Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

Митрополит Иоанн Зизиулас, 1985

Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский (Константинопольский патриархат), – один из самых глубоких православных богословов XX–XXI века. Его книга «Бытие как общение», впервые опубликованная по-английски в 1985 г., приобрела широкую известность во всем мире среди христиан различных деноминаций, представив православную разработку учения о человеке и полноте человечности, достигаемой через личностность, и о Церкви, призванной жить в общении по образу троической жизни Бога. На русский язык книга впервые переведена в полном объеме. Предназначена для богословов, философов, преподавателей и студентов богословских и философских вузов, а также для всех, кто углубленно интересуется экклезиологией и богословием личности.

Введение

Церковь не есть просто учреждение — это образ жизни. Тайна церкви, даже понятой как институция, глубоко связана с бытием человека, мира и бытием Самого Бога. Благодаря этим узам, столь характерным для святоотеческой мысли, экклезиология приобретает особое значение не только для всех аспектов богословия, но и для экзистенциальных нужд человека любого возраста.

Во-первых, церковное бытие связано с бытием Божьим. Человек, являясь членом Церкви, становится «образом Божьим», он существует так, как существует Сам Бог, принимает образ жизни Бога. И этот образ жизни нельзя понимать как моральное завоевание, как то, чего человек достигает своими усилиями. Скорее это отношения с миром, другими людьми и Богом, событие общения, которое поэтому обнаруживается как факт не индивидуальной, а только церковной жизни.

Для того чтобы Церковь являла такой образ бытия, она сама должна существовать по образу жизни Бога. Вся ее структура, служения и прочее должны выражать собой такой образ жизни. Но помимо всего это значит, что церковь должна обладать правильной верой и правильным ви́дением бытия Божьего, и православие в этой связи — не роскошь для церкви и отдельного человека, а жизненная необходимость.

* * *

В святоотеческом наследии бытие Церкви почти не затрагивается, основное внимание сосредоточено на бытии Бога. Вопрос, занимавший отцов, состоял не в том, чтобы установить, есть Бог или нет, — бытие Божье было данностью едва ли не для каждого человека, будь то христианин или язычник. Умы целых поколений будоражило скорее желание понять, как Он есть, а такая постановка вопроса имела прямые последствия как для церкви, так и для отдельного человека, поскольку в обоих случаях речь шла о присутствии «образа Божия».

Ответ на вопрошание о бытии Бога в святоотеческий период находился с трудом. Наибольшие затруднения были обусловлены античной онтологией, насквозь монистической: для древних греков бытие мира составляло неразрывное единство с бытием Бога. По контрасту с образом столь тесной связи библейская традиция объявляла Бога абсолютно свободным по отношению к миру. Платоновская концепция творения мира Богом не устраивала отцов церкви именно потому, что учение о творении из предсуществовавшей материи ограничивало свободу Бога. Необходимо было найти такую онтологию, которая избежала бы монизма греческой философии, равно как и бездны, разделяющей Бога и мир в гностических системах — другой большой опасности того времени. Создание такой онтологии представляет собой, вероятно, самое крупное философское достижение святоотеческой мысли.

Церковный опыт отцов сыграл решающую роль в том, что онтологический монизм и гностическая «бездна» были преодолены. Нельзя считать случайным, что ловушки античного онтологического монизма не удалось до конца избежать ни апологетам, например Иустину Мученику, ни даже великим Александрийским богословам-катехетам Клименту и Оригену — это были прежде всего «учителя», академические богословы, для которых христианство — в первую очередь откровение Бога. В отличие от них епископы этого же времени, например св. Игнатий Антиохийский и, в особенности, св. Ириней, а позднее св. Афанасий, в своем пастырски ориентированном богословии подходили к бытию Бога через опыт церковной общины, т. е. церковного бытия. Здесь открывалось нечто очень важное: бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т. е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение.

Этой онтологией, выросшей из евхаристического опыта Церкви, руководствовались святые отцы при разработке учения о бытии Бога, которое было сформулировано главным образом св. Афанасием Александрийским и отцами-каппадокийцами — Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским.

Результаты их важнейшей богословской работы, которая никогда не была бы проделана без опыта церковного бытия и без которой экклезиология утратила бы свое глубокое экзистенциальное значение, можно кратко свести к следующему.

Бытие Бога соотносительно: невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения. Тавтологическое выражение «Бог есть Бог» ничего не говорит о бытии, так же как и логическое утверждение А=А. Мертворожденное, оно скорее отрицает бытие как нечто живое. Было бы немыслимо говорить о «едином Боге» до разговора о Боге, Который есть «общение», т. е. о Святой Троице. Троица — понятие онтологически изначальное; это ни в коем случае не приращение к божественной сущности и не ее производное, как это часто трактуется в западных догматических пособиях и, увы, иногда и в современных восточных. Вне общения у божественной сущности, «Бога вообще», нет онтологического содержания, нет реального бытия.

В этом смысле общение становится в святоотеческой мысли онтологическим понятием. Ничто не может быть представлено как существующее само по себе, индивидуально, подобно аристотелевскому τόδε τί, поскольку даже Сам Бог существует благодаря событию общения. Так античный мир впервые услышал, что вещи приводятся в бытие общением: ничего не существует помимо него, даже Бог.

Однако и это общение не есть нечто самодостаточное, некая экзистенциальная структура, которая превосходит «природу», или «сущность», «субстанцию» в ее изначальном онтологическом значении, — что-то вроде структуры бытия у Мартина Бубера. «Общение», как и «сущность», не существует само по себе: его причиной выступает Отец. Это положение каппадокийцев, которое вводит понятие причины в бытие Бога, исключительно важно. Оно утверждает, что первичная онтологическая категория, которая все приводит в бытие, не является ни безличной сущностью вне общения, ни структурой коммуникативных отношений, самодостаточной или существующей по необходимости. Это первично сущее есть скорее личность. То, что Божество обязано Своим существованием Отцу, т. е. личности, означает: а) что Его «сущность», или бытие, не есть некоторое ограничение (Бог существует не потому, что Он не может не существовать) и б) что общение также не является подобным ограничением для бытия Божия (Бог пребывает в общении и любит не потому, что Его существование необходимо предполагает одно и второе). То, что бытие Бога исходит от Отца, показывает, что Его бытие есть акт свободной личности. Это значит, что не только общение, но и свобода, свободная личность, составляют основание истинного бытия. Подлинное бытие присуще только свободной личности, личности, которая свободно любит, т. е. свободно утверждает свое бытие, свою самотождественность, через событие общения с другими личностями.

Следуя в этом русле, святоотеческая мысль о бытии Божьем приходит к заключениям, которые фундаментальным образом связаны с экклезиологией и онтологией.

а) Истинное бытие вне общения невозможно. Ничто не существует как «индивидуальность», данная сама по себе. Таким образом, общение оказывается онтологической категорией.

б) Общение, исходящее не от «ипостаси», т. е. конкретной свободной личности, и не направленное к «ипостасям» — конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. Личность не способна существовать без общения; при этом неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется или подавляется.

Это богословие личности, которое впервые в истории появилось в рамках святоотеческого видения бытия Бога, вне тайны Церкви никогда не смогло бы состояться как живой опыт. Гуманисты и социологи могут сколь угодно упорно отстаивать значимость человека. Но современные экзистенциалисты с интеллектуальной честностью, за которую они и могут быть удостоены звания философов, показали, что личность как носитель абсолютной онтологической свободы остается предметом нескончаемого поиска. Между бытием Бога и бытием человека всегда будет существовать разрыв, обусловленный тварностью, что означает буквально следующее: бытие каждого человека ему вручено. Следовательно, личность не способна совершенно освободить себя от своей «природы», диктующей ей биологические законы (если только речь не идет о самоуничтожении). И даже когда человек проживает событие общения, будь то любовь или форма социального или политического взаимодействия, ему, если он, конечно, хочет остаться живым, приходится ограничивать свою свободу через подчинение определенным природным или общественным «данностям». Тяготение личности к абсолютной свободе предполагает «новое рождение», «рождение свыше», т. е. крещение. Именно бытие в Церкви «ипостазирует» человека в личность сообразно жизни Самого Бога. Вот что делает Церковь образом триединого Бога.

* * *

Святоотеческое богословие изначально настаивало еще на одной принципиальнейшей вещи: человек способен приобщиться к Богу только через Сына во Святом Духе. Триадологию нельзя просто так положить в основу экклезиологии, оперирующей понятием «образа Божия». Человек являет образ Божий в Церкви вследствие икономии Святой Троицы, т. е. действия Христа и Духа в истории. Причем эта икономия будет основанием настоящей экклезиологии, но не ее завершением. Церковь созидается божественным домостроительством в ходе истории, но в конце всего она приходит к видению Бога «как Он есть», т. е. к видению триединого Бога в Его вечном бытии.

Это метаисторическое, эсхатологическое и иконологическое измерение Церкви всегда было в центре внимания восточной традиции, в которой богословие проживается и преподается прежде всего литургически. Здесь бытие Бога и Церкви созерцается молитвенным оком, прежде всего — в Евхаристии, которая представляет собой образ «эсхатона» par excellence. Именно поэтому православие часто самими носителями понимается и трактуется в категориях своеобразного христианского платонизма, с его погруженностью в грядущее или небесные сферы при отсутствии интереса к истории и ее проблемам. Напротив, западное богословие стремится ограничить экклезиологию (а то и все богословие) историческим измерением веры, т. е. икономией, и поэтому проецирует на вечное бытие Божье то, что принадлежит времени и истории. Диалектика Бога и мира, тварного и нетварного, истории и «эсхатона» при этом ускользает. Церковь в конечном итоге целиком «историзуется», переставая являть образ эсхатона, и превращается в образ мира сего и его исторических форм. Церковное бытие больше не составляет органического единства с бытием Божьим, а у экклезиологии больше не остается нужды в «теологии».

В православном богословии существует опасность изъятия Церкви из истории и ее развоплощения; западное же рискует привязать Церковь к истории. Это может происходить или в форме чрезмерного христоцентризма — imitatio Christi — при отсутствии сколько-нибудь ощутимой роли пневматологии, или же в разных вариантах социального активизма и морализма, которые тщатся исполнить в Церкви роль образа Божия. Обе богословских традиции, восточная и западная, должны поэтому встретиться на глубине, чтобы воссоздать подлинный патристический синтез, который смог бы защитить их от упомянутых крайностей. Бытие Церкви никогда не должно отстраняться от своей призванности к бытию Божьему, т. е. от своей эсхатологической природы, как и не должно игнорировать историю. Институциональное измерение Церкви всегда обязано воплощать ее эсхатологическую природу, не уничтожая при этом диалектики века нынешнего и века грядущего, нетварного и тварного, бытия Бога и бытия человека и мира.

* * *

Но каким образом можно объединить бытие Бога и бытие Церкви, историю и эсхатологию, не нарушая их диалектической взаимосвязи? Для этого нам придется заново обрести утерянное сознание ранней Церкви, чтобы восстановить решающее для экклезиологии значение Евхаристии.

Восстановление этого видения, утерянного на замысловатых тропах средневековой схоластики и в «вавилонском пленении» современного православия, возможно при определенных условиях. Мы должны перестать смотреть на Евхаристию лишь как на одно из многих таинств, как на объективное действие, «благодатное средство», «используемое» или «подаваемое» Церковью. Древнее понимание Евхаристии — в целом единое для Востока и Запада почти до XII века — было совсем иным. Служение Евхаристии в древней церкви было прежде всего собиранием народа Божьего έπι τό αυτό («в одном месте» или «на одно и то же»), т. е. одновременно и явлением, и исполнением Церкви. Совершение Евхаристии в воскресенье — день эсхатона — наряду с содержанием литургии свидетельствовало, что Церковь во время Евхаристии не жила одной лишь памятью об историческом событии — Тайной вечери и земной жизни Христа, включая Крест и Воскресение, — она совершала эсхатологический акт. Именно в Евхаристии Церковь созерцала свою эсхатологическую природу, вкушала жизнь Самой Св. Троицы. Иначе говоря, именно здесь подлинное человеческое бытие выявлялось как образ бытия Самого Бога. Все основные элементы, которые составляли историческое бытие и структуру Церкви, необходимо должны были пройти через горнило евхаристической общины, чтобы стать «верными» (в терминологии св. Игнатия Богоносца), или пригодными, и, соответственно, каноничными (по терминологии современного канонического права). Так устанавливалась их церковная достоверность. Вне евхаристической общины в церкви не совершалось никаких поставлений на служение. Там, в присутствии всего народа Божия и всех клириков, Святой Дух в акте свободного общения подавал Свои дары, «созидая единое целое Церкви». Евхаристия, таким образом, оказывается не действием предсуществующей Церкви, а событием, устраивающим само ее бытие, позволяющим Церкви быть. Евхаристия, таким образом, созидает Церковь.

В силу этого Евхаристия обладает уникальным свойством объединять в едином опыте действие Христа и Святого Духа. Она выражает эсхатологическое видение через историю, соединяя в рамках церковной жизни ее институциональную и харизматическую сторону. Только в Евхаристии диалектическое соотношение между Богом и миром, между эсхатоном и историей сохраняется без риска раскола или поляризации. Это оказывается возможным благодаря следующим ее свойствам.

а) Евхаристия выражает историческую форму божественной икономии — все, что было «передано» через жизнь, смерть и Воскресение Господа, как и через «форму» хлеба и вина и «чин», практически не изменившийся со времени Тайной вечери. Евхаристия выражает непрерывность уз, связывающих каждую церковь сквозь историю с первыми Апостольскими общинами и историческим Христом. Коротко говоря, Евхарития содержит все, что было установлено и передано. Таким образом, в Евхаристии содержится подтверждение истории par excellence, она освящает время, являя Церковь как историческую реальность, как учреждение.

б) Но евхаристия, привязанная только к истории и являющая Церковь лишь как «институцию», не будет подлинной Евхаристией. Можно сказать, перефразируя библейское изречение, что «история убивает, а Дух животворит». Эпиклесис и присутствие Святого Духа означают, что явление Церкви в Евхаристии не столько основано на истории и институции, сколько растягивает время истории до эсхатологического измерения, превышающего всякую хронологическую ограниченность. В этом и состоит особенность действия Святого Духа. Евхаристическая община делает Церковь эсхатологической, освобождая ее от природной и исторической обусловленности, от всяких ограничений, которые порождаются естественным индивидуализмом нашего существования в качестве биологических особей. Евхаристия сообщает человеческому бытию привкус вечной жизни в любви и общении — по образу бытия Божия. Отличаясь от других форм церковной жизни, она немыслима без собирания всей Церкви в одном месте, без события общения. Именно поэтому в Евхаристии Церковь является не как некогда установленная, т. е. историческая, данность, но как то, что созидается, т. е. постоянно исполняется как событие свободного общения, предвосхищая божественную жизнь и грядущее Царство. Поляризации между «институцией» и «событием» в экклезиологии можно избежать благодаря адекватному пониманию Евхаристии: Христос и история сообщают Церкви ее бытие, которое становится подлинным всякий раз, когда Дух созидает Церковь как евхаристическую общину. В этом смысле Евхаристия не «таинство», не нечто параллельное божественному слову — она есть эсхатологизация слова истории, голоса исторического Христа, голоса Духа Святого, который доходит до нас уже не как «учение» в пределах истории, но как жизнь и бытие в эсхатоне. Это не таинство, завершающее слово, но скорее слово, становящееся плотью, Воскресшим Телом Логоса.

* * *

В материале, помещенном в настоящую книгу, читатель легко распознает основные положения «евхаристической экклезиологии». С тех пор как протопр. Николай Афанасьев, современный православный богослов, опубликовал свою известную диссертацию, многие западные богословы представляют себе православие в виде этой евхаристической экклезиологии. Но если читатель захочет внимательно вчитаться в текст нашей книги и рассмотреть его в свете исторического развития богословия, то он без труда обнаружит и фундаментальные отличия идей, изложенных здесь, от евхаристической экклезиологии. Нелишне поэтому будет знать, в каком отношении автор этих строк хотел продвинуться дальше Афанасьева и подчеркнуть отличие своей позиции от взглядов последнего, исключая всякую недооценку или преуменьшение значимости наследия этого русского богослова и его последователей.

Во-первых, на предыдущих страницах довольно ясно обозначено намерение автора этой книги как можно шире раздвинуть горизонты экклезиологии, чтобы богословие Церкви было непосредственно связано с его философскими и онтологическими основаниями и со всеми остальными богословскими сферами. Очевидно, что для полноценного решения такой задачи скорее требуется синтез, нежели механическое размещение ряда работ в одной книге, как в нашем случае. И все же в первых двух главах автор старается показать, что тайна Церкви, в особенности то, как она выражается и исполняется в Евхаристии, глубоко связана со всей целостностью богословия в его экзистенциальных основаниях. Следует особо отметить, что статьи, включенные в эту книгу, далеко отходят от идеи, что основания евхаристической экклезиологии исчерпываются представлением о сакраментальном акте, равно как и о его реальном совершении. Сегодня широкое хождение среди многих западных, а также православных христиан получил взгляд, будто православная экклезиология есть лишь проекция тайны Церкви на сакраментальные категории, т. е. произошла своеобразная сакраментализация богословия. Подобное впечатление окажется неизбежным, если мы не продвинемся дальше привычных рамок евхаристической экклезиологии и не попытаемся раздвинуть наши богословские и философские горизонты.

Более того, евхаристическая экклезиология в том виде, как она была разработана о. Афанасьевым и его последователями, создает ряд проблем, вследствие чего нуждается в серьезной корректировке. Ее базовый принцип «где Евхаристия, там и Церковь» может привести к двум серьезным ошибкам, которых не избежал ни сам Афанасьев, ни его единомышленники.

Первая состоит в том, что даже приход, в котором совершается Евхаристия, может считаться явлением полноты «кафолической» Церкви. Некоторые православные последователи Афанасьева делали такой вывод, не замечая, что тем самым они воспроизводят острейшую проблему церковного устройства. Дело в том, что если местная церковь представлена одним евхаристическим приходом-общиной, как это, скорее всего, было в ранней церкви, тогда действительно можно говорить о полноте «кафолической» Церкви. При этом подразумевается, что соблюдаются все условия такой «кафоличности»: собрание всех членов Церкви в одном месте (чем преодолеваются все формы разделений — социальные, культурные, природные и т. д.) в присутствии всех клириков, включая коллегию пресвитеров во главе с епископом. Но как говорить о полноценном присутствии кафолической Церкви, когда евхаристическое сообщество таким условиям не отвечает? Приход, в том виде, как он сформировался в ходе истории, не предполагает присутствия в одном месте ни всех верных, ни пресвитериума во главе с епископом. Поэтому хотя Евхаристия и служится на приходе, он не являет собой «кафолическую» Церковь. Но разве не подрывается таким образом упомянутый принцип евхаристической экклезиологии — «где Евхаристия, там и Церковь»? По крайней мере он нуждается в новой трактовке, которая позволила бы уточнить соотношение между приходом и епархией, Евхаристией и Церковью.

Другая серьезная проблема, которую создает «евхаристическая экклезиология» о. Афанасьева, связана с соотношением местной церкви и «универсальной».

Евхаристическое собрание, представленное в своей приходской и даже епископальной форме, обязательно носит локальный характер. Принцип «где Евхаристия, там и Церковь» рискует утверждать, что каждая церковь может, независимо от других церквей, быть «единой святой, соборной и апостольской Церковью». Это требует особого внимания и творческого богословского осмысления, чтобы соблюсти необходимое равновесие между «местной церковью» и «универсальной». В Римско-католической экклезиологии до II Ватикана (который обратил внимание на значение местной церкви) существовала тенденция отождествить «кафолическую» и «универсальную» церковь (это уравнивание на Западе началось с Августина), и поэтому местная церковь считалась просто «частью» Церкви. Эта тенденция начала немного ослабевать, по крайней мере в некоторых католических богословских кругах, однако вопрос до сих пор остается открытым. С другой стороны, в некоторых протестантских церквах понятие местной церкви (смысл которого не всегда ясен) сохраняет свой приоритет и практически исчерпывает собой представление о Церкви. Некоторые православные богословы, верные доктрине евхаристической экклезиологии — как это мы уже видели у Афанасьева, — также склонны отдавать первенство местной церкви. Другие же, напротив, следуя в целом католической экклезиологии периода до II Ватикана, отказываются принимать и кафоличность местной Церкви, и евхаристическую экклезиологию, которую они считают ответственной за неприемлемый «локализм» в экклезиологии.

Ясно, что мы должны двигаться к некоторому третьему варианту, который бы оправдал евхаристическую экклезиологию, избавив ее от опасности «локализма». Путеводителем в этом нам будет сама Евхаристия, которая по природе своей является одновременно выражением как «локализации», так и «универсализации» тайны Церкви, преодолевая тем самым ограниченность и «локализма», и «универсализма». Именно в эту сторону призвана направить внимание читателя наша книга.

* * *

Статьи, положенные в основу этой монографии, не были предназначены для того, чтобы стать просто вкладом в православный богословский диалог. Написанные на Западе специально для различных международных и экуменических богословских конференций, они предполагают определенную осведомленность в области тех богословских проблем, которые занимают сегодня западный мир. В контексте западной богословской проблематики подготовка этих статей была продиктована двумя основными намерениями. Во-первых, хотелось преодолеть конфессиональный менталитет западного богословия, с которым оно обычно подходит к православию, считая последнее чем-то экзотическим, принципиально иным и только поэтому достойным изучения. Если православие — всего лишь «занимательный» объект, вызывающий любопытство и только обогащающий копилку знаний западных богословов, лучше прекратить его презентацию, так как эту свою «задачу» оно уже с избытком выполнило. Наши статьи адресованы читателю, который ищет в православии опыт веры греческих отцов. Это измерение необходимо для кафоличности самой веры Церкви, для видения экзистенциальных основ как христианского учения, так и церковных институтов. Они адресованы и тому западному христианину, кто чувствует себя словно перенесшим «ампутацию» с тех пор, как Восток и Запад пошли своими разными и непересекающимися тропами.

Второе намерение производно от первого и состоит в том, чтобы пригласить современное богословие к работе над синтезом двух богословских традиций — западной и восточной. Несомненно, что в некоторых частях они выглядят несовместимыми. Это результат, помимо прочего, их независимого исторического существования после великой схизмы, а может быть, и с еще более раннего времени. Как бы там ни было, мы не можем отметить ничего похожего в раннепатристический период. Как любил повторять о. Георгий Флоровский, подлинная кафоличность Церкви должна включать в себя и Запад, и Восток.

В заключение хочется сказать, что представленный здесь материал призван внести свой вклад в «неопатристический синтез», который, отвечая экзистенциальному вопрошанию современного человека, смог бы подвести Запад и Восток ближе к их общим корням. Быть может, этой целью, главным образом, и оправдано появление этой книги.