, — эксплуатировал репутацию русского монарха, по-военному и по-отечески «простого» и «прямого», по-православному «честного» человека. Именно таким царь представал в текстах лояльных к нему, но разных по взглядам авторов, описывавших внешнеполитические аксиомы, которых держался монарх. Например, в рассказе А. Х. Бенкендорфа о реакции на знаменитую варшавскую речь Николая 1835 г.:

Разумные и непредубежденные люди увидели в ней только выражение благородной искренности и силы характера императора, который, не прибегая к обычным формулам милости и обещаний, предпочел заменить их словами правды и наставлений родителя к своим подданным^[56],

или в письме А. Д. Блудовой от 13 (25) ноября 1849 г. к священнику русской миссии в Вене М. Ф. Раевскому о славянских делах:

…у Государя душа так чиста, характер так правдив и высоко честен, что для него союз (с австрийским императором Францем Иосифом I. — М. В.) искренен, чувство приязни свято, и Он не умеет кривить душой, как некоторые наши союзники, и не хочет ничем обидеть, даже дав несправедливое подозрение^[57].

В 1829 г., как и в 1815–1822 гг., русский монарх апеллировал к ценностям Священного союза, хотя характер отсылки уже совершенно не предполагал конфессионального соперничества за политическое доминирование: фундаментальная роль православия в России не подвергалась никакому сомнению. В газетной риторике 1829 г. намечался «православный поворот», ставший очевидным после подавления Польского восстания 1830–1831 гг. и начала уваровского министерства, когда «национальная религия» сделалась краеугольным камнем официальной идеологии, а декларирование взглядов, восходящих к другим христианским конфессиям, прежде всего к католицизму, стало нежелательным или даже предосудительным.

На этом внешнеполитическом фоне Чаадаев написал первое «Философическое письмо». Возможно, он реагировал на зазор, возникший между обозначенной Николаем верностью принципам Священного союза и уже откровенно изоляционистской позицией официальной прессы и патриотически настроенных авторов. В 1829 г. Чаадаев, восхвалявший историю католического Запада, апеллировал к утопической концепции, восходившей ко времени образования Союза и свидетельствовавшей о нереализованной возможности религиозного обновления России. Ответственность за крушение надежд на реализацию проекта по созданию единой католической Европы несло, по мнению Чаадаева, русское общество. Размышляя о событиях 1814–1815 гг., он мог подразумевать и систему Священного союза:

В другой раз другой великий государь приобщил нас своему великому посланию, проведши победителями с одного края Европы на другой; мы прошли просвещеннейшие страны света, и чтó же принесли домой? Одни дурные понятия, гибельные заблуждения, которые отодвинули нас назад еще на полстолетия^[58].

Один из недатированных «отрывков» Чаадаева не оставляет сомнений, что в резком сближении с Европой в эпоху военных побед и Священного союза он видел логичное завершение политики, веком прежде начатой Петром I:

Вот каким образом вопрос этот слагается по моему мнению. В лице Петра Великого Россия сознала свое преступное одиночество и свое преступное направление. Она пошла в науку к Европе. Этим новым путем шла она до сей поры. Признание ее вознаграждено было успехами во всех отношениях и увенчалось при Александре I торжеством самым высоким, невиданным в истории рода человеческого. Но вдруг задумала она, что она может уже ходить на своих ногах, что пора ей возвратиться к своему прежнему одиночеству. Европа сначала изумилась такой дерзновенности, посмотрела ей в глаза и увидев, что точно, она вышла из покорности, осердилась и пошла потеха!^[59]

Как следствие, конституционалистские претензии декабристов особого сочувствия у Чаадаева не вызывали.

Адаптацию и усвоение Чаадаевым политических идей, связанных с проектом католической переориентации Священного союза, можно интерпретировать как важную составную часть его рефлексии над возможностью России стать частью Европы. Главной новацией автора «Философических писем» в сравнении с теорией де Местра стал знаменитый скептицизм в отношении исторических перспектив России. Если де Местр пребывал в уверенности, что разрыв России с православием и союз с римским папой чисто гипотетически, но были вероятны, то Чаадаев уже не предвидел никакой возможности интеграции России в Европу на корректных религиозных основаниях, что стало очевидно по окончании Русско-турецкой войны.

V

В 1829 г. Чаадаев все еще размышлял над европейской историей последних пятнадцати лет. В 1836 г., когда первое «Философическое письмо» появилось в печати, расстояние, отделявшее николаевскую Россию от александровской, стало непреодолимым. Что изменилось за семь лет, прошедшие с момента написания первого «Философического письма» до его публикации в «Телескопе»? Прежде всего, в 1832–1834 гг. Уваров сформулировал основные положения теории официального национализма, которые начали транслироваться в общество через прессу, историографические сочинения, публичные зрелища и образовательную систему. Идеология православия, самодержавия и народности приобретала статус единственно легитимного взгляда на историю России. К 1836 г. переворот во внутренней политике Николая — декларативный отказ от следования по западному пути, ставка на «самобытность», конфронтация с европейским общественным мнением, введение жесткого цензурного режима — уже свершился. Кристаллизация нового курса стала следствием внешней конъюнктуры: император жестко подавил Польское восстание, чем скоро заслужил репутацию «жандарма Европы». Идеи Священного союза, хотя время от времени и провозглашались Николаем и другими монархами, в этот период окончательно утратили свою актуальность, в частности в том, что касалось принципа поликонфессиональности.

Основной задачей официальных историков и публицистов, а равно и теоретиков западнического и славянофильского толка в 1830-х гг. стала рефлексия над дистанцией между Россией и Западом. Дискуссия о природе русского Sonderweg велась на языке европейской (прежде всего французской и немецкой) историософии и историографии. Политические аргументы французских католических мыслителей оказывались наиболее действенными в контексте христианских экуменических движений: они отталкивались от возможности грядущего синтеза конфессий, а не их взаимной изоляции. Первое «Философическое письмо» в момент его создания можно было интерпретировать как размышление над процессом стремительной деактуализации перспектив европейской интеграции России, когда в течение 1820-х гг. растворялись надежды на либеральные в политическом и религиозном отношении реформы, анонсированные в середине 1810-х гг. Александром I. Особенность же публикации 1836 г. состояла в том, что политические идеи Чаадаева не имели никакой связи с прежним раскладом идеологических сил, отделившись от породившего их контекста.

Если в 1829 г. Чаадаев с огорчением констатировал невозможность встречи России и европейских стран на пути, проложенном участниками Священного союза, то в 1836-м — на фоне дебатов о глубинных различиях между Россией и Западом — его тезисы звучали куда более радикально. Тезис о предпочтении католицизма выглядел не как реплика в дискуссии об адаптации в России европейских религиозных практик, а как прямое возражение на один из базовых принципов николаевской идеологии — о фундаментальной роли православия в русской истории. Критика народности сигнализировала не о необходимости франко-католического вспомоществования менее цивилизованной стране, а о жестком выпаде в адрес центрального для уваровской триады понятия. В 1829 г. Чаадаев закрывал дискуссию о европейском сценарии исторического развития России, а в 1836-м он приобрел репутацию мыслителя, открывшего спор западников и славянофилов. Благодаря хронологическому разрыву между моментами создания и публикации текста возник своеобразный анахронизм: в первом «Философическом письме» Чаадаев как бы анализировал и осуждал еще не кристаллизовавшиеся к 1829 г. идеологические принципы. Концепция монархической консервативной утопии де Местра, сформулированная в прямой оппозиции к идеям французских революционеров конца XVIII в., стала источником аргументации Чаадаева, объявленной в 1836 г. едва ли не «революционной» и откровенно «безумной»^[60].

Уникальная репутация первого «Философического письма» сформировалась не только благодаря авторскому намерению или издательскому плану, но и в силу радикальных изменений историко-политического контекста. Шквальная критика русского изоляционизма подпитывалась разочарованием в несбывшихся надеждах на политико-религиозное объединение Европы, органичной частью которой, по мысли Чаадаева, являлась бы Россия. Первое «Философическое письмо» — это пронзительная ламентация современника над стремительными переменами, произошедшими с империей за 15 лет ее исторического развития. В 1815 г. казалось, что страна вот-вот станет подлинно «европейской державой», как постулировала в своем «Наказе» Екатерина II; в 1829 г. эти упования таяли на глазах; в 1836 г. между Россией и Европой уже пролегала геополитическая пропасть.

Глава 2

Между Францией и Россией: особенности идеологического трансфера

I

Общественная мысль не циркулирует в вакууме — идеи облечены в словесную форму, без анализа которой невозможно рассуждать о политико-философских материях. В свою очередь, языки политической дискуссии не появляются в готовом виде, подобно Афине Палладе, вышедшей в полном облачении из головы Зевса. Они эволюционируют, меняются, исчезают и вновь актуализируются. Характерный пример — интерпретация государственного порядка, опирающаяся на христианское мировоззрение и лексику. В течение всей имперской истории России библейская образность и богословские аргументы служили наиболее привычным средством легитимации власти абсолютных монархов в глазах их подданных. После 70 лет советского господства и радикальной секуляризации религиозный способ рассуждать о политике окончательно ушел в прошлое, несмотря на спорадические попытки современных лидеров реанимировать его отдельные элементы. Сегодня было бы странно всерьез рассуждать о Божественном Провидении, управляющем судьбами мира. Между тем в первой половине XIX столетия на смех подняли бы человека, который бы осмелился оспаривать этот тезис.

Политический язык состоит из набора аргументов, которые используются при обсуждении методов и сути государственного администрирования и основ общежития (прав и обязанностей граждан, законов, типов политического устройства и пр.) внутри одной лингвистической системы. Когда мы говорим «русский политический язык» (в единственном или множественном числе), то имеем в виду арсенал риторических средств и политико-философских доводов, релевантных для обсуждения российской политики в определенный исторический период в определенном (российском) публичном пространстве. Границы политических языков не совпадают с границами естественных языков — русского, итальянского, японского или какого-нибудь другого. Например, французский язык мог иметь статус одного из языков русской общественной мысли — так происходило в XVIII и XIX вв., когда часть образованных дворян предпочитала размышлять об окружающем мире прежде всего на французском^[61].

Политический язык формируется благодаря вхождению в дискурсивное пространство политики социопрофессиональных идиом и диалектов^[62]. Например, общественные дебаты часто ведутся с использованием терминов и аргументов из разных сфер или дисциплин — экономики, права, психологии, теологии, физики (например, оптические метафоры, важные для риторики Т. Гоббса, или понятие революции, заимствованное из астрономии и геологии), философии, в том числе политической, истории или историософии^[63]. В политических текстах обнаруживаются и элементы речи различных социальных групп, включая жаргоны и сленги — корпоративный, аристократический, тюремный, блатной или просторечный. Каждый из профессиональных языков сам по себе не является политическим, однако потенциально способен таковым стать. Структура политического языка подвижна: одна и та же профессиональная идиома может входить в него на определенное время, благодаря инновациям и заимствованиям, а затем перемещаться вовне политического дискурса. Политических языков много, и они, подобно нитям в узоре ткани, переплетаются между собой, образуя новые и новые конфигурации внутри отдельных текстов.

Кроме того, при реконструкции репертуара политических языков прошлого особый смысл приобретает акцент на режимах публичности: статус политической речи во многом зависит от состояния дискуссионного поля, внутри которого она произносится^[64]. Важно, как в том или ином государстве устроена политическая система, в какой мере развиты институты публичности (пресса, салоны, театр, парламент, двор, масонские ложи, кофейни и др.), сурова ли цензура, ведется ли конкуренция между политическими языками, имеет ли один из них статус официального и т. п. В зависимости от этих условий оценки политико-философских ходов будут меняться. Помимо прочего, существенно, насколько проницаемы границы публичных сфер: обладают ли агенты возможностью приобщаться к другим режимам публичности, имеют ли место идеологические трансферы, когда текст, предназначенный для одного общественного пространства, начинает циркулировать в другом.

II

Восемь «Философических писем» были созданы на французском языке в 1829–1831 гг. Затем в течение нескольких лет автор безуспешно пытался напечатать отдельные фрагменты цикла. В 1831 г. он задумал выпустить шестое и седьмое письма в виде отдельной брошюры^[65]. Чаадаев вел переговоры с петербургским издателем Ф. Беллизаром^[66], а в 1832 г., используя связи своей приятельницы А. П. Елагиной^[67], захотел опубликовать перевод отрывков из двух писем в московской типографии О. Р. Семена под заглавием «Deux lettres sur l’histoire adressées à une dame» («Два письма об истории, адресованные одной даме»)^[68]. Впрочем, намерения Чаадаева так и остались нереализованными — выход книги заблокировала духовная цензура. В 1833 г. Н. А. Мельгунов планировал издание литературного альманаха, в котором, как мы знаем из письма Е. А. Баратынского к П. А. Вяземскому от 3 февраля этого года, могли появиться переводы неких чаадаевских сочинений, возможно, отдельных «Философических писем»^[69]. В 1834 г. публикацией «Философических писем» в Петербурге надлежало заняться молодому знакомцу Чаадаева С. С. Хлюстину. А. И. Тургенев писал Вяземскому 24 октября 1834 г. из Петербурга: «Хлюстин, здесь служит при Бл‹удове› и смотрит вдаль, но еще несколько педантоват, хотя умен и не без европейского просвещения. Сбирается печатать мистику московского графа Мейстера»^[70]. В итоге намерения Хлюстина также остались без последствий.

В 1835 г. Чаадаев заметно активизировался. С одной стороны, он попытался предложить первое «Философическое письмо» в журнал «Московский наблюдатель», однако его осторожный издатель В. П. Андросов не пошел на рискованный шаг. С другой — автор «Философических писем» искал варианты публикации своих трудов во Франции — через А. И. Тургенева и А. К. Мейендорфа^[71]. 1 мая 1835 г. Чаадаев попросил Тургенева поспособствовать выходу в свет его сочинений и выслал своему корреспонденту новую редакцию первого «Философического письма». Он подготовил свой текст к печати: снабдил его заголовком («Lettre I»), эпиграфом («Adveniat regnum tuum»), датой («1829») и местом написания, которое зашифровал как «Nécropolis»^[72]. Тем не менее Тургенев по ряду причин предпочел придержать чаадаевскую статью и не отдавать ее парижским издателям^[73]. Несмотря на настойчивое стремление Чаадаева познакомить русскую и французскую публику с результатами собственных размышлений о философии истории, до 1836 г. сделать это не удавалось. Так или иначе, Чаадаев предполагал печатать свои произведения в России и в то же самое время рассчитывал, что они способны заинтриговать и французского читателя.

III

Один из наиболее проницательных интерпретаторов истории русской общественной мысли Г. Г. Шпет отмечал: «Чаадаев — не обладал ни философским образованием, ни философским гением, ни даже подлинно философским интересом. Это был хорошо светски образованный человек»^[74]. «Les lettres philosophiques» — это не ученый трактат, а своего рода запись философской беседы с дамой в светской гостиной. Риторическая структура писем возвращает нас к социальной практике, на которой основана французская интеллектуальная культура XVIII в., — утонченному разговору в аристократическом салоне. Здесь педантичные рассуждения о науке считались дурным тоном, а речь должна была прежде всего отличаться оригинальностью, парадоксальностью и остроумием. Манеру Чаадаева можно сравнить с описанным П. А. Вяземским устройством светской беседы, которую он уподобил прогулке по парку:

Вы пускаетесь не так, как в дорогу, чтобы от одного места дойти до другого, но как в прогулку. Дело не в том, чтобы дойти до назначенного места, а в том, чтобы ходить, дышать свежим воздухом, срывать мимоходом цветы. На бумаге ставишь межевые столбы, они свидетельствуют о том, что вы тут уже были, и ведут далее. В разговоре или по прихоти, или с запальчивости переставляешь с места на место и от того часто по долгом движении очутишься в двух шагах от точки, с коей пошел, а иногда и в ста шагах за точкою^[75].

Так и Чаадаев в своих сочинениях рубежа 1820–1830-х гг. переходил от одного сюжета к другому, обосновывал интересующее его утверждение и оставлял без внимания не занимавшие его материи, возвращался к темам, уже затронутым прежде, чтобы снабдить их более точным и риторически выверенным комментарием. Впечатление смысловой хаотичности «Философических писем» возникло уже у современников Чаадаева. Д. Н. Свербеев замечал: «Я читал некоторые из этих писем (и кто из людей ему коротких не читал их в это время?) и, насколько могу теперь припомнить, все они были довольно запутанного содержания»^[76]. Впрочем, с точки зрения композиции «Философических писем» целое обладало меньшей важностью, чем часть, а раз так, то «запутанность содержания» не являлась большой проблемой. Высокую значимость приобретал вопрос об оригинальности чаадаевских высказываний, поскольку в рамках салонной поэтики именно это качество сигнализировало о блеске индивидуального авторского стиля. И здесь анализ франкоязычного текста «Les lettres philosophiques» способен удивить нас.

Выясняется, что значительное (если не сказать подавляющее) число идей и утверждений Чаадаев заимствовал из трудов французских философов-традиционалистов. Приведем несколько примеров. Автор «Философического письма» отмечал неспособность русских идти вослед своим императорам к европейским ценностям:

Когда-то великий человек вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись. В другой раз другой великий монарх, приобщая нас к своей славной судьбе, провел нас победителями от края до края Европы; вернувшись домой из этого триумфального шествия по самым просвещенным странам мира, мы принесли с собой одни только дурные понятия и гибельные заблуждения, последствием которых была катастрофа, откинувшая нас назад на полвека. В крови у нас есть что-то такое, что отвергает всякий настоящий прогресс^[77].

Чаадаев рассуждал о неготовности русского народа, воспитанного в ложной религиозной традиции, воспринять реформаторские усилия своих владык, в чьих жилах текла иностранная кровь и которые поэтому служили живым олицетворением и двигателем европеизации России. Ж. де Местр писал в трактате «О папе» (1819):

Сколько бы иноземный род, вознесенный на русский трон, ни считал себя вправе лелеять самые возвышенные надежды, сколько бы этот род ни выказывал самые кроткие добродетели, несхожие с древней жестокостью, правления его были кратки, и справедливость требует сказать, что виной тому были не государи, а народ. Сколько бы государи ни совершали самые благородные усилия в союзе с великодушным народом, который никогда не сводит счеты со своими повелителями, все эти чудеса, творимые национальной гордостью, будут бесполезны, если не вредны^[78].

Одновременно, согласно П.-С. Балланшу, неразрывная связь правящей династии и подданных являлась признаком политического строя христианской (католической) Европы, а их разобщенность — характеристикой азиатской деспотии: «Христианские династии составляют единство с христианскими народами и живут одной с ними жизнью: это происходит от совершенствования, которое проникло с христианством как в человеческие общества, так и во все категории мыслей и чувств», а в Азии: «Отечество и властитель суть две разные вещи»^[79].

Чаадаев рассуждал о пагубности раскола в христианстве:

По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов. Только что перед тем эту семью вырвал из вселенского братства один честолюбивый ум (патриарх Фотий. — М. В.), вследствие этого мы и восприняли идею в искаженном людской страстью виде. В Европе все тогда было одушевлено животворным началом единства. Все там из него истекало, все там сосредоточивалось. ‹…› Чуждые этому чудотворному принципу, мы стали жертвой завоевания^[80].

Критика фотианской схизмы служила общим местом в сочинениях французских католических философов начала XIX в. В рамках этой традиции конфликт между христианскими конфессиями воспринимался как отклонение от правильного пути, способное завести некатолические народы в исторический тупик. Так, Ф. де Ламенне считал любую национальную церковь атеистической: «Без Папы нет христианства; без христианства нет религии; без религии нет общества. Отделить себя от Рима, предаться расколу, создать национальную церковь — значило бы провозгласить атеизм со всеми его последствиями»^[81]. Символом ложного историко-культурного сценария служила французским мыслителям «растленная» Византия. Де Местр, подобно Чаадаеву, так определял суть истории Восточной империи: «эпоха самого значительного развращения рода человеческого»^[82].

В первом «Философическом письме» Чаадаев писал о религиозной доминанте английской истории, непосредственно связанной с попытками политической эмансипации католиков в 1829 г.: «Народ, личность которого ярче всех обозначилась, учреждения которого всего более отражают новый дух, — англичане, — собственно говоря, не имеют истории, помимо церковной. ‹…› И пока я пишу эти строки, опять-таки религиозный вопрос волнует эту избранную страну»^[83]. Однако прежде него об особой роли Англии в современном христианском мире рассуждали де Местр и Балланш. Первый в 1819 г. отмечал: «Все будто показывает, что англичанам назначено дать ход великому религиозному движению, которое готовится и которое предстанет священной эпохой в анналах рода человеческого. ‹…› Благородные Англичане! вы были некогда первыми врагами единства; ныне именно на вас возложена честь возвратить его Европе»^[84]. Балланш соглашался с де Местром: «Английская нация первая сделала из божественного права антинациональную догму. Если однажды она захочет способствовать освобождению католиков, думаю, что она не будет иметь более причин продолжать исповедовать социальную ересь и вернется тогда к великой истинной вере рода человеческого»^[85]. Примеры содержательных параллелей между произведениями Чаадаева и текстами французских католических философов можно без труда продолжить^[86].

Более того, ряд знаменитых афоризмов Чаадаева, на первый взгляд кажущихся оригинальными высказываниями, на самом деле почерпнуты из сочинений других мыслителей. Такова, например, одна из пуант первого «Философического письма» — фрагмент о русских как «незаконнорожденных детях» в европейской семье народов. Яркий образ бастардов мог быть взят Чаадаевым из сочинения Бональда «Первобытное законодательство»:

Чаадаев: «Nous autres, venus au monde comme des enfants illégitimes, sans héritage, sans lien avec les hommes qui nous ont précédés sur la terre, nous n’avons rien dans nos coeurs des enseignements antérieurs à notre propre existence»^[87].

Бональд: «Cette nouvelle église, enfantée au christianisme par une naissance illégitime, ne reçut qu’un faux jour qui servit à l’éclairer sur les absurdités de l’idolâtrie…»^[88]

Тезис о неразрывной связи физиологии и нравственности характерен для всей французской философии XVII–XVIII вв. Между тем Чаадаев, вероятно, заимствовал мысль об особой «физиологии» европейца из сочинений того же Бональда, который рассуждал о корреляции моральной и физической сфер.

Чаадаев: «C’est cela, l’atmosphère de l’Occident; c’est plus que de l’histoire, c’est plus que de la psychologie, c’est la physiologie de l’homme de l’Europe»^[89].

Бональд: «Là, ce me semble, est le principe général, le point fondamental de toute la physiologie, en tant qu’elle considère les rapports réciproques du physique et du moral de l’homme»^[90].

Наконец, апелляции к католической древности в изобилии встречались и в текстах французских философов:

Чаадаев: «Résultat de cet immense travail intellectuel de dix-huit siècles»^[91].

Де Местр: «Nul institution humaine n’a duré dix-huit siècles»^[92].

Ламенне: «Telle fut l’église aux premiers jours, telle encore elle est aujourd’hui: elle ne change point, elle ne vieillit point; il y a dix-huit siècles que l’éternité a commencé pour elle»^[93].

Приведенные примеры позволяют утверждать, что первое «Философическое письмо» является своего рода компендиумом общих мест европейской филокатолической публицистики первой трети XIX в.

IV

Значение текста зависит не только от степени оригинальности автора, но и от функции идиомы, на которой изложены политико-философские аргументы, в структуре публичного поля. Утверждение, что фрагменты первого «Философического письма» дублировали отдельные элементы творений де Местра, Балланша, Ламенне и Бональда, требует дальнейшего уточнения с учетом той роли, которую католики и их язык играли в политической жизни Франции эпохи Реставрации. Находились ли они в центре или на периферии общественного пространства? И как вообще это пространство было устроено? В какой мере Чаадаев, стремившийся опубликовать свои сочинения в Париже, представлял себе особенности французской политической сферы, сказать сложно. Как свидетельствует его эпистолярий, в 1830-х гг. он старался следить за печатными трудами ключевых теоретиков современного католицизма, мнение которых о себе и своих трудах он весьма высоко ценил, однако больше о его намерениях мы ничего не знаем. Представим, впрочем, что оригинальный текст первого «Философического письма» вышел в 1836 г. в одном из французских изданий, как того хотел его автор. Каким мог бы быть общественный статус его высказывания?

В 1830-х гг. во французской политике конкурировали несколько крупных политических групп. Подобное разнообразие стало возможным благодаря введению в 1814 г. представительной монархии, когда, согласно Хартии, король перестал править своими подданными самостоятельно и значительная часть его прерогатив перешла к двухпалатному парламенту. В свою очередь, парламентское правление подразумевало официально разрешенную политическую борьбу. В первой половине XIX столетия во Франции сложилась разветвленная публичная сфера, поражавшая русских путешественников своим богатством: общественная жизнь велась внутри разных институтов публичности — не только в палате депутатов, но и в интеллектуальных и великосветских кружках и салонах, в театре и на страницах прессы^[94]. Каждая «партия» имела свои издания, своих публицистов и парламентских лидеров, которые собирались в определенных домах и непрерывно обсуждали текущие политические дела.

Один из крупнейших знатоков французской политики XIX в. П. Бенишу разделил французский политический спектр эпохи Реставрации на три сегмента: либералов, католиков и утопических социалистов^[95]. Либералы и «доктринеры», чьими лидерами являлись Б. Констан и Ф. Гизо, выстраивали свою политическую философию вокруг понятия «свобода», которую они считали базовой ценностью^[96]. Либералы пытались ответить на вопрос, как ограничить суверенитет нации, не отказавшись от самого этого принципа. Абсолютный суверенитет (короля или парламента) они отвергали и поддерживали представительную монархию, наилучшим образом выражавшую принцип «золотой середины» и гарантировавшую ключевые права граждан и соблюдение баланса сил в обществе. Парламентская система подразумевала свободу прессы и публичных высказываний, разделение властей, выборы (разумеется, с учетом цензов), политическую транспарентность и общественный контроль за действиями правительства^[97].

Католики (уже упоминавшиеся выше де Местр, Балланш, Шатобриан, Бональд, Ламенне и др.) гораздо меньше либералов интересовались «свободой»^[98]. С их точки зрения, разномыслие разлагало общество и на нем нельзя было построить прочного социального мира, возникавшего лишь при обращении к религиозным истинам. Они являлись убежденными монархистами и разделяли точку зрения, согласно которой человеческая природа и общественные институты происходили и черпали свою легитимность из божественного источника. Сверхъестественный характер абсолютной власти и гарантировал ее неприкосновенность. Религия доминировала над законом, а откровение над разумом, что делало необходимой ориентацию настоящего на образцы политического поведения в дореволюционном прошлом. Социальное обновление мыслилось католиками преимущественно под эгидой церкви или опиравшегося на папскую власть государства. Политический язык этого направления ориентировался уже не на светскую (как у либералов), а на религиозно-философскую лексику, адаптированную для описания ключевых проблем современности.

Наконец утопические социалисты, сен-симонисты и позитивисты (О. Конт и другие) отказались от идеи католического возрождения, поскольку христианство, с их точки зрения, не соответствовало новому уровню человеческих знаний^[99]. На место религии следовало поставить естественные науки как базовую модель описания социума. Принципы позитивистской философии переносились на политику, которую надлежало строить на строго рациональных основаниях. После 1814 г. А. Сен-Симон отстаивал тезис, согласно которому промышленность и торговля служили силами, способными объединить нации и принести в Европу мир. По его мнению, общество следовало переплавить согласно ключевым целям экономической политики. Постепенно идеал экспериментальной науки сменился предпочтением науки априорной, что резко сблизило учение Сен-Симона с религией и профетическим дискурсом: общественные функции ученого и жреца становились неразличимыми. В итоге Сен-Симон отказался от идеи свободы в новом научном мире и провозглашал абсолютные истины в рамках «нового христианства».

Французские политические философы в разные периоды своей деятельности разрабатывали отдельные аспекты трех концепций, нередко сочетая их между собой. В особенности смешение доктрин характерно для эпохи Июльской монархии, когда прежняя политическая реальность с ее принципами ушла в прошлое. В первой четверти XIX в. Балланш исповедовал консервативные взгляды, близкие к доктрине де Местра. Однако в 1830 г. он принял революцию, так как увидел в ней новый этап реализации христианских принципов в истории. Он придерживался убеждения, что только устранение неравенства являлось по-настоящему священной целью, и, как следствие, не отрицал позитивную роль социального прогресса. Балланш стремился совместить католическую догму с современным ему светским движением за права человека, поэтому его позднюю позицию Бенишу определял как «christianisme plebianiste» («народное христианство»), уже не предполагавшее доминирующей роли церкви^[100]. Шатобриан, будучи монархистом, не отрицал значимости либеральной свободы, однако не считал, что она противоречит религии. Его точку зрения Бенишу назвал «либеральным католицизмом», подразумевавшим теологию прогресса, основанную на совместных действиях католической церкви и модерного государства^[101].

Радикальную трансформацию претерпели взгляды Ламенне. Изначально, будучи единомышленником Бональда и де Местра, он разделял идею возвращения к Старому порядку под покровительством церкви. В 1820-х гг. Ламенне разочаровался во французской политике, поскольку «реставрация» оказала, по его мнению, самое незначительное влияние на жизнь нации и подлинного возвращения к прошлому не произошло. Он защищал авторитет папы и нападал на внутреннюю политику последних Бурбонов. После 1830 г. отношения Ламенне с Римом начали портиться: понтифик осуждал философа за политический радикализм и бескомпромиссность. Ламенне перешел на позиции неортодоксального социального христианства, критиковал деспотизм и неравенство, выступал апологетом свобод и публичной дискуссии, принял идею прогресса, а также предпринимал попытки совместить христианство и науку. Как следствие, в 1832 г. Григорий XVI официально осудил его доктрину, а Ламенне в ответ пересмотрел свое отношение к авторитету папы в светских политических вопросах^[102]. Кроме того, в 1830-х гг., уже после смерти Сен-Симона, многие его сторонники постепенно начали отказываться от научной утопии и перешли к идее исторического провиденциализма в духе Балланша^[103]. Изобретатель понятия «социализм» П. Леру, изначально бывший сен-симонистом, позже отверг идею научно-религиозной догмы и предпочел ей либеральную свободу дискуссий. Как отмечал Бенишу, количество идеологических компромиссов в эпоху Реставрации оказалось достаточно велико^[104].

Если мы посмотрим, как «Философические письма» Чаадаева вписывались в многогранную картину истории французской политико-философской мысли в 1830-х гг., то можем сделать два наблюдения. Политический язык чаадаевских сочинений в наибольшей степени соотносился с лексиконом и политической концепцией католиков (с фрагментарными имплантациями из немецкой идеалистической мысли, что само по себе также не было новацией). Важно, однако, другое: во Франции католическая идеология выступала в функции одной из легальных политических доктрин и конкурировала с программами других общественных движений. Этот тезис будет особенно значим при сопоставлении французского контекста «Философических писем» с русским. Кроме того, как мы уже отмечали, чаадаевские тексты не просто восходили к образцам католической мысли, но к определенному периоду ее развития — к сочинениям, созданным в первой четверти XIX в. Попытки католиков в 1830-х гг. усвоить прогрессистские принципы и принять отдельные либеральные ценности никак не отразились на воззрениях Чаадаева. На фоне новых альянсов философов-традиционалистов с представителями других политических течений парадоксы Чаадаева окончательно утрачивали свою актуальность. «Les lettres philosophiques» не только повторяли заезженные формулировки, кочевавшие по произведениям де Местра и его союзников, но и могли выглядеть в глазах потенциальных читателей запоздалой и потому лишенной смысла репликой в контексте общественных дискуссий, последовавших за Июльской революцией.

V

В российском политическом дискурсе идеология религиозного консерватизма, о котором мы писали выше в связи с теориями французских католиков, к 1830-м гг. обладала исключительным влиянием. Программа, обосновывавшая неразрывную связь политики с Промыслом, сложилась в течение XVIII в. как основной аргумент, с помощью которого российские императоры легитимировали себя в глазах подданных. Христианский (в случае России — православный) монархизм сводил воедино ряд политических принципов: «божественное происхождение власти», «признание вмешательства Провидения в ход событий», «гражданский культ монарха»^[105]

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

21

См., например, подготовленную А. А. Олейниковым подборку текстов «Темпоральный поворот и реполитизация истории»: Логос. Т. 31 (2021). № 4.

22

Подробнее см.: Whatmore R. What is Intellectual History? Cambridge, 2016. P. 13, 99; Collini S. The Identity of Intellectual History // A Companion to Intellectual History / Ed. by R. Whatmore and B. Young. Oxford, 2016. P. 8.

23

Наиболее продуктивным способом контекстуализации политико-философских традиций прошлого нам представляется метод Кембриджской школы интеллектуальной истории. Подробнее см. материалы сборника статей: Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории / Сост. Т. Атнашев и М. Велижев. М., 2018. Критику контекстуализма Кембриджской школы см.: Bevir M. The Errors of Linguistic Contextualism // History and Theory. 1992. Vol. 31. № 3. P. 276–298.

24

Интересные (хотя и недостаточные, на наш взгляд) размышления о перемещении первого «Философического письма» из контекста 1829 г. в контекст 1836 г. (в связи с местом письма в восьмичастном цикле Чаадаева) см.: Парсамов В., Торопыгин П. К вопросу о взглядах П. Я. Чаадаева на Россию // Проблемы истории культуры, литературы социально-экономической мысли. К 65-летию Юрия Михайловича Лотмана. Саратов, 1988. Вып. 5. С. 140–141.

25

Французские философы-традиционалисты воспринимались в европейской Republique des Lettres как члены одной «партии». См.: Глод П. Жозеф де Местр и Луи де Бональд: Контрреволюционные мыслители: сходства и различия // Актуальность Жозефа де Местра: Материалы российско-французской конференции / Под ред. В. Мильчиной, П. Глода, С. Зенкина, М. Кольхауэра. М., 2012. С. 31–50; Clément J.-P. Joseph de Maistre et Bonald: À propos de la contre-révolution // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. Lausanne, 2005. P. 337–345; Le Guillou L. Lamennais, ses amis et la Révolution française // Revue d’Histoire littéraire de la France. 1990. № 4–5. P. 715–718; и др.

26

См.: Ларионова Е. О. К изучению исторического контекста «Записки о древней и новой России» Карамзина // Николай Михайлович Карамзин: Юбилей 1991 г.: Сборник науч. трудов. М., 1992. С. 4–12; Дегтярева М. И. Два кандидата на роль государственного идеолога: Ж. де Местр и Н. М. Карамзин // Исторические метаморфозы консерватизма / Отв. ред. П. Ю. Рахшмир. Пермь, 1998. С. 63–84; Edwards D. W. Count Joseph de Maistre and Russian Educational Policy, 1803–1828 // Slavic Review. 1977. Vol. 36. № 1. P. 54–75; Armenteros C. Preparing the Russian Revolution: Maistre and Uvarov on the History of Knowledge // Joseph de Maistre and his European Readers: From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin / Ed. by C. Armenteros and R. A. Lebrun. Leiden; Boston, 2011. P. 213–248.

27

См.: Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…»: Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2001. С. 297–336.

28

См.: Беседа с М. И. Дегтяревой. «Жозеф де Местр так и не сроднился с Россией…» // Тетради по консерватизму. 2017. № 1. С. 154–155. См. также: Darcel J.-L. La vie des Maistre à Saint-Pétersbourg d’après la correspondance inédite de Françoise de Maistre (1814–1817) // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. P. 133–136. О скептическом отношении к католицизму Александра I в 1820-х гг. см., например, записку Д. Н. Свербеева «Заметка об отношении императора Александра Павловича к католичеству»: Свербеев Д. Н. Мои записки / Подгот. текста М. В. Батшева, Б. П. Краевского и Т. В. Медведевой. М., 2014. С. 533–536.

29

Напомним, что трактат «О папе» был написан в Петербурге в 1815–1817 гг. еще до отзыва де Местра из Российской империи (Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. P. 858). Подробнее см.: Armenteros C. The French Idea of History: Joseph de Maistre and his Heirs, 1794–1854. Ithaca; London, 2011. P. 115–120.

30

Подробнее см.: Мартин А. Романтики, реформаторы, реакционеры. Русская консервативная мысль и политика в царствование Александра I / Пер. с англ. Л. Н. Высоцкого. Бостон; СПб., 2021. С. 266–383 (впервые в 1997 г.); Лямина Е. Э. Новая Европа: мнения «деятельного очевидца»: (А. С. Стурдза в политическом процессе 1810-х годов) // Россия / Russia. Вып. 3 (11): Культурные практики в идеологической перспективе: Россия, XVIII — начало XX века / Сост. Н. Н. Мазур. М., 1999. С. 135–157; Ghervas S. Réinventer la tradition. Alexandre Stourdza et l’Europe de la Sainte-Alliance. Paris, 2008.

31

См.: Vermale P. Les origines du «Pape» de J. de Maistre // Revue d’Histoire littéraire de la France. 1928. № 1. P. 64–72; Darcel J.-L. Joseph de Maistre, nouveau mentor du prince: Le dévoilement des mystères de la science politique // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. P. 404; Парсамов В. С. Жозеф де Местр и Александр Стурдза. Из истории религиозных идей Александровской эпохи. Саратов, 2004; Майофис М. Л. Воззвание к Европе: литературное общество «Арзамас» и российский модернизационный проект 1815–1818 годов. М., 2008. С. 472–477; Armenteros C. The French Idea of History: Joseph de Maistre and his Heirs, 1794–1854. P. 115–155.

32

См.: Darcel J.-L. Joseph de Maistre, nouveau mentor du prince: Le dévoilement des mystères de la science politique // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. P. 404–405.

33

О де Местре и Шатобриане см., например: Gans E. Maistre and Chateaubriand: Counter-Revolution and Anthropology // Studies in Romanticism. 1989. Vol. 28. № 4. P. 559–575.

34

Cahen R. The Correspondence of Friedrich von Gentz: the Reception of Du Pape in the German-speaking World // Joseph de Maistre and his European Readers: From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin. P. 95–121.

35

Ibid. P. 117–121.

36

Ibid. P. 103–107. О близости идей де Местра и принципов австрийской внешней политики см.: Armenteros C. The French Idea of History: Joseph de Maistre and his Heirs, 1794–1854. P. 152–154.

37

См.: Mellon S. The Political Uses of History: A Study of Historians in the French Restoration. Stanford; London, 1958. P. 58–100; Craiutu A. Liberalism under Siege: The Political Thought of the French Doctrinaires. Oxford, 2003.

38

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма / Отв. ред. З. А. Каменский. Т. 1. М., 1991. С. 596.

39

Cahen R. The Correspondence of Friedrich von Gentz: the Reception of Du Pape in the German-speaking World. P. 111.

40

Незадолго до вынужденного отъезда Чаадаева в Троппау среди его петербургских друзей распространился слух, что папа римский Пий VII едет в Вену для переговоров с европейскими властителями. Обсуждение возможных контактов монархов с понтификом дополнительно актуализовало тему влияния католической церкви в Европе. См. об этом письмо А. И. Тургенева к П. А. Вяземскому от 22 сентября 1820 г.: Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 2: Переписка князя П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым. 1820–1823. СПб., 1899. С. 73–74. О репутации Чаадаева как «русского де Местра» в 1830-х гг. см.: Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. Т. 29/30. М., 1937. С. 618–619; Miltchina V. Joseph de Maistre en Russie // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. P. 164–165.

41

В особенности см.: Liamina C. Tchaadaev: un ami de jeunesse, ou les origines d’une réputation // Romantisme: Revue du dix-neuvième siècle. 1996. № 92. P. 79–85.

42

McNally R. T. The Books in Pëtr Ja. Čaadaev’s Libraries // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1966. Bd. 14. Heft 4. S. 500.

43

Свербеев Д. Н. Мои записки. С. 379.

44

Там же. С. 521–522.

45

Там же. С. 379.

46

См.: Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…» С. 333–334.

47

Следует сделать оговорку, что и в 1815–1817 гг. возможность католического объединения Европы диктовалась не столько конкретными политическими соображениями, сколько амбициями де Местра и общей атмосферой конфессиональной терпимости.

48

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. II. М., 2009. С. 88. См. также: Валицкий А. Петр Чаадаев — Пролегомена к философии «России как периферийной империи» // Logos i ethos. T. 43 (2016). С. 12–13.

49

Мильчина В. А., Осповат А. Л. О Чаадаеве и его философии истории // Чаадаев П. Я. Сочинения / Сост., подгот. текста и примеч. В. Ю. Проскуриной, вступ. ст. В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата. М., 1989. С. 7–8.

50

См.: Bitis A. Russia and the Eastern Question: Army, Government and Society, 1815–1833. Oxford, 2006. P. 393.

51

Ibid. P. 393–394.

52

Северные лавры, или торжество Российского оружия над Оттоманскою Портою. Соч. П. Ш. [П. Шереметевского.] М., 1829. С. 24, в частности: «Се, с нами Бог! — Его великой благодати / Наш Царь святый залог. / Громите злобу вы, Славян могучих рати! / Мужайтесь: яко с вами Бог!» (Там же. С. 20). См. также: Мазур Н. Н. Из истории формирования русской национальной идеологии (первая треть XIX в.) // Цепь непрерывного предания… Сборник памяти А. Г. Тартаковского. М., 2004. С. 221–223.

53

Северная пчела. 1829. № 115. 24 сентября. Л. 2. Кроме того, отчетливо антиевропейской риторикой была наполнена статья «О мире с Оттоманской Портою. Письмо к приятелю, из С. Петербурга в Лондон, 23 Сентября 1829», помещенная в 118-м номере «Северной пчелы» за 1829 г. В частности, ее автор уподоблял события 1828–1829 гг. войне 1812 г. и замечал: «Россия не только устояла противу нашествия Европы, но еще возвеличилась и укрепилась после трудной борьбы. Турция едва не пала от десятой части войска, которое содержит Россия для своей защиты! Что же причиною столь великой разницы? Политики, может быть, снова прибегнут к догадкам, предположениям, предсказаниям; но мы, Русские, зная свое отечество, знаем и источники своей силы. Любовь и доверенность к Правительству, безусловное исполнение воли Государя, Которого счастье нераздельно со благом отечества, произвели и произведут чудеса. Мир удивляется им, и многие от того их понять не могут, что ищут источника нашей силы в отвлеченностях» (Там же. Л. 2 об.).

54

Там же. См. также: «Оканчивая слабый очерк блистательных успехов Русского оружия, я уверен, что в чужих краях мы найдем завистников нашей славы, но не встретил порицателей. Сбылись надежды друзей человечества во всех концах мира. Греция существует; Славянские племена освобождены от угнетавшего их ига: Христианские области, сходящие в состав Империи Оттоманской, пользуются правами просвещенных народов, и самая Порта, сей древний колосс, существование коей возбуждало опасение, удержана в своем падении великодушием Русского Монарха!» (Булгарин Ф. В. Картина войны России с Турциею в царствование императора Николая I. СПб., 1830. С. 122–123).

55

См.: Lincoln W. B. Nicholas I. Emperor and Autocrat of all the Russias. DeKalb, 1989. P. 109–110; Выскочков Л. В. Николай I. Изд. 2. М., 2006. С. 369–371.

56

Бенкендорф А. Х. Воспоминания 1802–1837 / Публ. М. В. Сидоровой и А. А. Литвина, пер. с фр. О. В. Маринина. М., 2012. С. 617; оригинал по-французски.

57

ОПИ ГИМ. Ф. 347. Оп. 1. Ед. хр. 14. Л. 13 об. — 14; подчеркивание автора дано курсивом. — М. В. См. также письмо Блудовой к Раевскому от 9 (21) января 1850 г.: «Сам Государь, как Вы знаете, есть самый верный представитель Русского и Православного чувства; так горячо любит Россию и так искренно быть приверженному нашей церкви желала бы всякому из нас; и конечно он всегда готов защитить Церковь везде, но у него самая благородная прямота во всех поступках во всех намерениях и никогда не за какие мнимые выгоды не пожертвует правилами чести и верности; то что Он говорит то всегда и мыслит, и ни под каким видом не станет поддерживать или поощрять дух неудовольствия подданных против законного Правительства, тем менее стараться привлечь к себе в ущерб союзнику» (Там же. Л. 43–43 об.; орфография и пунктуация авторские. — М. В.).

58

Телескоп. 1836. № 15. С. 294–295.

59

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. С. 510; оригинал по-французски.

60

Разрушительный для николаевской идеологии потенциал первого «Философического письма» был отмечен уже современниками Чаадаева. Любопытный пример мифологизации истории 1836 г. находим в письмах московского литератора Н. Д. Иванчина-Писарева, известного своей борьбой с критиками Н. М. Карамзина. Он писал историку И. М. Снегиреву в конце марта 1840 г.: «„Отечественные (!) Записки“ говорят, что формы Иванчина-Писарева обветшали; они Карамзинские: это значит, что Карамзин обветшал, потому что любил Россию; Россия обветшала, потому что любит еще Православие, своего Царя, свою старину. Так говорило и их Евангелие — „Телескоп“, уверяя, что „обветшалую нужно погрузить в кровавой бане возрождения“ (см. письмо к г-же…). Чем же начать, как не искоренением всего благонамеренного? ‹…› Сообразив все это с связью с Белинским, последователем „Телескопа“ и католиком [примечание Б. Л. Модзалевского: Иванчин считал Белинского и Краевского поляками], прямо можно пародировать одно место жития св. Троицкого Архимандрита Дионисия, и сказать: „как обедне великая Россия от змиеваго гонения, от папы Римского изблеванною скверною водою [таким-то, таким-то и таким-то] ядовитыми сими гады уже довольне страждет“» (Письма Н. Д. Иванчина-Писарева к И. М. Снегиреву / С предисловием и примечаниями Б. Л. Модзалевского. СПб., 1902. С. 21, 23). См. также письмо Иванчина-Писарева к Д. П. Голохвастову от 19 апреля 1840 г.: «На меня напали Телескописты за мое православие и патриотизм…» (ОПИ ГИМ. Ф. 404. Оп. 1. Ед. хр. 68. Л. 2 об.).

61

См. материалы сборника статей: The French Language in Russia. A Social, Political, Cultural, and Literary History / Ed. by D. Offord, V. Rjéoutski, G. Argent. Amsterdam, 2018.

62

Подробнее см.: Покок Дж. Г. А. The State of the Art // Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории / Сост. Т. Атнашев и М. Велижев. М., 2018. С. 150–157.

63

Пример дисциплинарного анализа научного языка см.: Макклоски Д. Риторика экономической науки. Изд. 2. М.; СПб., 2015 (впервые в 1982 г.).

64

Подробнее см. материалы сборника статей: Несовершенная публичная сфера. История режимов публичности в России. Сб. ст. / Сост. Т. Атнашев, Т. Вайзер и М. Велижев. М., 2021.

65

Примечание Чаадаева к этому предполагавшемуся изданию см.: Œuvres choisies de Pierre Tchadaïef, publiées pour la première fois par le P. Gagarin de la compagnie de Jésus. Paris; Leipzig, 1862. P. 118; Tchaadaev P. Lettres Philosophiques / Présentées par F. Rouleau. Paris, 1970. P. 197.

66

См.: Гиллельсон М. И. Славная смерть «Телескопа» // Вацуро В. Э., Гиллельсон М. И. Сквозь «умственные плотины». Очерки о книгах и прессе пушкинской поры. Изд. 2. М., 1986. С. 172.

67

См. письмо Елагиной к Ф. А. Голубинскому от 1 февраля 1833 г.: Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма / Отв. ред. З. А. Каменский. М., 1991. Т. 2. С. 527.

68

Публикация в типографии Семена была запрещена распоряжением духовной цензуры (цензор — Ф. А. Голубинский) от 31 января 1833 г. (Проскурина В. Ю. Комментарии // Чаадаев П. Я. Сочинения / Сост., подгот. текста и примеч. В. Ю. Проскуриной, вступ. ст. В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата. М., 1989. С. 570; Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. С. 690–691; McNally R. T. Chaadayev and His Friends. An Intellectual History of Peter Chaadayev and His Russian Contemporaries. Tallahassee, FL, 1971. P. 26; первоначально разрешено к печати московским цензором И. М. Снегиревым, см. (с датировкой: 1834 г.): Бокова В. М. Иван Михайлович Снегирев // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 5. М., 2007. С. 691).

69

Литературное наследство. Т. 58. М., 1952. С. 545.

70

Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 3: Переписка П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым, 1824–1836. СПб., 1899. С. 262; см. также: Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. С. 317. Как свидетельствует письмо Хлюстина к Чаадаеву от 29 ноября 1835 г., автор «Философических писем» сам собирался ехать в Петербург (хотя планировал ли он заниматься изданием собственных сочинений, неясно), см.: ОР РГБ. Ф. 103. Папка 1032. Ед. хр. 72. Л. 2–2 об.

71

См.: Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 134–135; Французские корреспонденты А. И. Тургенева (М. А. Жюльен, Э. Эро, П. С. Балланш, Ф. Экштейн) / Публикация П. Р. Заборова // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1976 год. Л., 1978. С. 266–267; Дмитриев С. С. 1836 г. 145 лет со дня опубликования первого «Философического письма» // Памятные книжные даты. М., 1981. С. 78–84. См. также: Гиллельсон М. И. Славная смерть «Телескопа» // Вацуро В. Э., Гиллельсон М. И. Сквозь «умственные плотины». Очерки о книгах и прессе пушкинской поры. С. 172, 366.

72

Азадовский К. М. Чаадаев и графиня Ржевусская // Вопросы литературы. 2008. № 5. С. 341.

73

Подробнее см.: Мильчина В. А., Осповат А. Л. Дневник Александра Тургенева и «Философическое письмо» Чаадаева: хроника московского быта (по архивным материалам) // ШАГИ/ STEPS. Т. 8 (2002). № 2. С. 148–151.

74

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. II. М., 2009. С. 83. Кроме того, Г. В. Флоровский отмечал, что у Чаадаева «есть принцип, но не система» (Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris, 1988. С. 248).

75

Вяземский П. А. Записные книжки (1813–1848) / Изд. подгот. В. С. Нечаева. М., 1963. С. 33.

76

Свербеев Д. Н. Мои записки / Подгот. текста М. В. Батшева, Б. П. Краевского и Т. В. Медведевой. М., 2014. С. 523.

77

Чаадаев П. Я. Избранные труды / Сост., примеч. и вступ. ст. М. Б. Велижева. М., 2010. С. 173; оригинал по-французски.

78

«En vain le sang étranger, porté sur le trône de Russie, pourroit se croire en droit de concevoir des espérances plus élevées; en vain les plus douces vertus viendroient contraster sur ce trône avec l’âpreté antique, les règnes ne sont point accourcis par les fautes des souverains, ce qui seroit visiblement injuste, mais par celles du peuple. En vain les souverains feront les plus nobles efforts, secondés par ceux d’un peuple généreux qui ne compte jamais avec ses maitres…» (Maistre J. de. Du Pape. Lyon; Paris, 1819. T. II. P. 538. Livre III. Chap. 6; за помощь в переводе этого фрагмента мы благодарим В. А. Мильчину).

79

«Les dynasties chrétiennes ne font qu’un avec les peuples chrétiens, et n’ont qu’une vie avec eux: ceci tient au perfectionnement introduit par le christianisme dans les sociétés humaines comme dans tous les ordres d’idées et de sentiments»; «La patrie et le roi sont deux choses distinctes…» (Ballanche P.-S. Essai sur les institutions sociales dans leurs rapport avec les idées nouvelles. Paris, 1818. P. 19, 21. Chap. I).

80

Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 173–174; оригинал по-французски.

81

«Point de Pape, point de christianisme; point de christianisme, point de religion; point de religion, point de société. Se séparer de Rome, faire le schisme, créer une église nationale, ce serait proclamer l’athéisme et ses conséquences» (Essai sur l’indifférence en matière de religion // Œuvres complètes de M. l’abbé F. de Lamennais. T. II. Bruxelles, 1830. P. 100).

82

«L’époque de la plus grande corruption de l’esprit humain» (Maistre J. de. Du Pape. T. II. P. 536. Livre III. Chap. 6. См. также: P. 543). Само представление об испорченности Восточной империи и генетической связи допетровской эпохи истории России с христианской Византией восходит к текстам XVIII в. — «Размышлениям о причинах величия и падения римлян» Ш. Л. Монтескье и «Истории упадка и падения Римской империи» Э. Гиббона.

83

Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 178–179; оригинал по-французски. Чаадаев имел в виду билль от эмансипации английских католиков 13 апреля 1829 г. (Roman Catholic Relief Act), по которому католикам предоставлялось избирательное право (с некоторыми ограничениями), открывался доступ в палату общин и давалась возможность поступать на государственную службу.

84

«Tout semble démontrer que les Anglais sont destinés à donner le branle au grand mouvement religieux qui se prépare et qui sera une époque sacrée dans les fastes du genre humain. ‹…› Nobles Anglais! vous fûtes jadis les premiers ennemis de l’unité; c’est à vous aujourd’hui, qu’est dévolu l’honneur de la ramener en Europe» (Maistre J. de. Du Pape. T. II. P. 647, 653. Livre IV. Chap. IX).

85

«La nation angloise, la première, a fait du droit divin un dogme antinational. Si une fois elle veut consentir à l’affranchissement des catholiques, je pense qu’elle n’aura plus de raison pour continuer de professer une telle hérésie sociale, et qu’elle rentrera, à cet égard, dans la grand orthodoxie du genre humain» (Ballanche P.-S. Essai sur les institutions sociales. P. 297. Chap. IX. Partie II).

86

См. подробнее наш комментарий в издании: Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 651–719. Подробнее о влиянии на труды Чаадаева европейской философии см.: Falk H. Das Weltbild Peter J. Tschaadajews nach seinen acht «Philosophischen Briefen». München, 1954; Валицкий А. В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы русского славянофильства / Пер. с польск. К. Душенко. М., 2019. С. 120–156; Quénet Ch. Tchaadaev et les lettres philosophiques. Contribution à l’étude du mouvement des idées en Russie. Paris, 1931.

87

Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 60; курсив наш. — М. В.

88

Bonald L. G. A. Œuvres. Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seuls lumières de la raison, suivie de plusieurs traités et discours politiques. T. III. Paris, 1829. P. 174; курсив наш. — М. В. О том, что Чаадаев заимствовал у Бональда образ русских как кочевников, см.: Quénet Ch. Tchaadaev et les lettres philosophiques. Contribution à l’étude du mouvement des idées en Russie. P. 162.

89

Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 62; курсив наш. — М. В.

90

Bonald L. G. A. Œuvres. T. VIII: Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales. T. I. Paris, 1826. P. 287; курсив наш. — М. В.

91

Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 67; курсив наш. — М. В.

92

Maistre J. de. Du Pape. T. II. P. 660. Livre IV. Chap. 9; курсив наш. — М. В.

93

Œuvres complètes de M. l’abbé F. de Lamennais. T. II. P. 36; курсив наш. — М. В. О перекличках между первым «Философическим письмом» и трудами французских философов см. также: Ferrari A. Introduzione // Pёtr Jakovlevič Čaadaev. Prima lettera filosofica e Apologia di un pazzo / Traduzione e cura di A. Ferrari. Milano, 2019. P. 34–36.

94

Мильчина В. А. Париж в 1814–1848 годах. Повседневная жизнь. М., 2013. С. 100–123. О рождении политической публичной сферы по Франции см., например: Baker K. M., Sené J.-F. Politique et opinion publique sous l’Ancien Régime // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 1987. № 1. P. 41–71.

95

См.: Bénichou P. Le temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique. Paris, 1977.

96

Подробнее см.: Ibid. P. 13–68.

97

О либералах см. также: Rosanvallon P. Le moment Guizot. Paris, 1985.

98

О католиках см. подробнее: Bénichou P. Le temps des prophètes. P. 69–220.

99

Подробнее см.: Ibid. P. 221–324.

100

Ibid. P. 95–103.

101

Ibid. P. 105–120.

102

Ibid. P. 122–153. Сравнение случаев Чаадаева и Ламенне в контексте их противостояния со светскими и духовными властями см.: Riasanovsky N. V. On Lamennais, Chaadaev, and the Romantic Revolt in France and Russia // The American Historical Review. 1977. Vol. 82. № 5. P. 1165–1186.

103

Bénichou P. Le temps des prophètes. P. 284.

104

Ibid. P. 335, 356.

105

Бугров К. Д. Формирование идей республиканизма в российской общественно-политической мысли XVIII в.: Дисс. на соиск. уч. ст. докт. ист. наук. Екатеринбург, 2017. С. 195.