История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957

Мартин Грабман

В первом томе подробно освещен 1 этап: 9—10в — раняя схоластика (Абеляр, Аксельм Контельбергийский); первый этап схоластики — ранний период (IX–XII века н. э.) представлен творчеством философов: Иоанном Скоттом Эриугеной (810–877 гг.), Ансельмом Кентерберийским (1033–1109 гг.), Пьером Абеляром (1079–1142 гг.) и др.

Второй раздел. Зарождение схоластического метода в патристике

Первая глава. Общие предварительные замечания. Христианство и интеллигибизм. Фундаментальная позиция патристики по отношению к греческим спекуляциям. Платонизм» Отцов Церкви

О том, что корни схоластического метода можно найти уже в патристике, что в трудах Отцов уже видны зачатки схоластики, можно догадаться заранее, исходя из зависимости схоластики от патристики и из фактического ядра и сущности схоластического метода.

Ведь преемственность содержания между патристическим и схоластическим богословием предполагает и преемственность научного метода в обе великие эпохи. Кроме того, схоласты неоднократно обращались к патристическим изречениям и образцам при установлении и применении методологических принципов. Более того, если использование разума и философии для рационального проникновения в содержание откровения, систематизации учения веры и разрешения противоречивых трудностей мышления составляет саму суть схоластического метода, то само собой разумеется, что Отцы использовали основные элементы этого метода при изложении и защите христианской доктрины, пусть и не в такой развитой и изощренной форме, как это делали Средние века и, в частности, высокая схоластика.

Однако по трудам самих Отцов можно апостериористически прочесть, можно ли найти в них зачатки и зародыши схоластического метода и в какой степени, на каких этапах развития происходило основание схоластического метода в патристической литературе.

Прежде чем подробно рассмотреть эти следы схоластики в греческой и латинской патристике, необходимо обсудить один вопрос более общего и фундаментального характера.

В современной истории протестантской догматики ¹⁵⁸утвердилось мнение, нашедшее отклик, в частности, у французских католических теологов,¹⁵⁹ что евангельское христианство — это всего лишь опыт, живое восприятие единения с Богом и т. д., но никак не доктрина, обращенная к интеллекту и тем более к спекуляции. Таким образом, христианство Евангелия Иисуса — это не догма, не церковь и не богословие, а просто жизнь, религиозный опыт, нечто далекое от концептуального мышления. Из этой посылки историки догматики делают вывод, что благодаря применению греческой диалектики, греческой философии природа христианства была переделана, конкретное содержание христианства изменено, и что эллинизация Евангелия означает отступничество от Евангелия Нагорной проповеди.

Эти историки догматики видят процесс развития, уже происходивший в раннем христианстве, — переделку Евангелия Иисуса в паулинизме.

Согласно этой точке зрения, догматика и теология возникли на греческой почве. «Грек, — замечает Э. В. Добшютц,¹⁶⁰ — должен мыслить систематически, он должен понимать все из одного принципа, он должен связывать все отдельные догадки воедино.

Таким образом, только на почве гречности возникает актуальное богословие…… Простая вера была преобразована в сложные философские спекуляции. Одна из самых интересных задач в истории догматики — проследить, как приходится использовать платоновские и аристотелевские формулы, чтобы сделать природу Иисуса понятной, как эта древняя христианская теология беспомощно колеблется туда-сюда между идеей высшего вдохновения человека и идеей воплощения божественного существа, просто потому, что она не в состоянии осмыслить великую тайну: Бог был во Христе, кроме как в физических категориях».

Согласно Харнаку,¹⁶¹ «догматическое христианство (догматы) в его концепции и развитии — это работа греческого духа на основе Евангелия; концептуальные средства, с помощью которых Евангелие пытались понять и утвердить в древние времена, были слиты с его содержанием». Харнак ¹⁶²также указывает на этапы этого превращения раннего христианства в христианство богословия и догматики. По его словам, апологеты II века «основали философско-догматическое христианство благодаря своему интеллектуализму и исключительному доктринерству».

Такого же мнения придерживается и Луфс,¹⁶³ по мнению которого «апологеты заложили основу для превращения христианства в явленную доктрину». Р. Сиберг ¹⁶⁴отмечает, что «проблемы, заложенные в формуле „fides et ratio“, уже во II веке с внутренней необходимостью развивались в теологии, поскольку ratio заняло место πνευμα [пнэўма] и было сохранено, хотя позитивизм и сопротивлялся этому».¹⁶⁵

Продолжая прослеживать развитие этой переоценки христианства в догматике и богословии, Харнак видит «в Мелито, Иренее, Тертуллиане, Ипполите и Новациане начало церковно-богословской экспликации и обработки правила веры в противовес гностицизму на основе Нового Завета и христианской философии апологетов», придумывая здесь «соединение рациональной теологии с церковной верой, антигностическую церковную спекуляцию».

По мнению Харнака, Климент Александрийский и Ориген в конечном итоге «привели к превращению церковной традиции в философию религии и, таким образом, к зарождению научного богословия и догматики.¹⁶⁶

Если мы теперь прокомментируем эти взгляды, которые учат противопоставлять евангельское христианство спекуляции и интеллектуализму ¹⁶⁷и таким образом связывают схоластический метод, даже в его ранних формах, с переоценкой и существенной реорганизацией христианства, то мы, конечно, не можем обсуждать здесь все соответствующие проблемы истории догматики; скорее, мы можем только подчеркнуть те аспекты, которые важны для доказательства зародышей схоластического метода в христианской древности.

Прежде всего, следует отвергнуть как неверное утверждение, что христианство Священного Писания — это нечто совершенно далекое от понятийного мышления, что оно ни в коей мере не обращено к интеллекту, что оно само по себе не имеет характера откровенного учения, а является лишь опытом и носит исключительно практический характер. Помимо практических наставлений по достижению спасения, Священное Писание содержит множество теоретических положений, обращенных к разуму: учения об отношениях между Богом и миром, о загробной жизни, о личности Спасителя, о грехе и искуплении и т. д. Христос называет Себя учителем, а Своих учеников — учениками.

Учение Христа упоминается в Евангелиях и других книгах Нового Завета. Практические наставления и предписания Христа также предполагают теоретические суждения. В Павловых посланиях мы находим зачатки умозрительных рассуждений и аргументации.¹⁶⁸

В свете этих фактов понятно, что отцы и схоласты неоднократно обращались к отрывкам Священного Писания в своих попытках понять содержание и контекст веры. В этом смысле особенно часто упоминается отрывок Ис 7, 9 в переводе Септуагинты: Εαν μη πιστευσητε, ουδε μη συνητε [эан мэ пистэўсэтэ, удэ мэ сюнэтэ] (nisi credideritis, non intelligetis).¹⁶⁹ Схоласты предпочитают цитировать паулинские тексты, такие как Тит 1, 9; 2 Кор 10, 5, в качестве принципов для богословской научной работы.¹⁷⁰ Определение веры в Евр 11:1 стоит во главе богословских сумм как руководящий принцип и стандартизирующая основная идея;¹⁷¹ ряд изречений Павла служит девизом для прологов комментариев к афоризмам и встречающихся там попыток более или менее обширной богословской вводной доктрины.¹⁷² В отношении использования языческой литературы, особенно языческой философии, средневековые мыслители ссылаются на пример святого Павла, который цитирует языческих авторов (Деян 17:28. 1 Кор 15:33.

Тит 1, 12). Например, Роберт Мелунский ¹⁷³опирается на пример святого Павла для доказательства предложения: «Quod licet veritatem undecumque sumere ad eorum confirmationem quae in Sacra Scriptum sunt docenda»: «Quod vero ita sit, auctoritate apostoli Pauli manifeste monstrari potest. Ipse enim in epistola ad Titum auctoritate cuiusdam Epimenidis poetae ostendit quae Cretensium natura esset… — .

Apud Athenienses etiam de ignoto deo disputans suae praedicationis fidem faeit auctoritatem cuiusdam Arati inducens……

Ex his, ut dixi, patet quae vera sunt undecumque licere sumere ad confirmationem veritatis doctrinae christianae. u Схоласты также ссылаются на павлинские модели богословского умозрения, на выведение одной истины из другой путем умозаключения. Фома Аквинский, например, цитирует в этом смысле 1 Кор 15, где апостол доказывает уверенность в воскресении мертвых на основании воскресения Христа.¹⁷⁴

Учитывая погруженность схоластических мыслителей в Павловы послания,¹⁷⁵ вполне можно объяснить влияние паулинской мысли на представление ведущих схоластов о цели и методе работы богословской науки. Поэтому в определенном смысле верно замечание Пикаве:¹⁷⁶ «La philosophie theologique du moyen-äge commence au 1er siecle avec saint Paul, chez les chretiens». Отрывок 1 Петра 3:15: «Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea, quae in vobis est, spe» также неоднократно используется как Отцами, так и схоластами для обоснования диалектического подхода к содержанию откровения. Этот отрывок стоит во главе «Summa Sententiarum» Гуго Сен-Викторского.

После этого отрывка ¹⁷⁷святой Бонавентура замечает: «Cum ergo multi sint, qui fidem nostram impugnant, non tantum rationem de ea poscunt; utile et congruum videtur per rationes eam astruere et modo inquisitivo et ratiocinando procedere.»

Руководящие идеи для систематики и архитектоники средневекового богословия также черпались из Священного Писания. Например, Ульрих фон Страсбург видит набросок общей теологии в прологе Евангелия от Иоанна: «Theologus Ioannes summatim in principio sui evangelii perstringens primo agit de deo secundum se cum dicit: «In principio erat Verbum» et adiungit de ipso tractatum in quantum est principium cum dicit: «omnia per ipsum facta sunt1 et complet tractatum in opere redemptionis, per quod hoc principium nos in se reducit, cum dicit: «fuit homo missus a Deo».¹⁷⁸

Сам св. Фома Аквинский вычитывает в посланиях св. Павла определенный систематический порядок и единство. Темой этих посланий, как он объясняет во введении к своему комментарию к св. Павлу, является благодать, которая допускает троякое понимание. Благодать, в той мере, в какой она находится в главе, то есть во Христе, является главной идеей послания к Евреям; благодать, в той мере, в какой она находится в более выдающихся членах мистического тела, составляет тему посланий к Тимофею и Титу. Благодать, в той мере, в какой она находится в самом мистическом теле, составляет основную идею посланий Павла к язычникам с различных точек зрения. Эти соображения должны показать, что утверждение о принципиально антиинтеллектуальном характере евангельского христианства необоснованно и неверно и что схоласты черпали многие вдохновения, богатство точек зрения и лейтмотивов для своего интеллектуализма, для своего метода именно из Священного Писания.

Вывод, сделанный из якобы антиинтеллектуалистического характера христианства в Священном Писании, о том, что конкретное содержание христианства претерпело изменения благодаря использованию греческой философии, будет лучше всего рассмотрен, если мы сначала приведем более принципиальное соображение, а затем общее историческое обсуждение.

Из доказательства того, что христианство Священного Писания не противоречит интеллектуализму, что оно не просто опыт и практическое наставление, но и доктрина, с несомненной последовательностью следует, что концептуальная версия содержания христианства, спекулятивное углубление в контекст и следствия теоретических доктрин, содержащихся в христианстве Священного Писания, вполне может быть достигнута без необходимости существенной переоценки содержания христианства.

Ибо если христианство — не просто практический опыт, а откровенное учение, обращенное к разуму, то понятно, что человеческий дух стремится и может впитывать таинственные идеи и необыкновенные факты христианства и постигать их по мере возможности. Человеческий дух имеет стремление и возможность постичь истинный и подлинный смысл отдельных теоретических идей христианства и выразить этот смысл в соответствующей форме, в соответствующих терминах. Возможность разума, просвещенного верой, постичь подлинный смысл истин откровения кроется в природе откровения и веры. Откровение — это именно божественное сообщение сверхъестественной истины человеку, и поэтому оно также требует возможности правильного понимания человеком этой истины. Точно так же вера была бы невозможна, была бы бессодержательным актом, если бы открывшуюся истину нельзя было распознать и постичь в ее правильном смысле и отличить от ошибочных утверждений.

Более того, человеческий дух стремится глубже проникнуть в таинственные истины, с которыми он сталкивается в христианстве. Хотя это сверхъестественные содержания, внутренняя возможность которых не может быть аподиктически доказана, и хотя это таинственные истины, которые даже человеческий дух, облученный светом веры, не в состоянии адекватно постичь, человеческий разум хочет глубже проникнуть в эти истины, несмотря на их сверхразумный характер, а точнее, именно из-за него, Он хочет проследить эти истины в их последствиях, оценить их в их применении и значении для жизни, он хочет прояснить эти истины для себя и приблизить себя к мышлению через сравнение с другими истинами, которые достижимы с помощью простого разума. Таким образом, достигается рациональное понимание содержания откровения, не лишая его сверхъестественного, таинственного характера.

Человеческий разум требует связности, единства, гармонизации многообразного и разнородного; в человеческом духе есть тенденция к обобщению и представлению отдельных мыслей в целом, тенденция к систематике. Христианство Священного Писания не предстает перед человеческим разумом как формальная система истин, не как богословская система, но человеческий разум, углубляясь в содержание откровения, находит многообразные связи, обнаруживает возвышенные места, из которых поле идей и фактов христианства может быть рассмотрено как единство, как целое. При более интенсивном погружении в истины, факты, а также практические правила христианства, христианство Священного Писания откроется изумленному духовному взору как таинственный организм сверхъестественного, как величественная христоцентрическая система, как единство и порядок, полный живых связей и самой возвышенной телеологии.

Однако в этом исследовании христианства Священного Писания человеческий дух столкнется с возражениями и трудностями, возникающими отчасти внутри него самого, отчасти — извне, а именно от противников христианского мировоззрения. Почва, из которой вырастают эти возражения, эти трудности мышления, — это, как правило, область естественного знания. Чтобы разрешить эти возражения, прояснить эти трудности, человеческий дух, ищущий истину и руководствующийся светом веры, считает себя вынужденным соотнести содержание Откровения с теоретическими представлениями, полученными посредством простого разума и одновременно являющимися отправной точкой для разрешения возникших трудностей.

Именно через такое сравнение истин откровения с естественными истинами интеллект сможет показать, что выдвигаемые возражения либо не вытекают из надежного естественного знания, либо не находятся в явном противоречии с правильно понятой христианской истиной.

Из этих рассуждений можно сделать вывод о трех полюсах.

Пока что должно быть ясно, и это основано как на природе христианства Священного Писания, так и на природе и психологии человеческого мышления, что интеллектуалистическая и спекулятивная апперцепция содержания христианства может быть предпринята человеческим разумом без того, чтобы обязательно привести к переоценке этого конкретного содержания христианства. Такая переоценка, конечно, возможна в отдельных моментах и у отдельных мыслителей, и она действительно имела место, но для человеческого мышления как такового и для совокупности всех тех, кто осмысляет содержание христианства, такая специфическая реорганизация его отнюдь не является необходимой. Следовательно, интеллектуалистическая концепция христианства вполне возможна и без такой трансформации. Католическая доктрина «consensus unanimis patrum» и «magisterium ecclesiae» гарантирует, что концепция библейского христианства всей совокупностью Отцов Церкви и формулирование христианства откровения в догматах Церкви происходили или происходят без такой трансформации и переделки содержания первоначального христианства.

Во-вторых, из вышеприведенных соображений следует, что основные функции схоластического метода приводятся в движение подходом человеческого духа к христианству, т. е. то, что составляет действительную сущность, действительное ядро схоластического метода, основано на отношении человеческого духа к сущности христианства.

Поэтому мы априори вправе проследить следы этого метода с самых ранних времен христианства, даже если он приобрел твердые очертания и определенные формы только с течением времени. В этом смысле кардинал Ньюман,¹⁷⁹ которого ошибочно пытаются поставить в фундаментальное противоречие со схоластикой, замечает следующее: «Я считаю, что католическая школа мысли постепенно и с течением времени приняла определенные формы и очертания, приобрела вид науки со своим собственным методом и языком, под духовным руководством выдающихся людей, таких как святой Афанасий, святой Августин и святой Фома, и я не испытываю желания разбить на куски великое интеллектуальное наследие, переданное нам в этот поздний период.»

Наконец, третье следствие из вышеприведенных принципиальных соображений заключается в том, что философия играет определенную роль в приближении содержания откровения к человеческому духу и в интеллектуалистическом погружении человека в это содержание откровения. Ибо ясное понимание и изложение истинного смысла содержания откровения, отграничение этого истинного смысла от ложных и неясных идей, разъяснение этого сверхъестественного содержания с помощью естественных истин, постижение следствий и связей тайн христианства, словом, более глубокое проникновение в христианство Священного Писания невозможно без систематического использования философских средств, точек зрения и результатов.

Однако если это использование философских средств должно происходить без изменения содержания христианства, то эта философия, используемая для разъяснения, систематизации и защиты христианства, не должна в корне противоречить самому христианству в его основном направлении; напротив, она должна быть в целом в пользу христианства или, по крайней мере, быть в состоянии настроиться на него. Выражаясь схоластическим языком, эта философия должна обладать «потенциальной способностью» (potentia oboedientialis) для использования на службе христианству. Поэтому очевидно, что христианство не может вступать в союз с любой философской системой, и в первую очередь с исключительно субъективистской философией, отвергающей всякую метафизику, поскольку это поставит под угрозу объективность содержания откровения и подвергнет личность и учение Христа водовороту быстро меняющихся модных философий. Как уже говорилось, только такая философия может рассматриваться для использования в служении христианству, которая соответствует общим убеждениям человеческого рода и поэтому имеет характер непреходящего и вечного, философия, которая может быть естественным фундаментом и подструктурой для возвышенных сверхъестественных содержаний и идеалов христианства, которая не колеблет объективности содержания откровения и способна излагать, осмысливать и защищать идеи христианства, не перекраивая их по содержанию и внутреннему содержанию. Разумеется, такое использование философии для целей христианства требует очищения данной философской системы или систем от ошибок и вообще многократной реорганизации и адаптации философского материала. Наконец, очевидно также, что философия будет тем более полезна, если она содержит множество форм, терминов и т. д., в которые можно вписать содержание христианства, не подвергая его изменениям.

Если, исходя из этих общих соображений, подойти к освещению вопроса об отношениях между христианством и греческой философией и встать на точку зрения рационалистической истории догматики, утверждающей, что конкретное содержание христианства было изменено использованием греческой философии, греческим интеллектуализмом, то это утверждение уже в корне отвергается опровержением утверждения, что христианство Священного Писания имеет антиинтеллектуалистический характер. Это утверждение становится еще более несостоятельным, когда мы рассматриваем мотивы, цели и способ этого использования греческой философии. Прежде всего, здесь речь идет о первых истоках и началах использования греческой философии на службе христианства, поскольку они имели решающее значение для всей патристики, а косвенно и для схоластики.¹⁸⁰

Множество внешних факторов привлекло внимание христианской античности к греческой философии на ранней стадии. Например, цель доктринального обучения и религиозного воспитания требовала логической и языковой формулировки, а также четкой группировки христианских учений.

Распространение христианства за пределы Палестины вскоре привело к контакту с образованными и учеными греческими кругами. Обращение образованных греков и римлян, даже греческих философов, в христианство предполагало сближение, сопоставление греческой, прежде всего платоновской, философии и христианского мировоззрения. В мышлении такого философа, ставшего христианином, должны были в более или менее выраженной форме проявиться как моменты единства, так и различия между христианством и греческой спекуляцией. Кроме того, появление ересей, в которых христианские идеи смешивались с иудейскими элементами, а также с идейными направлениями греческой философии, образуя синкретическое целое, вызывало споры между учителями и защитниками христианства и греческой философии, рассмотрение того, что в греческой философии было в пользу и что против христианской доктрины. Особенно перед лицом гностицизма, который учил карикатуре на христианство через нездоровую смесь философско-мистических спекуляций с христианской мыслью, было уместно использовать греческую философию в надлежащих пределах, чтобы достичь более глубокого понимания откровения, чтобы достичь истинного христианского гнозиса.

Это можно было сделать, только отбросив ошибки греческой философии и извлекая из нее те элементы, которые были ценны для христианства. Так же, как и ересь, поднимавшаяся вскоре борьба языческого культурного мира против молодого христианства побуждала христианских мыслителей целенаправленно встать на сторону греческой философии, бороться с противниками их же оружием. Эти внешние моменты и факторы шли рука об руку со стремлением, стимулируемым и воспламеняемым возвышенным, таинственным содержанием христианского учения и энтузиазмом христиан к своей вере, к возможно более глубокому проникновению в откровение, к наиболее интенсивному пониманию содержания веры, чтобы положить начало здоровой связи между христианской истиной и эллинской культурой и начать систематизацию и научное оформление христианского мировоззрения средствами греческой философии без изменения содержания первоначального христианства. Документами для этого служат труды апологетов и великих мыслителей христианской Александрийской школы.

Греческая философия, особенно платоновская и аристотелевская, давала христианским мыслителям множество точек опоры и связей для их спекулятивных, систематических и апологетико-полемических целей. Стремление и жажда высшей истины, о которой говорит философия Пиата, энтузиазм этого великого аттического философа в отношении сверхчувственного, универсального и вечного, богатство рациональных истин о Боге, бессмертие души, которые были одновременно содержанием или, по крайней мере, предпосылкой христианского откровения, а также предметом обсуждения и предчувствия в греческой спекуляции, — все это точки соприкосновения между христианством и греческой философией, законные названия для использования греческой философии для обоснования христианской спекуляции. С формальной точки зрения, то, как Платон научно разобрался с софистами, во многом послужило образцом, гедегетикой для защиты христианства от возражений языческих и еретических оппонентов, а аристотелевская логика дала множество указателей и точек зрения для структурирования и упорядочивания богословских рассуждений и для основания более схоластической и систематической научной трактовки христианского вероучения.

И даже односторонние доктрины греческой философии, которые были ошибочными из-за этой односторонности, могли быть исправлены и сделаны полезными для целей христианского умозрения. Примером тому может служить исправление платоновского учения об идеях, которое было лишено своего гиперреалистического характера и переделано в смысле образцовых мыслей о Боге, в смысле христианского божественного экземплярности. Наконец, греческая философия предоставила христианским мыслителям множество терминов и форм, в которые можно было облечь христианские идеи без необходимости менять их содержание. Греческая житейская мудрость смогла придать научный язык пробуждающемуся христианскому умозрению. Достаточно вспомнить выражения ουσια, υποστασις, φυσις [усиа, юпостасис, фюсис]

и так далее. Конечно, облечение сути христианской истины в эти интеллектуальные и языковые формы требовало постоянно прогрессирующей подготовки и корректировки этих терминов. Особенно много усилий и благоразумия стоило христианским мыслителям первых веков использование выражений греческой философии для адекватного изложения и формулирования христианских идей. Примером этой борьбы за правильную и фиксированную терминологию может служить история доникейского учения о Троице, история терминов ουσια, ομοουσιος, υποστασις [усиа, омоусиос, юпостасис] и προσωπον. [Все эти точки соприкосновения христианства и эллинизма, все эти содержательные и методологические преимущества, которые греческая спекуляция давала для умозрительного изложения, систематики и апологии христианства, были признаны, признаны и целенаправленно использованы христианскими мыслителями первых веков. Об этом свидетельствуют выражения почтения к греческим философам, особенно к Сократу,¹⁸¹ Пиату и Аристотелю, в патристической литературе.

Однако при всей своей высокой оценке и поддержке того, что было истинным и ценным для христианства в греческой житейской мудрости, апологеты и александрийцы уже хорошо понимали, насколько велика дистанция между философией и христианством, и они резко и решительно подчеркивали это различие между учениями Пиата и Христа. Более того, отцы с самого начала признали, что в греческой философии, наряду со многими истинными идеями, полезными для христианства, было также много ошибочных идей и взглядов. Примечательно, что христианские мыслители, борясь с ересью, указывали на связь раннехристианских сект с язычеством и признавали ошибки языческой философии составной частью еретических учений.¹⁸² Учитывая ошибки греческой философии и опасность проникновения этих ошибок в христианство через ересь, выражения сурового осуждения греческой философии в трудах Отцов следует понять и оценить.

Однако не следует отрицать, что, несмотря на все усилия отделить полезные элементы греческой спекуляции от ошибочных теорий и приспособить их для христианских целей, один или два христианских мыслителя не смогли полностью избежать влияния ошибочных философских взглядов на отдельные вопросы и позволили себе в результате прийти к неясным и неверным идеям. Однако, конечно, было бы необоснованным историческим построением и ложным выводом делать из таких единичных и часто сомнительных случаев проникновения философских неясностей и неточностей в творчество христианских мыслителей вывод о том, что греческая философия влияла на содержание патристики в целом, в той мере, в какой она противоречила содержанию христианства, и выводить из этого трансформацию содержания христианства Священного Писания, которая происходила уже во времена апологетов.

С самого начала патристика стремилась использовать греческую философию только в той мере, в какой она служит для освещения и защиты христианского учения, и избегать любого смешения христианства с элементами, которые могли бы как-то затуманить и исказить его чистоту и истину. Иустин Мученик как представитель апологетов II века и Климент Александрийский как представитель александрийской школы катехизаторов об отношениях между христианством и греческой философией.

Юстин Мученик,¹⁸³ «этот христианский философ», был, как отмечает Барденхьюер, «проникнут сознанием того, что, уверовав в Сына Божьего, он вошел в новую сферу истины и полностью овладел ею. Христианство дало ему стандарт, по которому он мог судить о результатах философии».

Он говорит о мощном стимуле, который мирская мудрость Пиато, направленная на сверхчувственное и божественное, дала его ищущему истину духу до его обращения в христианство: «Меня очень вдохновило знание физических сущностей, а созерцание идей окрылило мой дух, и очень скоро я поверил, что стал мудрецом, и в своем глупом предубеждении ухватился за твердую надежду, что скоро увижу самого Бога». Ведь именно к этому стремится философия Пиата».¹⁸⁴ Как бы ни был увлечен Юстин возвышенным полетом платоновского идеализма, он также хорошо осознает бездонную пропасть между греческой житейской мудростью и христианской истиной. Истинную и высшую философию он нашел в христианстве. «Размышляя над учением Христа, я нашел в нем ту философию, которая одна только надежна и спасительна. Таким образом и по этой причине я теперь философ, и я желаю, чтобы все пришли к такому же выводу и не отступали от учения Спасителя. Ибо в нем есть благоговейное достоинство и сила, способная привести к раскаянию тех, кто сбился с правильного пути, и оно дарует блаженный покой тем, кто его созерцает». ¹⁸⁵То, что верно в платоновской философии, для Юстина также является христианским: Οσα ουν παρα πασι χαλως ειρηται, ημων. Χριστιανων εστιν [оса ун пара паси халёс эйрэтай, эмон. христианон эстин].¹⁸⁶ Настоящие истины, содержащиеся в трудах Пиата и других греческих мыслителей, он черпает из соприкосновения с ветхозаветными книгами,¹⁸⁷ а также из Λογος σπερματιχος [лёгос спэрматихос], то есть из естественного света разума по образу Божьему, как части Логоса, как работы и исхода Логоса. Христианская истина, однако, в высшей степени превосходит естественную истину греческих философов, которая достигалась через σπερμα του Λογου [спэрма ту лёгу]: «Все писатели были способны достичь лишь нечеткого знания истины в силу присущего им семени Логоса», т.е. из естественного света разума по образу Божию, как доля в Логосе, как действие и истечение Логоса. Христианская истина, однако, намного превосходит естественную истину греческих философов, которая достигалась через axipfia zou Aoyou: «Все писатели смогли достичь лишь нечеткого знания истины в силу присущего им семени Логоса. Ибо нечто иное есть семя, дарованное в соответствии с мерой восприимчивости и образа чего-то, и нечто иное есть само это, в котором дарованы доля и подобие». ¹⁸⁸Из этих текстов достаточно ясно, что Иустин был далек от преобразования содержания христианства посредством пианизма.

Климент Александрийский еще более четко и подробно описывает отношения между христианством и греческой философией в смысле использования последней без изменения содержания первой. Прежде всего, Климент ясно говорит о глубоком различии между греческой и христианской истиной: «Греческая истина отличается от предлагаемой нам истины, даже если она носит то же имя, в том, что касается объема знания, силы доказательства, божественной силы и тому подобного». ¹⁸⁹Несмотря на то, что греческая философия глубоко подчинена христианской доктрине, в глазах Климента Александрина она имеет пропедевтическое значение для последней: «Даже если греческая философия не содержит в себе великого объема истины и не обладает достаточной силой для исполнения божественных заповедей, она все же подготавливает путь для царской доктрины, внося немного проницательности, моделируя мораль и укрепляя тех, кто верит в провидение, чтобы принять истину». ¹⁹⁰«Философия воспитала (enatdaycoYet) греческий народ для Христа, как Закон воспитал Евреев. Так и философия готовит, прокладывая путь для тех, кто просвещен Христом». ¹⁹¹«Как закон дан был Иудеям, так философия дана была язычникам до явления Господня». ¹⁹²Греческая философия, однако, для Климента не просто παιδαγωγος εις χριστον [пайдагогос эйс христон], но и оказывает прекрасные услуги в защите христианской истины, когда она уже достигнута. Описывая эти услуги, наш автор прямо подчеркивает, что греческая философия ни в коем случае не требует совершенствования содержания, не говоря уже о преобразовании христианства.

«Учение Спасителя само по себе совершенно и не нуждается в дополнениях, поскольку оно есть сила и мудрость Божия. Греческая же философия добавляется не для того, чтобы сделать его сильнее, а чтобы ослабить нападение софистики, и поскольку она отражает хитрые искусства, с помощью которых преследуется истина, она называется оградой и валом виноградника». ¹⁹³Климент Александрийский тем более склоняется к использованию греческой философии для изложения и защиты христианской истины, что он пытается проследить истинное содержание языческой мирской мудрости до использования ветхозаветных писаний. Ссылаясь на легенду о Прометее, он пишет по этому поводу: «Греческая философия напоминает свет от фитиля, который люди искусственно украли у солнца и зажгли». ¹⁹⁴В другом месте он замечает: «Все вышеупомянутые учения, похоже, были переданы эллинам великим Моисеем». ¹⁹⁵Это мнение о том, что Платон черпал из Ветхого Завета, высказывают не только Юстин и Климент Александрийский, но и следующие патристики, например, Ориген и Тертуллиан, более подробно Евсевий Кесарийский и Феодорит Кирский, а также отрывок у Августина.¹⁹⁶ Это мнение перешло и в схоластику и также упоминается у Фомы Аквинского.¹⁹⁷

Из высказываний Иустина Мученика и Климента Александрийского об отношениях между христианством и греческой философией должно быть совершенно ясно, что

философии, должно быть совершенно ясно, что даже на ранних этапах использования греческой философии на службе христианства не может быть и речи о пиатонизме Отцов Церкви, т.е. о проникновении и перестройке содержания христианства Священного Писания платонической философией, о синкретизме между христианством и греческой философией. Эта теория «пианизма Отцов Церкви», впервые разработанная французским проповедником Жаном Сувереном в его книге «Le Platonisme devoile, ou Essai touchant 1e Verbe Platonisien», анонимно опубликованной в Кёльне в 1700 году, сначала встретила энергичное сопротивление,¹⁹⁸ но вскоре стала общим достоянием рационалистического протестантского богословия и в настоящее время является общепризнанной доктриной в истории протестантской догматики.¹⁹⁹ Однако с точки зрения самих патристических текстов этот «пиатонизм Отцов Церкви» оказывается необоснованной гипотезой, исторической конструкцией. В этом отношении очень уместны следующие замечания тюбингенского догматиста Иоганна Куна, наиболее хорошо знакомого с текстами патристики:²⁰⁰ с похвальной объективностью говорит о «пианизме Отцов Церкви»: «Только рационализм более поздних времен, для которого специфически христианские доктрины, превосходящие разум, не считаются ничем вообще или только как современные и популярные формы так называемых вечных истин разума. Современный рационализм стал говорить о пиатонизме Отцов Церкви в целом, чтобы продвигать свое собственное, совершенно чуждое христианской древности намерение свести христианство к простым рациональным истинам. Этот пиатонизм Отцов Церкви — фикция, которая столь же неисторична, сколь и нефилософична.

Как можно верить людям, которые во всей философии и в лучшем, что она предлагает, находят только обрывки истины, но считают христианскую истину полной самой по себе и не нуждающейся ни в чем другом, которые были наставлены и решительно настроены верить не человеческим учениям, а божественным, которые, не удовлетворяясь греческой мудростью, находили полное удовлетворение только в христианской вере, — можно верить даже с некоторой вероятностью, что они могли захотеть обогатить христианство посредством философии? Но для объяснения, оправдания и сообщения данного христианского содержания они могли и должны были воспользоваться философией (формальное использование), и предпочтительно платонической философией, потому что она также предлагала наибольшее количество точек опоры в плане содержания (материальное использование).»

Принципиальный взгляд Отцов на отношения между христианством и греческой философией должен был привести к более эклектичному использованию греческой философии на службе христианства. Эта эклектическая точка зрения выражена Климентом Александрийским в словах:²⁰¹ Φιλοσοφιαν δε ου την Στοιχην λεγω ουδε την Πλατονιχην η την Επιχουρειον τε χαι Αριστοτελιχην, αλλ δσα ειρηται παρ εχαστη των των αιρεσεων τουτων χαλως.… τουτο συμπαν το εχλεχτιχον φιλοσοφιαν φημι [филёсофиан дэ у тэн стойхэн лего удэ тэн плятонихэн э тэн эпихурэйон тэ хай аристотэлихэн, алль дса эйрэтай пар эхастэ тон айрэсэон тутон халёс.…туто сюмпан то эхлехтихон филёсофиан фэми]. Конечно, в первый период использования эллинской философии греческими патристиками на первый план вышла платоническая философия, однако при этом не были полностью проигнорированы полезные элементы из других греческих философских тем, особенно из аристотелевских трудов. Позднее, когда намечалось более научное, систематическое, схоластическое рассмотрение доктрины веры, отцам стала доступна в первую очередь аристотелевская философия, хотя это и не означало разрыва с платоновскими воспоминаниями.

Интересно отметить, как схоласты признавали и оценивали эклектичный и независимый характер использования Отцами греческой философии.

У Фомы Аквинского, Генриха Гентского и др. мы находим совершенно правильное замечание о том, что Отцы опирались либо на Платона, либо на Аристотеля для изложения и защиты христианского учения, что они брали из эллинской философии только те элементы, которые были полезны и гармонировали с христианским учением, и что, следовательно, они были далеки от того, чтобы затуманивать и переделывать содержание христианства Священного Писания пианизмом или аристотелизмом.²⁰²

Эти наши общие замечания об отношении патристики к греческой философии показали, что использование эллинской спекуляции для изложения, лингвистической формулировки, систематизации и апологии доктрины веры в принципе не привело и не привело к трансформации содержания христианства, равно как и не привело в действительности и исторически к такой переоценке и трансформации. Эти соображения важны и для оценки схоластики, поскольку средневековые мыслители продолжили начатое еще в патристике во времена апологетов и александрийской школы дело использования греческой философии в христианских целях и придали ему прочную форму. Схоластика не означает реорганизацию и искажение содержания раннего христианства.

На фоне этих общих рассуждений более четко вырисовываются начала и подходы схоластического метода во времена Отцов. Далее будут проанализированы сначала греческая патристика, а затем латинская литература Отцов на предмет этих следов и зародышей схоластического метода.

Не совершая никакого насилия над текстами Отцов, будет показано, что то, что составляет действительную сущность схоластики, можно найти в более или менее четко определенных основных чертах в раннехристианской литературе, так же как мистицизм Средневековья берет начало и основывается в патристике.²⁰³

Вторая глава. Зарождение схоластического метода в греческой литературе Отцов

§1. Начало умозрительного проникновения и систематизации содержания откровения с помощью греческой, прежде всего платонической, философии

Первые памятники греческой патристики: Διδαχη των δωδεχα Αποστολων [дидахэ тон додэха апостолён] и сочинения апостольских отцов, не дают еще историку схоластического метода сколько-нибудь значительного материала. Эти древнейшие продукты патристики носят в основном паренетический и популярный характер. Пока еще нельзя говорить о реальном использовании греческой философии. Систематизирующие тенденции также еще весьма далеки от этих сочинений. Однако эти памятники раннехристианской литературы отнюдь не лишены интеллектуализма в смысле стремления глубже проникнуть в содержание откровения, христианства Священного Писания, и приблизить это содержание к мыслящему уму.

Древнейшей формой системы христианских истин веры является Апостольский Символ веры, «Symbolum²⁰⁴

Apostolorum“. Сюда же относятся различные формы regula fidei, дошедшие до нас от Юстина, Иренея, Оригена, Тертуллиана и др.²⁰⁵ Апостольский символ, в частности, рассматривался средневековыми теологами как первая система христианской доктрины, а статьи этого символа были для схоластов высшими принципами теологической науки. Св. Фома, в частности, называет Апостольский Символ „sententiarum fidei collectio,²⁰⁶ а также обращает внимание на его систематику.²⁰⁷ В целом, видные схоласты комментировали Апостольский Символ по возвышенным патристическим образцам и обращали внимание на органическую связность статей.²⁰⁸

Использование греческой философии на службе христианской истины и акцент на философско-рациональной точке зрения в защите христианства можно найти у апологетов II века, особенно у Иустина Мученика. Мы уже знакомы с основополагающим взглядом Иустина на отношения между христианством и греческой философией. «Его дошедшие до нас сочинения, — замечает Федер по поводу богословского значения Иустина, — предлагают не только первую философскую и рациональную защиту христианства, но и множество чисто богословских изложений, которые по праву заслужили своему автору титул первого истинного богослова в церковной литературе старшего периода».

В рассказе св. Иринея о гностицизме, обычно озаглавленном «Libri ²⁰⁹ad versus haereses*». Иреней считает гностицизм (Ελεγχος χαι ανατροπη της ψευδονυμου γνωσεως [эленхос хай анатропэ тэс псэўдонюму гносэос]) противопоставлением тщательно разработанного учения валентиниан вере Церкви, «regula fidei». Затем гностическая ересь Валентиниана тщательно опровергается диалектико-философскими аргументами (книга 2) и авторитетом Предания и Священного Писания (книги 3 и 4).

Таким образом, в основном здесь можно найти основные формы богословских рассуждений: символический элемент, а именно вера Церкви, затем традиция, Священное Писание и спекулятивные рассуждения.²¹⁰ «Его труды, — замечает Шване об Ирене из,²¹¹ — представляют собой первую счастливую и успешную попытку глубокого, спекулятивного рассмотрения христианской догматики». Хотя в этом главном труде св. Иренея обсуждаются почти все тайны христианства, в нем меньше признаков настоящей системы, методической структуры целого. Вновь открытое на армянском языке сочинение Иринея Επιδειξις του αποστολιχου χηρυγματος [эпидэйксис ту апостолиху хэрюгматос] демонстрирует больше единства и систематической организации. ²¹²Хотя уже у апологетов II века и Иренея можно заметить зачатки и начало рационального проникновения в тайны веры и следы систематизации содержания откровения с помощью греческой философии, только в александрийской христианской школе с Климентом Александрийским и тем более с Оригеном мы можем ощутить действительное начало научного систематического богословия, первые более ясные признаки и выражения того, что составляет суть схоластического метода. Александрия была «естественным местом рождения христианского богословия.²¹³

В своих «Строматах» Климент Александрийский подробно обсуждает отношения между пистисом и гнозисом, тем самым решая центральную проблему веры и знания, которая пронизывает всю последующую патристику и особенно схоластику. Вера должна возвыситься до гнозиса (ср. 1 Кор 3, 1 3), до высшего состояния религиозного познания, до прозрения в небесную истину: Πλεον δε εστι του πιστευσαι το γνωναι [плеон дэ эсти ту пистэўсай то гнонай].²¹⁴ Знание есть испытание и твердое доказательство того, что принимается через веру.

Принято верой: Αποδειξις των δια πιστεως παρειλημμενων ισχυρα χαι βεβαιος [аподэйксис тон диа пистэос парэйлеммэнон исхюра хай бэбайос].²¹⁵

Пистис относится к гнозису так же, как xπροληψις [пролепсис] к επιστημη [эпистэмэ]. Гнозис — это ни в коем случае не рационалистическое выхолащивание содержания веры, а скорее более глубокое, более полное понимание открывшейся истины, которое возрастает по мере этического прогресса христианина. Взгляды Климента Александрийского на использование эллинской философии для достижения гнозиса уже обсуждались ранее.²¹⁶

Учение о возвышении и дальнейшем развитии пистиса до гнозиса — это, по сути, не что иное, как программа научной работы святого Ансельма, отца схоластики, выраженная в словах «Fides quaerens intellectum». Как отмечает Петавий,²¹⁷ гнозис — это одно и то же, что и дисциплина, которую мы называем теологией. γνωστιχος [гностихос] Климента Александрийского — это наш теолог.²¹⁸ γνωστιχος [гностихос] — это также σοφος [софос], γνωσις [гносис] — это σοφια [софиа].²¹⁹ Обозначение науки веры как мудрости — это идея, которая также знакома схоластике, особенно св. Фоме Аквинскому. Как объясняет наш церковный писатель, γνωστιχος [гностихос] должен иметь дело, прежде всего, с гнозисом, наукой о божественных вещах, а во вторую очередь — с профанной областью знания, в той мере, в какой она полезна для достижения гнозиса.

Климент также говорит об иерархии различных отраслей знания. Свободные искусства относятся к философии как к своей госпоже, философия опять же стоит в аналогичных отношениях с гнозисом.²²⁰ Это идея, которую мы встретим в еще более ясной форме и с большей точностью у Иоанна Дамаскина, идея, которая в свою очередь стала общим достоянием схоластики, Первые корни этой идеи можно найти у Филона, который повлиял на Климента Александрийского не только в экзегетической области.

Мы также можем обнаружить подходы к систематике в трудах, оставленных нам Климентом. В своей трилогии он попытался изложить учение Церкви в несколько систематизированном виде: в «Протрептикусе» он пытался вывести читателя из язычества, в «Пядагоге» — наставить его на христианские принципы, а в «Строматах» — ввести и посвятить в истинный гнозис.²²¹

Первым настоящим систематизатором христианской истины был Ориген, «величайший богослов греков и, возможно, величайший богослов всех времен, учитывая интеллектуальную мощь, которую предполагают его бесчисленные труды».²²² «Ориген был, — отмечает Р. Сиберг,²²³ — методично исследующим ученым. Его труд Περι αρχων [пэри архон] во многих отношениях является первым великим типом того научного метода, который великие мыслители Средневековья, прежде всего Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский, использовали в структуре своих богословских доктрин».

Прежде всего, принципы работы, которые Ориген развивает во введении к Περι αρχων [пэри архон], во многом являются не чем иным, как основными идеями схоластического метода.²²⁴ Ориген подчеркивает здесь прежде всего свою церковную точку зрения, согласно которой следует верить только той истине, которая никоим образом не отклоняется от церковной и апостольской традиции. Затем он обращается к содержанию апостольской проповеди. Апостолы, продолжает Ориген, самым ясным образом учили и утверждали фактичность, то, что (quia sint) является содержанием откровения.

Исследование того, как и откуда (quomodo aut unde) оно происходит, исследование целесообразности и согласованности истины спасения, обретение рационального понимания ее, одним словом, рациональное обоснование, «ratio assertionis», было оставлено апостолами для последующих.

Здесь Ориген проводит резкое различие между предметом, областью веры и богословской спекуляцией, pistis и gnosis, и в то же время выражает программу «credo, ut intelligam», «fides quaerens intellectum». Ф. Прат ²²⁵видит схоластическую черту в этом разделении предмета веры (quia sint) и объекта теологии (quomodo aut unde sint). Теологическое умозрение, как отмечает далее Ориген, предполагает сверхъестественные интеллектуальные и этические склонности. В частности, дары Святого Духа позволяют и располагают нас к более глубокому проникновению в истины откровения. Это мнение мы встретим у святого Августина и во всей ранней и высокой схоластике.

Далее наш церковный писатель развивает отдельные моменты апостольского вероучения и кратко и ясно излагает содержание христианской веры.

Статьи веры образуют принципы, основные элементы научной богословской системы. Знакомая схоластам идея о том, что статьи веры являются принципами богословия, предстает здесь в достаточно ясной форме. Развитие rationes, умозрительное обоснование отдельных статей веры, приводит к органичному и единому изложению, замкнутой системе (series et corpus) христианской истины. Помощниками для построения такой системы (exempla, affirmationes) служат отчасти прямые тексты Священного Писания, а отчасти — следствия, умозрительно выводимые из них. Если в этом использовании греческой, особенно платонической философии для создания замкнутой, умозрительной богословской системы были заложены искаженные и ошибочные взгляды, то такие тревожные штрихи и черты, такие ошибки в великолепной общей картине понятны из трудности такого первого начинания и также не входят в намерения гениального автора. Влияние философии на богословские доктрины Оригена часто преувеличивают. Несомненно, он был хорошо знаком с греческими писателями, особенно с философами. Он проработал богатую философскую литературу, например, в своем труде xarä Kilaou. Наиболее благосклонно он относится к платоновской школе, восхваляя философов-пиатов за то, что они занимались вопросами vovjrd, dupaza, alwpux. Однако Ориген критикует не только эпикурейцев, перипатетиков и стоиков, но и платоников. В целом его взгляд на греческую философию можно охарактеризовать как преимущественно эклектичный; он не принадлежит ни к одной конкретной философской школе. ²²⁶Его намерением было сблизить учения греческой философии с учением христианства включая платоновские, в той мере, в какой они не противоречат христианской вере. В любом случае Ориген, даже если его можно с большим или меньшим основанием обвинять в ошибках и даже серьезных заблуждениях, предпринял первую серьезную попытку создать твердо установленную систему христианского учения с помощью греческих спекуляций. Даже если его сочинение περι αρχων [пэри архон] не могло оказать прямого нормативного влияния на великих мыслителей Средневековья, идея умозрительной системы учения об откровении, которую он задумал и реализовал, оказала косвенное влияние на всю патристику и тем самым также косвенно повлияла на систематизирующую деятельность Средних веков как прообраз теологических сумм высокой схоластики, созданных с помощью греческой философии.

В частности, у Ансельма Кентерберийского мы встретим методологические мысли и объяснения, живо напоминающие введение к περι αρχων [пэри архон]. Поскольку Ансельм не пользовался этим трудом Оригена, эти отголоски, вероятно, являются доказательством и знаком того, что просвещенный светом веры мыслитель, приближаясь к содержанию откровения, более или менее ясно осознает те научные взгляды и принципы работы, которые составляют самую суть схоластического метода.

Главное догматическое сочинение Оригена имеет большое методологическое значение для патристики и схоластики еще и потому, что по форме и содержанию оно представляет первое систематическое изложение богословия, особенно первую систему догматики.

Идея теологического синтеза, выраженная во введении, в значительной степени реализуется в самом произведении.²²⁷ Ф. Прат без колебаний называет работу περι αρχων [пэри архон] теологической суммой, даже суммой схоластической теологии в истинном и собственном смысле этого слова.²²⁸ Понятие Бога, учение о Боге, стоит во главе этой интеллектуально мощной богословской системы, которая в четырех книгах рассматривает Бога, Троицу и мир духов, мир, тварей в мире и дело Бога по спасению мира, человека как свободное существо, грех и искупление и, наконец, Священное Писание, его вдохновение и объяснение.²²⁹ Для построения этой умозрительной доктринальной системы, которую Ориген хотел противопоставить языческому философскому гнозису как оплот, он также широко использовал греческую философию, особенно (ново) платоновскую. «Он впервые*, — отмечает Шване,²³⁰ — предпринял всеобъемлющую и всестороннюю попытку объединить философию пианизма и неоплатонизма, насколько это казалось ему возможным, с христианскими доктринами веры в единое целое».

Наконец, с методологической точки зрения заслуживает внимания классификация наук, встречающаяся у Оригена.

Отрывок, о котором идет речь, гласит: «Moralis autem disciplina dicitur, per quam mos vivendi honestus aptatur, et instituta ad virtutem tendentia praeparantur. Naturalis est ea, ubi uniuscuiusque rei natura discutitur, quo nihil contra nataram geratur in vita….

Inspectiva dicitur, qua supergressi visibilia, de divinis aliquid et coelestibus contemplamur, eaque sola mente intuemur, quoniam corporeum supergrediuntur aspectum.»²³¹

В этом разделении наук мы видим тот восходящий метод, восходящий от видимого к невидимому, несотворенному и божественному, который мы также узнаем у великих мыслителей Средневековья, у Альберта Магнуса, Бонавентуры и Фомы Аквинского, в их разделении и оценке наук».²³²

У Оригена мы также впервые находим знаменитое аллегорическое толкование Исх 11:2, часто повторяемое в более поздние времена, согласно которому золотые и серебряные сосуды и одежды, которые израильтяне взяли у египтян для украшения святилища, следует понимать как сокровища науки.²³³

Феогност, глава александрийской школы во времена Диоклетиана, внимательно следил за Оригеном, чьи утраченные «Ипотипосы», согласно сообщению Фотия, представляли собой систематически организованную догматику, находящуюся под сильным влиянием Оригена.²³⁴

В первой книге, как сообщает Фотий, Феогност рассуждает об Отце и доказывает тем, кто учит о вечности материи, что он является Творцом; вторая книга содержит обоснования существования Сына, третья — Святого Духа. В четвертой книге речь идет об ангелах и демонах, в пятой и шестой — о воплощении Сына Божия, возможность которого Феогност стремится доказать. Седьмая книга посвящена различным другим вопросам.

Из греческих отцов Церкви IV века святой Афанасий имеет не только выдающееся значение для истории догматики, но и представляет интерес для истории развития богословского метода. Этот великий поборник ортодоксии против арианства в основном указал путь позитивному богословию своим резким и ясным изложением церковной доктрины и тщательным обоснованием доктрин Троицы и христологии из Священного Писания. Хотя он обсуждал защищаемые им доктрины в контексте всей христианской доктрины и проявил большую диалектическую смекалку в опровержении своих оппонентов, он культивировал богословие в меньшей степени со спекулятивной стороны, используя

греческой философии для анализа и систематизации догматов. Его научные труды носили скорее полемический и монографический характер; они отличались образцовой тщательностью и основательностью в изложении, обосновании и защите отдельных доктрин.

Напротив, умозрительный и конструктивный элемент в богословском творчестве Афанасия все более и более отступал.

Беспокойному борцу с ересью не давали возможности спокойно погрузиться в великие контексты, в органику и прагматику истин и фактов спасения и разработать богословскую систему больших перспектив.²³⁵

В своих 18 или 19 катехизисах ad illuminandos, в которых дается объяснение крещального символа Иерусалимской Церкви, и в своих пяти мистагогических катехизисах, которые учат о крещении, конфирмации и Евхаристии, святой Кирилл Иерусалимский оставил после себя «почти полную догматику»²³⁶, систему дхсистианской истины, которая одновременно популярна и глубоко ориентирована в плане содержания.

Три великих каппадокийца могут быть также рассмотрены с точки зрения истории научной трактовки догматов, представления зародышей и начал схоластического метода во времена Отцов.

Григорий Назианзский, богослов, изложил, обосновал и защитил церковное учение о Троице против евномиан и македонян в пяти своих речах (№27—31), которые он сам назвал οι της θεολογιας λογοι [ой тэс тхэолёгиас лёгой]²³⁷. Содержание своих вдумчивых тринитарных рассуждений он черпал из развития церковной доктрины, а его классическое образование и знание платоновской и аристотелевской философии хорошо помогали ему в языковом и концептуальном оформлении его богословского мышления. Однако он энергично выступает против какого-либо существенного влияния на богословов эллинской философии, пианизма, и четко указывает на причинно-следственную связь между таким существенным влиянием греческой философии и тринитарными ересями.

В богословии св. Григория Назианзского гармонично сочетаются полемический, спекулятивный и мистический элементы. Его умозрение становится созерцанием, молитвой. Поэтому он также подчеркивает этико-аскетический момент в богослове. Только чистый человек может постичь бесконечно чистого Бога.²³⁸ Таким образом, в богословском подходе святого Григория Назианзского мы находим объединенными все прекрасные черты и тенденции, характерные также для работ средневековых схоластов, особенно святого Ансельма, Гуго Сен-Викторского, Бонавентуры и Фомы Аквинского. Через святого Иоанна Дамаскина, который много черпал у Григория Назианзского, западная схоластика Средневековья соприкоснулась с линией мысли Каппадокийца. В своей оценке профанных наук, особенно в их пропедевтическом значении для богословия, Григорий Назианзский был одного мнения с Василием Великим, который написал речь «к юношам о том, какую пользу они могут извлечь из языческих писаний.²³⁹ В трудах Василия Великого есть явные следы того, что представляет собой схоластический способ работы. Его Эпистола 38 (Γρηγοριψ αδελφψ περι διαφορας ουσιας ουσιας χαι υποστασεως [грэгорипс адэльфпс пэри диафорас усиас усиас хай юпостасэсэос] = De discrimine essentiae et hypostasis) ²⁴⁰ — проницательное исследование богословской терминологии, напоминающее аналогичные исследования средневековых спекуляций. Однако в этих глубоких спекулятивных дискуссиях он решительно подчеркивает приоритет и первенство веры над спекуляцией, над знанием.²⁴¹ Он также четко выражает принцип: «Fides praecedit intellectum» в начале своей гомилии на Пс 115, в которой содержатся стимулирующие мысли о взаимосвязи между верой и знанием.²⁴²

Младший брат Василия Блаженного Григорий. Младший брат Василия Блаженного Григорий Нисский, богослов высокого умозрительного дарования, глубоко самостоятельный мыслитель, отличается высокой оценкой профанного знания (η εξω σοφια [э эксо софиа]), удерживаемого в правильных пределах, Используя диалектику для построения и защиты богословской науки, рационально обосновывая и объясняя содержание веры и подчеркивая подчиненность умозрения традиционному учению об откровении, он во многих отношениях был образцом схоластического богословского подхода.²⁴³ Увлекаясь Платоном и неоплатонизмом, он не отдавал предпочтения Аристотелю, так же как Платон оставался авторитетным философом для греческой патристики вплоть до рубежа V и VI веков.²⁴⁴ В своем научном направлении Григорий Нисский определялся Оригеном, не разделяя, однако, его ошибок. В своем «Великом катехизисе» (XoyoQ xarrf/rjrrrxoQ b fiiyac), весьма спекулятивном апологетическом изложении основных догматов христианства (Троица, Воплощение, таинства), предназначенном для христианских учителей, Григорий Нисский проявил себя и как выдающийся систематизатор.²⁴⁵

В следующем веке святой Кирилл Александрийский (f 444), победитель несторианства, стал главным представителем «схоластического метода» в греческой патристике. Арно называет его «le plus dogmatique et 1e plus scolastique de tous les peres».²⁴⁶ Кирилл демонстрирует большое знакомство с философскими спекуляциями, очень развитое чувство единой систематической организации и ясное понимание взаимосвязи между pistis и gnosis.

В последнем отношении, как и многие другие отцы, он ссылается на Ис 7, 9. «Кирилл стремится, — отмечает Шеебен,²⁴⁷ — в отличие от свободного подхода отцов, придерживаться более строгого научного метода в отношении систематического порядка, диалектической формы и резкого, сжатого изложения мыслей, и поэтому относится к старшим греческим отцам так же, как святой Фома к латинским отцам». Из схоластов на Фому Аквинского оказал особое влияние святой Кирилл, особенно в вопросах христологии и учения о Евхаристии.²⁴⁸

Современник и оппонент Кирилла в несторианском споре, епископ Феодорит Кирский (ок. 458 г.), последний апологет греческой древности, впоследствии примирившийся с Церковью, в своем ясном и прозрачном «Излечении от эллинских болезней

болезней» (ελληνιχων θεραπευτιχη παθηματων η ευαγγελιχης αληθειας εξ ελληνιχης φιλοσοφιας επιγνωσις [элленихон тхэрапэўтихэ патхэматон эўангэлихэс алетхэйас экс элленихэс филёсофиас эпигносис] = Graecarum affectionum curatio seu evarigelicae veritatis ex gentilium philosophia cognitio) систематический талант, всестороннее знание греческой философской литературы, научная форма изложения и глубокое понимание взаимосвязи между pistis и gnosis, вдохновленное Климентом Александрийским. Взаимосвязь между верой и знанием он выразил так: «Вера предшествует знанию, после веры приходит знание, за знанием следует побуждение к действию, и, наконец, за действием следует действие.²⁴⁹ Феодорит Кирский также проявил себя как систематизатор в изложении православного учения о вере и нравственности (θειων δογματων επιτομη [тхэйон догматон эпитомээ])».²⁵⁰

Около 500 года мы также встречаем первое использование и упоминание о комплексе сочинений, написанных незадолго до этого, которые под именем ученика апостола Дионисия Ареопагита оказали значительное влияние как на средневековую схоластику, так и особенно на мистицизм. Дошедшие до нас сочинения: περι της ουρανιας, ιεραρχιας, περι της εχχλησιαστιχης ιεραρχιας, περι θειων ονοματων, περι μυστιχης θεολογιας, [пэри тэс ураниас, иэрархиас, пэри тэс эххлесиастихэс иэрархиас, пэри тхэйон ономатон, пэри мюстихэс тхэолёгиас] являются лишь фрагментами системы спекулятивного богословия, разработанной неизвестным автором. Система «Псевдо-Ареопагита» направлена на слияние неоплатонического круга идей с христианской доктриной.²⁵¹

Переведенные на латынь Скотом Эригеной, эти труды комментировали Хью Сен-Викторский, Роберт Гроссетест, Альберт Великий, Фома Аквинский и др.

Хотя следует признать значительное влияние Ареопагитов на схоластику, особенно на Фому Аквинского, в методологическом плане и в отношении всей научной деятельности его влияние значительно менее важно, чем влияние Августина и стагиритов. Труды псевдо-Ареопагита слишком туманны, чтобы из них можно было извлечь руководящие принципы научного метода исследования. Конечно, позже мы увидим, что Ареопагит сыграл важную роль в развитии схоластической богословской терминологии. В более поздние времена, когда Лаврентий Валла, Эразм Роттердамский и их преемники усомнились в подлинности этих ареопагитских сочинений, кармелит Доминик a Ss. Trinitate (Троица), который твердо придерживался авторства Ареопагита, объяснил метод и систематику этого «divinissimus plane vir», этого «sapiens architectus», провел параллель между его трудами и «Summa theologica» Аквинского и утверждал: «sufficienti probatione demonstratum iri puto primam in Theologia etiam Scholastica laudem sibi vindicare S. Dionysii opera».²⁵²

Иезуит Кордериус в своих «Observationes generales

pro faciliori intelligentia S. Dionysii», Кордерий сделал замечание, что Дионисий впервые заложил основы схоластического богословия, на которые затем смогли опираться последующие богословы.²⁵³

Аналогичным образом Кордерий приводит исчерпывающую подборку цитат Дионисия у Фомы Аквинского, значительное число которых свидетельствует о большом знакомстве с трудами Ареопагита.²⁵⁴

Утверждение, что Аквинский почерпнул почти всю свою теологическую доктрину из чистейших источников Дионисия,²⁵⁵ является преувеличением, поскольку значительная часть томистских цитат из Дионисия, вероятно, является скорее украшениями, чем интегрирующими элементами.

В более позднее время Й. Ланген пошел гораздо дальше Кордериуса, согласно которому Дионисий Ареопагит занимал исключительное положение в схоластике, совершенно иное значение, чем обычные отцы церкви, даже представляя собой последующий орган откровения, новый источник откровения.²⁵⁶ Взгляд Лангена не имеет достаточного основания в схоластических текстах. Ареопагит играет важную роль в творчестве Альберта Магнуса и немецких доминиканских схоластов (например, Ульриха Страсбургского), которые были более открыты к неоплатоническим идеям. Альберт часто называет его magnus Areopagita.²⁵⁷ Однако, когда Doctor universalis говорит о вдохновении писаний Ареопагита, он понимает это не иначе как небесное озарение, которое было даровано и другим отцам Церкви и великим богословам.²⁵⁸

Влияние псевдоареопагитов гораздо менее очевидно у Бонавентуры, несмотря на его мистическую ориентацию. Если посмотреть на источники, которыми пользовался Бонавентура, то количество цитат из Дионисия значительно уступает количеству отрывков из Амвросия, Ансельма Кентерберийского, Аристотеля, Августина, Беды, Бернара Клервоского, Хризостома, Дамаскина, Григория Великого, Иеронима и Гюго Сен-Викторского. Что касается Фомы Аквинского, то Ланген сам признает, что он часто отклоняется от Дионисия, даже там, где в этом не было особой необходимости. Дионисий является главным источником и авторитетом для учения Аквинского об ангелах. Когда Фома Аквинский хочет подчеркнуть примат авторитета Церкви над авторитетом важнейших Отцов, он даже не упоминает Ареопагита ²⁵⁹среди последних.

Святой Максим Исповедник (f 662) написал схолии на труды Псевдо-Дионисия. Догматико-полемические сочинения этого пионера церковной ортодоксии в борьбе с монофелитством обнаруживают высокий умозрительный талант и острую диалектику. Хотя он все еще находился под влиянием Платона и неоплатонизма, особенно в своих богословско-мистических сочинениях, в силу своей зависимости от Псевдо-Дионисия, в своих догматико-полемических сочинениях он предпочел опираться на аристотелевскую философию в интересах богословского исследования.²⁶⁰ Его морально-аскетические сочинения в основном носят характер отрывков, флорилегий из Священного Писания, Отцов Церкви и профанных писателей.

Отдавая предпочтение аристотелевской философии и делая упор на авторитет Отцов, Максим Исповедник принадлежит к тому направлению в греческой патристике, которое уже в начале VI века стало победоносным и которое мы хотели бы назвать аристотелевской схоластикой среди греческих Отцов.

§2 Аристотелизм в христианской греческой и восточной литературе. Схоластика поздней греческой патристики

В первые века греческая патристика отдавала предпочтение учению Платона в использовании греческой философии на службе христианства по той самой причине, что отцы того времени считали и ценили Платона как более близкого к христианству. Платон считался принцем философов. Однако мы можем говорить лишь о преобладающем, но отнюдь не исключительном использовании платоновской философии греческими отцами первых четырех или пяти веков. Ведь мы также отмечаем ранний контакт патристики с Аристотелем. Это было связано с эклектичной позицией апологетов и тем более александрийцев по отношению к эллинским умозрениям. Так, уже у Климента Александрийского мы замечаем следы стагиритов, ²⁶¹а в школе Оригена аристотелевская логика пользовалась определенным уважением.²⁶² Гомилии Василия Великого свидетельствуют о довольно широком знании и использовании аристотелевских сочинений.²⁶³

Немесий Эмесский в своем сочинении περι φυσεως ανθρωπου [пэри фюсэос антхропу] руководствуется не только платоновской, но и отчасти аристотелевской мыслью.²⁶⁴ На авторитет Аристотеля рано стали ссылаться и еретики, например, феодотиане и ариане.²⁶⁵ Кирилл Александрийский выступал против тех, кто постоянно использовал Аристотеля в своих устах и кто гордился больше знанием его трудов, чем знакомством со священным писанием.²⁶⁶

Более широко и систематично аристотелевская философия была поставлена на службу христианскому богословию антиохийской школой. В философском образовании антиохийцев Платон должен был отойти на второй план по сравнению с Аристотелем.²⁶⁷

Антиохийская школа, расцвет которой начался с Диодора Тарсского († 394), учителя Феодора Мопсуестийского и Иоанна Златоуста, практиковала трезвое, историко-грамматическое объяснение Библии в экзегезе и в целом демонстрировала логически последовательный, рационализирующий подход, который подчеркивал рациональную точку зрения, очень характерную для аристотелевского философствования.

Возможно, от антиохийской школы, но, несомненно, из этого контакта между христианским богословием и аристотелианством, происходят четыре сочинения под именем Юстина: «Вопросы и ответы ортодоксам», «Вопросы Грентилия христианам», «Вопросы христианам язычникам», «Confutatio dogmatum Aristotelis». Харнак проницательно приписал эти псевдоюстинианские сочинения Диодору Тарсскому.²⁶⁸ Дикамп ²⁶⁹считает, что блестящая аргументация Харнака преодолевает все сомнения в авторстве Диодора Тарсского. Однако Юлихер,²⁷⁰ а также Ф. X. Функ ²⁷¹отвергают авторство Диодора Тарсского. Последний с большим основанием утверждает, что эти сочинения были написаны не ранее середины V века. Как бы то ни было, автор этих сочинений — аристотелик насквозь: в «Вопросах христианам о язычниках» и в «Вопросах язычникам о христианах» он мастерски и ловко обращается с аристотелевской диалектикой, а также придает своим объяснениям характер схоластики в формалистических терминах. «В ответах, — замечает Харнак²⁷², — Диодор демонстрирует такую поразительную виртуозность диалектики и такое богатство формалистических точек зрения, что его небольшой труд способен соперничать с проницательными рассуждениями средневековых схоластов».

Фактически, здесь, в Антиохии IV века, мы уже имеем христианского схоласта primi ordinis, который отличается от своих западных коллег, появившихся 900 лет спустя, только тем, что в своих чисто рациональных объяснениях он не вмешивается в «откровение» и сверхъестественное «знание», а остается на той почве, на которой только он и может убедить своего языческого оппонента». Таким образом, эти псевдоюстинианские сочинения в достаточно выраженной форме предвосхищают схоластический метод XII и XIII веков, при этом, конечно, исключается какая-либо сознательная зависимость схоластического аристотелианства Средневековья от этих сочинений. В истории идей есть параллели, которые основаны не на сознательной зависимости, а скорее на одинаковости проблем, одинаковости интеллектуальных влияний и средств, одинаковой ментальной предрасположенности человеческого разума в целом.

Рационалистическое направление антиохийской школы под влиянием аристотелевского духа породило христологические взгляды Феодора Мопсуестийского, ученика Диодора Тарсского, которые привели к несторианству, так же как диалектика XII века (Абеляр) породила ошибочные взгляды на строение Христа. Ученик Феодора, Иоанн Златоуст, лишь впитал экзегетические достоинства антиохийской школы, оставаясь довольно сдержанным по отношению к греческой философии.²⁷³

В несторианстве аристотелизм вступил в союз с ересью и был принят вместе с ней в Сирии.²⁷⁴ В несторианской школе Эдессы, продолжении старой богословской школы Антиохии, и после упразднения школы Нисибиса, аристотелевские сочинения, а также Исагога Профирия были переведены и прокомментированы²⁷⁵.

В каталоге «Aßd-Iso» (Эбеджесу) говорится: «Хиса», Коми и «Проса» перевели с греческого на сирийский книги εξηγητης [эксэгэгэтэс] и συγγραμμα [сюнграмма] Аристотеля. ²⁷⁶Труды Феодора Мопсуестийского — то есть εξηγητης [эксэгэтэс] — и аристотелевские сочинения были переведены с греческого на сирийский в то же время. Сирийские монофизиты также обратили свой интерес к Аристотелю, следуя за Иоанном Филопоном и неоплатоническим аристотелизмом Александрии. Монофизит Сергий из Рис'айна († 536 г.) перевел «Исагогу» Профирия, несколько аристотелевских и псевдоаристотелевских сочинений, а также написал логические трактаты, следуя Аристотелю. Монастырь Кен-несре был главным центром подобных аристотелевских исследований среди сирийских монофизитов.²⁷⁷

И монофизиты, и несториане применяли аристотелевскую философию к христианской доктрине и использовали ее для защиты от ереси. Особенно характерным примером этого является александрийский аристотелик Иоанн Филопон (около 510 г.),²⁷⁸ который прокомментировал большое количество аристотелевских сочинений и написал ряд философских и богословских работ.²⁷⁹ Его богословские и, конечно, некоторые из философских работ были переведены на сирийский язык, так же как Филопон пользовался большим уважением у сирийских монофизитов. В своем богословско-философском сочинении διαιτητης η περι ενωσεως [диайтэтэс э пэри эносэос], которое сохранилось во фрагментах и отрывках у Иоанна Дамаскина и которое мы встречаем в сирийских рукописях как объект масоретской правки,²⁸⁰ Иоанн Филопон применил аристотелевское учение о природе и личностях к богословским проблемам таким образом, что монофизитство нашло защиту в христологии, а тритеизм — в тринитарной области.²⁸¹

Средневековой параллелью Филопонусу является Росселин. При обсуждении мнения святого Ансельма Кентерберийского о Росселине необходимо будет ссылаться на Филопонуса.

Из круга сирийских монофизитов вышел «Трактат о тринитарности и воплощении ²⁸²Филоксена Маббугенского († 523) как сочинение, достойное внимания с методологической точки зрения. Это сочинение представляет собой формальную систему спекулятивной догматики. В начале трактата secundus: De inhumatione unigeniti автор сам четко заявляет о своем намерении действовать методично и систематически: «Absoluto sermone de natura essentiae, quo probatum est unum esse in tribus et tres in uno, quemadmodum haec natura divina nos docuit ut ipsam confiteamur, nunc aggrediemur secundum ordinem, etiam quaestionem de dispensatione in carne, quae ab una ex personis naturae palam adimpleta est. ²⁸³Первый трактат: «De trinitate» систематически выстроен с тщательностью. В начале излагается учение о природе и атрибутах Бога, и только после этого общего учения о Боге обсуждается учение о Троице. В учении о воплощении автор дает оценку различным sententiae, voces и locutiones, выдвинутым представителями различных христологических школ, оценку, которая, как предполагается, основывается на нормах patres et doctores.²⁸⁴

Филоксен также подробно обсуждает веру и знание. Он подчеркивает, что это две независимые друг от друга области. Наука должна исследовать естественные вещи с помощью естественной силы разума, вера же должна принимать сверхъестественное в благоговении и молчании. Христос открыл свои тайны не для того, чтобы их поняли, а для того, чтобы в них поверили. Вера служит знанию в естественной сфере; знание, в свою очередь, служит для объяснения и различения содержания веры..²⁸⁵

Хотя аристотелевская философия, таким образом, находилась в союзе с еретическими взглядами, она постепенно настолько укоренилась и прочно вошла в научную мысль, что даже ортодоксальная греческая патристика не смогла избежать ее влияния и пропагандистской силы в долгосрочной перспективе.

Различные факторы привели к тому, что с начала VI века греческие отцы стали отдавать предпочтение аристотелевской философии перед платоновской для изложения и защиты католической доктрины, так что научная форма изложения доктрины веры приобрела более аристотелевский характер.

Различные фазы оригенистской полемики заставили пианизм появиться в связи с реальными и предполагаемыми ошибками Оригена. Оригенистов называли учениками Пифагора, Платона и Плотина.²⁸⁶ Отсюда понятно, что в ортодоксальных кругах предпочтение Платона заметно уменьшилось, и в результате аристотелевская философия стала занимать все более видное место.

Кроме того, теология все больше приобретала характер школьной науки. Оригинальная концепция, блестящий полет фантазии, переполняющий спиритуализм Оригена и Григория Нисского исчезли из греческой патристики. Столкновение мнений заставило его заняться исследованием понятий и слов, мелкой и схоластической богословской работой.

Аристотелевская философия с ее ясными, четкими понятиями гораздо больше подходила для доктринальной передачи христианского комплекса истин, чем платоновский способ мышления, который был более характерен для поэзии и менее скован схоластическими формами. Однако платоновская форма диалога продолжала существовать как прекрасное средство ясного и живого обмена идеями, как жанр научной экспозиции, оказавшийся особенно полезным в апологии христианства²⁸⁷, даже в этот период греческой патристики, в котором платоновские спекуляции были менее привлекательны.

Более того, сам факт того, что аристотелевская философия нашла дружеский прием и широкое применение у еретиков, несториан и монофизитов, должен был побудить представителей и защитников ортодоксальной доктрины использовать то же оружие аристотелизма в борьбе с ересью и продемонстрировать противоречия еретиков посредством имманентной критики. Более того, именно аристотелевская философия дала достаточно доказательств для спекулятивного объяснения горячо оспариваемых христологических терминов ουσια, φυσις, υποστασις [усиа, фюсис, юпостасис] и т. д.

Наконец, существенным фактором такого поворота греческой патристики к аристотелизму можно считать развитие греческой философии в V и VI веках в период возникновения неоплатонической школы. Если в более ранние эпохи неоплатонизма, особенно со времен Иамблиха, изучение трудов Аристотеля отходило на второй план, то со времени Александра Афродисийского (около 200 г.), кроме Порфирия, который был аристотелианцем в логике и написал так часто переводимое и комментируемое «Εισαγωγη εις χατηγοριας» [эйсагогэ хатэгориас], и Фемистия, не появилось более важного представителя перипатетического учения, около начала V века была основана неоплатоническая школа. Примерно в начале V века неоплатоническая школа в Афинах стала главным центром аристотелевских исследований. Как отмечает Э. Целлер,²⁸⁸ Афинская школа превратила неоплатонизм «с помощью аристотелевской философии в формалистическую схоластику, выполненную с логическим мастерством». Прокл († 485) описывается как схоластик неоплатонизма, который переработал всю философскую традицию «в единую, методично выполненную систему, которая впоследствии послужила образцом как для мусульманской, так и для христианской схоластики». ²⁸⁹Фактически, неоплатонические течения высокой схоластики можно проследить под влиянием трудов Прокла. Косвенно эти работы оказали влияние на западное средневековье через труды «Псевдо-Ареопагиты», зависимость которой от Прокла была установлена благодаря исследованиям Г. Коха.²⁹⁰

Средневековая схоластика непосредственно соприкоснулась с στοιχειωσις θεολογιχη [стойхэйосис тхэолёгихэ] (elementatio theologica) Прокла. Альберт Великий использовал эту книгу в латинской переработке арабского оригинала.²⁹¹ Переведенный на латынь Вильгельмом фон Моербеком, στοιχειωσις θεολογιχη [стойхэйосис тхэолёгихэ] передал неоплатонические линии мысли и термины нескольким мыслителям второй половины XIII века.

Сюда можно отнести трактат Витело «De intelligentiis» ²⁹²и труды Дитриха фон Фрейберга.²⁹³ Этот труд Прокла по-прежнему ценился и использовался в поздней схоластике. Код. Vat. Lat. 2192 в трех толстых томах: «Bartholomaei de Mosburch Ord. Praed. Expositio in Elementationem Theologicam Prodi». Согласно экспликации третьего тома, этот обширный комментарий был завершен и написан Конрадусом де Ротовилой Орд. преп. 2 июля 1435 года. Отрывком из στοιχειωσις θεολογιχη [стойхэйосис тхэолёгихэ] и одновременно главным источником неоплатонической мысли для схоластики XIII века является «Liber de causis,²⁹⁴ написанная в IX веке набожным магометанином и переведенная на латынь Герхардом фон Кремоной. При описании развития схоластического метода в XIII веке, в собственно высокой схоластике, необходимо рассмотреть, оказали ли эти неоплатонические влияния, идущие от Прокла, влияние и на научные методы работы схоластов этого периода.

После Прокла у афинской неоплатонической школы не было мыслителя и систематизатора, который бы приблизился к нему по значимости. В этот период постепенного упадка языческого неоплатонизма основное внимание уделялось объяснению аристотелевской философии. Философское знание приобрело схоластическую форму, руководствуясь аристотелевской логикой, а принцип согласия Платона и Аристотеля, который ранее отстаивали и неоплатоники, был резко проведен в жизнь. Независимые спекуляции все чаще заменялись научными комментариями.

Аммоний, сын Гермия и ученик Прокла, был переводчиком трудов Аристотеля. Учениками этого Аммония были, в свою очередь, аристотелевские толкователи Асклепий, младший Олимпиодор и Симплиций, «чьи комментарии к нескольким аристотелевским сочинениям представляют для нас неоценимую ценность и свидетельствуют не только об эрудиции, но и о независимом и ясном мышлении их автора.²⁹⁵ Христианских мыслителей также вдохновили на изучение Аристотеля эти неоплатонические толкователи Аристотеля. Помимо сирийских несториан и монофизитов, сюда относятся упомянутые выше Иоанн Филопон и Давид Армянин.

Иоанн Филопон и, вероятно, также Давид Армянин были учениками Аммония Гермия, писали комментарии к Аристотелю, применяли аристотелевскую философию к учению о вере, и действительно Давид в ортодоксальном смысле «оба стали преждевременными и непонятными указателями на значение аристотелизма, который впоследствии стал столь мощным для формальной обработки христианского богословия и в некоторой степени также для содержания его.²⁹⁶

Из вышесказанного должно быть ясно, что современная греческая философия предстала перед греческой патристикой начала VI века с преимущественно аристотелевской физиономией, неся на себе аристотелевскую печать, особенно в формальном отношении, и указывая миру на аристотелевские мыслительные процессы с помощью охотных комментариев.

Диалог Аммония» или «De mundi opificio contra philosophos disputatio» епископа Захария фонМитилена (ок. 540 г.) свидетельствует о том, что у греческих патристиков VI века действительно сложилось такое впечатление об этих последних побегах на древе неоплатонизма3. Ученик Аммония Гермий предстает здесь как представитель философии, который хочет перейти от философии к изучению права и выражает свой отказ от философских занятий в характерных словах:

Αριστοτελη ταμα παιδιχα χαταλιπων [аристотэле тама пайдиха хаталипон] (Aristotele, meis profecto deliciis, posthabito).²⁹⁷ Он называет своего учителя Аммония ο των Πλατωνος χαι Αριστοτελους δοξασματων εξηγτης [о тон плятонос хай аристотэлюс доксасматон эксэгтэс].²⁹⁸ Хотя в начале диалога говорится, что вся диспозиция, способ выражения и стиль должны быть платоновскими,²⁹⁹ аристотелевская доктрина, тем не менее, играет очень заметную роль в этом диспуте.

Перипатетическая черта неоплатонизма смогла приобрести для греческой патристики образцовое значение, особенно в том, что касается внешней техники научного исследования и изложения. Речь идет прежде всего о перипатетическом обычае вести научную дискуссию в торне реальных или вымышленных вопросов и трудностей, которые ставятся и на которые даются ответы (ερωτησεις, αποριαι [эротэсэйс, апориайις] — αποχρισεις, λυσεις, люсэйс]). В природе ищущего истину, ограниченного человеческого духа заложено, что только разрешение возражений, вопросов и трудностей прокладывает путь к полной истине, что противоположные мнения борются за пальму научной истины и ждут суждения и проницательности пытливого ума.

В «Инописях» Аристотеля четко прослеживается стремление человеческого разума найти желанную науку и истину, разрешив все противоположные трудности. Стагирит выражает свою мысль по этому поводу следующим образом.³⁰⁰

«Чтобы найти науку, к которой мы стремимся, мы должны сначала пройтись по тем пунктам, которые нас должны волновать, а это все те, по поводу которых некоторые философы высказывались по-разному, и какие трудности могли быть до сих пор упущены из виду. Но для тех, кто хочет быть воодушевленным, это соответствующее обсуждение сомнений очень полезно. Ведь последующий результат — это решение сомнений, возникших ранее. Однако это решение невозможно, если не признать ограничения. Оковы, присущие этому вопросу, проявляются в смущении мышления (aenopia). В той мере, в какой мышление стеснено, оно напоминает закованного в кандалы человека. Оба не могут двигаться вперед.

Поэтому все трудности должны быть исследованы заранее.

Но не только поэтому, но и потому, что тот, кто начинает исследование без предварительного обсуждения трудностей, подобен страннику, не знающему, куда он идет, и потому, что иначе человек даже не понимает, нашел ли он то, что ищет, или нет. Ведь место назначения понятно только тому, кто раньше высказал сомнения, но не другому. Но, кроме того, искуснее к решению приходит тот, кто, как в суде, выслушал советы обеих сторон, так и здесь — доводы и контрдоводы всех». Этот аристотелевский способ достижения надежного научного результата с помощью вопросов и трудностей господствует также в неоплатонической школе и в греческих комментариях к Аристотелю.³⁰¹ Плотин³⁰² предлагает и решает αποριαι περι ψυχης [апориай пэри псюхэс].

Александр Афродисийский писал φυσιχων χαι ηθιχων αποριων χαι λυσεων βιβλια [фюсихон хай этхихон апорион хай люсэон библиа]. λυσις της αποριας [люсис тэс апориас] также постоянно повторяется в комментариях Порфирия ³⁰³к аристотелевским категориям. Dexippus ³⁰⁴пишет αποριαι χαι λυσεις εις τας, Αριστοτελους χατηγοριας [апориай хай люсэйс эйс тас, аристотэлюс хатэгориас]. Дамасий пишет αποριαι χαι λυσεις των πρωτων αρχων [апориай хай люсэйс тон протон архон] Эта внешняя техника научного исследования и изложения, заимствованная у Аристотеля философами-неоплатониками и аристотелевскими излагателями, была подражаема и в греческой патристике VI и VII вв. и VII веков. В сочинениях Анастасия Синаита, например, содержатся вопросы и ответы на различные богословские темы (ερωτησεις χαι αποχρισεις [эротэсэйс хай апохрисэйс]), которые напоминают схоластическую «Quodlibeta³⁰⁵».³⁰⁶ Мигне ³⁰⁷печатает собрание трудностей среди сочинений Исихия Иерусалимского (συναγωγη αποριων χαι λυσεων [сюнагогэ апорион хай люсэон]). Таким образом, аристотелевская окраска современной греческой философии отражается и во внешнем оформлении патристических сочинений VI и VII веков.

Из всех приведенных моментов и причин, особенно из развития греческой философии V и VI веков, развитой в последнем месте, можно объяснить тот факт,

что с начала VI века греческая патристика отдает предпочтение аристотелевской философии перед платоновской для изложения и защиты католической доктрины и принимает более аристотелевскую форму научного изложения. «Аристотелевская философия, — замечает Рюгамер³⁰⁸, — теперь стала все больше и больше господствовать над умами и порождать среди богословов греческой церкви тот образ мысли, который получил свое дальнейшее формирование в схоластике»³⁰⁹.

Главным представителем этого аристотелизма и схоластики на Востоке является монах Леонтий Византийский (ок. 543 г.). Леонтий был первым богословом своего времени — кардинал А. Май называет его «in theologica scientia aevo suo facile princeps ³¹⁰ — и первым аристотеликом и схоластиком в греческом богословии. Однако если тезисы, выдвинутые Юнгласом ³¹¹в его монографии о Леонтии Византийском относительно объема трудов богослова и его философской ориентации, являются безусловно установленными результатами, то эта высокая оценка должна быть существенно изменена.

Однако взгляды Юнгласа на этот счет, как мне кажется, не носят характера строго доказанных результатов исследования.

Что касается объема сочинений Леонтия, то я хотел бы согласиться с Й. Штигльмайром³¹² относительно подлинности сочинения «De seetis» или «Scholia Leontii», поскольку мне не кажется убедительным свидетельство Теодора фон Райтху как его автора, а приведенные Луфсом и Юнгласом доводы в пользу неавторства Леонтия отнюдь не убедительны.

Что касается философской позиции Леонтия, Юнглас ³¹³замечает: «Имя Леонтия не означает поворотного пункта в философии Отцов Церкви и не означает перехода от пианизма к аристотелизму. Леонтий — неоплатоник с сильным влиянием аристотелевской логики, как и философ Аммоний Гермий, несколько более древний современник Леонтия». Этими словами Юнглас фактически подтвердил то, что хотел опровергнуть.

Если мы вспомним приведенные выше замечания о характерных чертах

неоплатонизма во времена Леонтия, то описание Леонтия как «неоплатоника с сильным влиянием аристотелевской логики» не отрицает его аристотелизма, а приписывает ему его. Кроме того, непосредственно перед приведенными выше словами Юнглас отмечает, что Леонтий подчеркивал логическое в философии так, как это было совершенно чуждо Платону, что большая часть его философии — это логика. Конечно, это преувеличение, когда Ермоний пишет о Леонтии без указания источника:³¹⁴ «ad imum usque Aristotelis philosophia imbutum fuisse», но нельзя отрицать, что труды этого византийского богослова движутся в русле аристотелевского метода и формы изложения, тогда как более ранние греческие отцы в целом предпочитали более платоновские формы изложения. В этом, кстати, Юнглас совершенно прав, когда выступает против исключительного деления церковных писателей на аристотеликов и платоников и называет его «лишь в целом верным.³¹⁵

Если теперь мы хотим доказать схоластичность Леонтия, то в его случае гармонично сочетаются почитание авторитета Отцов и владение диалектикой. Auctoritas и ratio, два движущих фактора средневековой западной схоластики, являются методологической основой богословских изысканий Леонтия Византийского. Его труды, дошедшие до нас³¹⁶, показывают богослова с острым умом, который тщательно взвешивал все «за» и «против», руководствовался исключительно идеалом истины и был умерен в полемике. Поиск истины был для него наградой за кропотливые исследования;³¹⁷ он считал Христа лидером диспута, от небесного просвещения которого надеялся получить понимание возвышенных и сложных проблем, занимавших его ум.³¹⁸

Он скромно воздерживается от исчерпывающей трактовки, которая лишь в некоторой степени соответствует возвышенности объекта исследования.³¹⁹ Леонтий занимает свою позицию и отправную точку на основании общецерковной доктрины и Священного Писания.³²⁰

Харнак и Луфс далеки от адекватного понимания богословской позиции Леонтия, когда считают «схоластикой» труд всей его жизни по объяснению и защите халкидонского учения в понимании Кирилла Александрийского против несториан и монофизитов.³²¹ Это суждение было бы верным в лучшем случае, если бы схоластика понималась здесь как фактический анализ, разъяснение и защита христианского вероучения, установленного Писанием, Отцами и решениями Собора, без какого-либо изменения его содержания. Лоофс и Харнак, однако, используют здесь термин «схоластика» с привкусом концептуального разделения и одностороннего формализма, полностью оторванного от великой цели истины. Когда Леонтий говорит, что человеческая природа во Христе не является ни υποστασις [юпостасис], ни ανυποστατος [анюпостатос], но ενυποστατος [энюпостатос],³²² он не использует различие, искажающее смысл Халкидонского учения, в худшем смысле схоластическое различие, Он лишь предлагает фактически обоснованное обозначение положения человеческой природы Христа в ряду субстанциального бытия, обозначение, которое в то же время раскрывает противоречие между Кириллом и Халкидоном как кажущееся, объективно нереальное.

Схоластика Леонтия Византийского, вызванная применением аристотелевской философии к христианской истине, предстает в свете, столь же ясном, сколь и дружелюбном. Интересно обнаружить у этого греческого богослова VI века ту же схоластическую технику, а отчасти и те же схоластические термины, которые мы находим у великих схоластов XIII века. Так, технические термины ζητησις [дзэтэсис], (quaestio), λυσις [люсис] (solutio), επαπορησις [эпапорэсис] (dubitatio), απορια [апориа] или ενστασις [энстасис] (obiectio), αντιθεσις [антитхэсис] (argumentum), διαλεγεσθαι [диалегэстхай] (disputare), προδιαστελλειν [продиастэллейн] (distinguere) встречаются очень часто.³²³ В его сочинениях есть множество отрывков, которые в латинском переводе наиболее ярко напоминают средневековые quaestiones по форме и содержанию. Например, actio 7 из «De sectis», в котором Леонтий в схоластической форме дает проницательный ответ на философские возражения своих оппонентов, используя аристотелевскую философию.³²⁴ Этот схоластический характер его сочинений связан также с практической диалектической практикой, которую он приобрел в публичных диспутах с еретиками.³²⁵ Диалектика не появляется в сочинениях этого византийского схоласта в нездоровой форме, в избытке или в ущерб фактической точке зрения, а лишь как разумно используемое средство для строго фактической полемики с противниками католической доктрины, которой он с энтузиазмом придерживался. В «Libri tres adv. Nestorianos et Eutychianos» диалектическая перепалка Леонтия выражена блестяще.

В прологе ясно представлены и развиты ход мысли и метод этого полемического сочинения. В каждом пункте он резко разбирает возражения своих оппонентов, обращает внимание на общие основания обеих ересей,³²⁶ преследует еретиков до самых дальних уголков их разума, а также разрушает их последние уловки с помощью искусных вопросов и метких различий.³²⁷

Леонтий не только работает с аппаратом аристотелевской диалектики, он также хорошо знаком с содержанием аристотелевской реальной философии. Этот акцент на диалектико-философском моменте в защите и изложении христианской истины сопровождается у Леонтия наибольшим почитанием и наиболее интенсивным использованием авторитета Отцов.³²⁸

В конце первой книги своего памфлета против несториан и евтихиан он широко использует тексты Отцов³²⁹ и в восторженных словах прославляет авторитет Отцов Церкви, который он называет θαυμαστοι του Πνευματος συμβουλοι [тхаўмастой ту пнэўматос сюмбулёй].

Это сочетание диалектики и отцовского авторитета, ratio и auctoritas является безошибочным признаком явно схоластического направления, закрепившегося в греческой патристике с начала VI века. Схоластический характер носят труды Феодора Раифского, Гераклиана Халкидонского и других авторов, широко использовавших аристотелевскую диалектику и много занимавшихся проблемами богословской терминологии.

Из богословов поздней греческой патристики наиболее ярко схоластический отпечаток накладывает Иоанн Дамаскин († 750)³³⁰

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

158

Помимо учебников по истории догматики А. Харнака, Фр. Луфса, Р. Сиберга, здесь в основном актуальны работы по раннему христианству 0. Пфлейдерера, Ф. Г. Хайнрици и др. Эдвин Хэтч, Griechentum u. Christentum, рассматривает отношения между греческим языком и христианством. Перевод Э. Преушена, Лейпциг 1892, и особенно П. Вендланда, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum (1907). Yg\. также P. W e r n l e, Einführung in das theologische Studium, Tübingen 1908, 67 ff 165 ff.

159

Лабертонньер (Le Realisme Chretien et L’Idealisme Grec, Paris 1904) видит фундаментальный контраст между христианством как практическим взглядом на жизнь, как религиозной жизнью, и между христианством как интеллектуализмом, как спекуляцией, так что христианство было изменено из Библии посредством применения греческой философии. Модернистские богословы Луази, Леруа и др. еще ближе подходят к взглядам протестантской рационалистической истории догмы об антиинтеллектуальном характере первобытного христианства.

160

Griechentum und Christentum, трактат в Das Christentum. Fünf Einzeldarstellungen, Leipzig 1908, 59 f.

161

История догматики4, Тюбинген 1905, 4.

162

Lehrbuch der Dogmengeschichte I3, Leipzig 1894, 506.

163

Leitfaden der Dogmengeschichte4, Halle 1906, 129.

164

Lehrbuch der Dogmengeschichte l2, Leipzig 1908, 289.

165

Lehrbuch der Dogmengeschichte 13 507 ff.

166

Учебник истории догматики I3 590 и далее.

167

Современные историки философии и римско-греческой литературы также утверждают об искажении евангельского христианства греческими спекуляциями. Так, Windelband, Geschichte der alten Philosophie2, Munich 1894, 209: «Философская секуляризация Евангелия, которая, таким образом, идет параллельно с организацией и политическим усилением власти Церкви, называется патристикой и простирается со II по IV и V века нашей эры11. П. Вендланд («Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christen» tum [1907] 6) считает, что слова Горация можно использовать в качестве девиза для развития, которое получила древняя церковь: Греция победила своего победителя.

168

Ср. Christian Pesch, Theologische Zeitfragen. Vierte Folge: Glaube, Dogmen und geschichtliche Tatsachen, Freiburg 1908, 162 ff.

169

Ср. об этом отрывке A. Scholz, Die alexandrinische Übersetzung des Buches Jesajas (1881) 46; K n a b e n b a u e r, Comment. in Is. I, Paris. 1887, 158.

170

См. S. Thomas, S. theol. 1, q. 1, a. 8.

171

Ср. инципит «Summa aurea» Вильгельма Осерского (напечатано в 1500 г.).

172

Ср. инципит комментария к «Сентенциям» доминиканца Роберта Фицаккера: 0 altitudo divitiarum etc. (Rom 11, 33). Cod. Оксфорд. Баллиол. Coll. 57; Nov. coll. 112.

173

Summa Roberti Melodunensis de theologia, Cod. Innsbruck 297, fol. 115v. Ср. также S. T h o m a s, S. theol. 1, q. 1, a. 8, ad 2m; In Boeth. de Trinit. p. 2, a. 3.

174

S. theol. 1, q. 1, a. 8.

175

Взгляд на схоластическую литературу о Павле дает Denifle, Die abendländischen Schriftausleger bis Luther über Iustitia Dei (Rom 1, 17) und Iustificatio, Mainz 1905. Правильно отмечено F. Prat S. J., La Theologie de saint Paul I, Paris 1908, 17: «Павел является 1-м доктором докторов и в течение долгих веков 1-е христианское сообщество думало о нем. Это несомненный факт, что 1а теология Августина, а за Августином — 1а теология святого Фомы, а за святым Фомой — вся 1а схоластика, «ривент в правой линии 1а доктрины Павла».

176

Esquisse d’une histoire generale et comparee des philosophies mediövales, Paris 1905, 49.

177

I. Sent. Prooemii q. 2 sed contra.

178

Ulrici Argent. Summa theologica (Cod. Vatic. Lat. 1311; Cod. Paris. Bibl. oat. lat. 15 900 и 15 901; Cod. Erlang. 819 и 619 и др.) lib. 1, tract. 2, cap. 2. Ср. M. Grabmann, Studien über Ulrich von Straßburg III, в Zeitschrift für kath. Theologie XXIX (1905) 495.

179

Апология, гл. 5. Ср. Bellesheim, Cardinal Newman as an opponent of modernism, in Katholik 1908, 4th issue, p. 251.

180

Об отношениях между христианством и греческой философией: G. v. Hertling, Christentum und griechische Philosophie 61 — 75 (Münchner internationaler katholischer Gelehrtenkongreß 1900); Will mann, Geschichte des Idealismus II2, Braunschweig 1907, 107—177. Более старую литературу по этому вопросу см. Becker, Das philosophische System Piatos in seiner Beziehung zum christlichen Dogma, Freiburg 1862, 14—38; H. Kellner, Hellenismus und Christentum (1866); J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit I2, Innsbruck 1878, 737 ff; Mattes, Das Christliche in Plato, in Tübinger Quartalschrift 1845, 844ff

181

A. Harnack, Sokrates und die alte Kirche, лекция 1901 года; J. Geff cken, Sokrates und das alte Christentum, лекция 1908 года.

182

Ср. A» Seitz, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus, Freiburg 1903, 15 ff.

183

Bardenhewer, Patrologie2, Freiburg 1901, 49 f.

184

Dial. c. Tryph. c. 2.

185

Ibid. c. 8.

186

Апол. 2, c. 13.

187

Апол. 1, c. 44.

188

Апол. 2, c. 8.

189

Strom. 1, 20 (изд. Stählin II, Leipzig 1906, 20).

190

Ibid. 1, 16 (изд. Stählin II 52).

191

Ibid. 1, 5 (изд. Stählin II 18).

192

Ibid. 6, 17 (изд. Stählin II 514).

193

Klem. Alex., Strom. 1, 20 (изд. Stählin II 63 и 64). Там он комментирует диалектику: Οιον θριγος γαρ εστι διαλεχτιχη ως μη χαταπατεισθαι προς των σοφιστων την αληθειαν [ойон тхригос гар эсти диалехтихэ ос мэ хатапатэйстхай прос тон софистон тэн алетхэйан].

194

Ibid. 5, 5 (изд. Stählin II 345).

195

Там же. 2, 5 (изд. Stählin II 123).

196

De doctrina christiana 1. 2, c. 43. Августин больше не придерживается этого мнения в Civ. Dei 1. 8, c. 11.

197

IV. Pot., a. 1, ad 2; In I. Sent. d. 3, q. 1, a. 4, ad 1. Об этой точке зрения отцов см. Hugo Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz 1900, 2; Otten, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Paderborn 1905, 16 ff; Anton Seitz, Die Apologie des Christentums bei den Griechen des 4. und 5. Jahrhunderts, Würzburg 1894, 84ff; De la Barre, Clement d’Alexandrie, in Vacant Mangenot, Dictionnaire de theologie catholique III 151 168.

198

Ср. F. Baltus, Defence des SS. Peres accuses de Platonisme, Paris 1716; Moshe im, De turbata per recentiores Platonicos Ecclesia, Jen. 1725; K e i l, De causis alieni Platonicorum a religione christiana animi, 1785; d e r s. De doctoribus veteris Ecclesiae culpa corruptae per Platonicas sententias theologiae liberandis. Opuscula academica, ed. Goldhorn, Lips. 1821.

199

Суждение Г. К р у г е р а о книге Суверена, переведенной на немецкий язык Йозиасом Лёффлером в 1782 году: «В этой работе историческая критика уже применяется с полной уверенностью и большим опытом, а влияние греческой философии на формирование догмы представлено с ясностью, которая и сегодня заслуживает самого большого признания. Новое исследование, дополненное новым материалом и более выразительное, доказало, что Суверен уже попал в точку. Адольф Харнак в своей «Истории догмы» представил эту реализацию как зрелый плод самой глубокой исторической работы: «По своей концепции и структуре догмат — это работа греческого ума на евангельской почве». Пианизм Отцов Церкви» классически проявился в догмате. Мировоззрение, на котором основываются догматические определения, — платоническое, вступившее в тесную взаимосвязь с христианской верой» (Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit, Tübingen 1905, 287 295).

200

Katholische Dogmatik, I. Bd: Einleitung in die katholische Dogmatik, Tübingen 1846, 182 f. Ср. также Willmann, Geschichte des Idealismus II2 16p. Überweg-Heinze (Grundriß der Geschichte der Philosophie II9 91 f)

201

Strom. 1, 7 (изд. Stählin II 24).

202

Св. Фома комментирует эклектизм Отцов так: vExpositores Sacrae Scripturae in hoc diversificati sunt, secundum quod diversorum philosophorum sectatores fuerunt, a quibus in philosophicis eruditi sunt. Basilius enim et Augustinus et plures sanctorum sequuntur in philosophicis quae ad fidem non spectant opiniones Piatonis…… Dionysius autem fere ubique sequitur Aristotelem, ut patet diligenter inspicienti libros eius» (In II. Sent. d. 14, q. 1, a. 2). Аквинский особо отмечает позицию святого Августина в отношении пианизма: «Августин, который учение платонизма имбутус фуэрат, si quae invenit fidei accommodata in eorum dictis, assumpsit; quae vero invenit fidei nostrae adversa, in melius commutavit» (S. th. 1, q. 84, a. 5). Heinrich von Gent говорит почти буквально то же самое: «Philosophia Piatonis imbutus (sc. Augustinus), si quae invenit fidei accommodata, in scriptis suis assumpsit; quae vero invenit fidei adversa, quantum potuit, in melius interpretatus est» (S. th. [ed. Ferrarae 16461 a. 1, q. 1, n. 26).

203

Ср. о зарождении мистицизма в патристике J. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Ägypters und die ältesten Ansätze christlicher Mystik, Bonn 1908. Прекрасные ссылки на патристические начала мистицизма можно найти в J. Zahn, Einführung in die christliche Mystik, Paderborn 1908.

204

Альфред Зееберг (Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig 1903, 45 ff) стремится доказать, что 1 Кор 15:3—5 является древнейшим фрагментом Символа

205

Ср. Denzinger, Enchiridion 10 n. 1.

206

S. th. 2, 2, q. 1, a. 9.

207

В III Sent. d. 25, q. 1, a. 2. 1, a. 2, об артикулах веры как principia sacrae doctrinae, он выражается в S. th. 1, q. 1, a. 1.

208

Friedrich Wiegand, Das apostolische Symbol im Mittelalter, Giessen 1904, рассматривает средневековые объяснения символов.

209

Учение Иустина Мученика об Иисусе Христе, Фрайбург 1906, 1.

210

Ср. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengesch. 12 289 f.

211

Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit2, Freiburg 1892, 96.

212

Ausgabe ter Mekerttschian und ter Minassiantz, Leipzig 1907.

213

A. Ehrhard, Die christliche Literatur und ihre Erforschung von 1884 bis 1900. erste Abteilung: Die vornicänische Literatur, Freiburg 1900, 614. Ср. P. Koetschau, Origen’s Werke I (Die griechisch-christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte), Berlin 1899, xxiv; Tixeront, Histoire des dogmes, I. Bd: La theologie anteniceenne, Paris 1906, 263; L. Duchesne, Histoire ancienne de Nglise I, Paris 1906. eh. 18: L’ecole chretienne d’Alexandria.

214

Strom. 6, 14.

215

Там же, с. 7, 10. M» P. Gr. IX 481.

216

Об отношении Климента Александрийского к греческой философии см. Schürmann, Hellenistische Bildung in ihrem Verhältnis zur christlichen nach der Darstellung des Klemens von Alexandrien (Progr.), Münster 1859; C. Merk, Klemens von Alexandrien in seiner Abhängigkeit von der griechischen Philosophie, Leipzig 1879; W. W a g n e r, Wert und Verwertung der griechischen Bildung im Urteil des Klemens von Alexandrien, Marburg 1902.

217

Dogmata theologica. Prolegomena c. 4, n. 2. ed. Vives I, Paris. 1865, 20.

218

Об учении Климента Александрийского о пистисе и гнозисе см. De la Barre, Clement d’Alexandrie, в Dictionnaire de theologie catholique III 188—191: «La gnose est une elaboration scientifique du contenu de 1a foi, fides quaerens intellectum»; Eugene de Faye, Clement d’Alexandrie82, Paris 1906, 201—216: J. Reinkens, De fide et γνωσει [гносэй] Clem. Alex., Breslau 1850; H. Preisehe, De γνωσει [гносэй] Clem. Alex. (Diss.), Jena 1871; Knittel, Pistis und Gnosis bei Klemens von Alexandrien, in Tübinger Theol. Quartalschrift LV (1873) 71—219 363—417; Pascal, La foi et la raison dans Clement d’Alexandrie, Montdidier 1901; Capitaine, Die Moral des Klemens von Alexandrien, Paderborn 1902, 273 ff. Основные тексты Климента об отношениях между пистисом и гнозисом можно найти в Strom. 2, 2—6 9—12; 5, 1—3.

219

Εστι γαρ η μεν φιλοσοφια επιτηδευσις (σοφιας), η σοφια δε επιστημη θειων χαι ανθρωπινων χαι των τουτων αιτιων [эсти гар э мэн филёсофиа эпитэдэўсис (софиас), э софиа дэ эпистэмэ тхэйон хай антхропинон хай тон тутон айтион] (Strom. 1, 5 [Ed. Stählin II 19]).

220

Αλλ ως τα εγχυχλια μαθηματα συμβαλλεται προς φιλοσοφιαν την δεσποιναν αυτων ουτω χαι φιλοσοφιαι αυτη προς σοφιας χτησιν συνεργει [алль ос та энхюхлиа матхэмата сюмбаллетай прос филёсофиан тэн дэспойнан аўтон уто хай филёсофиа аўтэ прос софиас хтэсин сюнэргэй] (Strom. 1, 5 [Ed. Stählin II 19]).

221

Ср. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur2 16 ff; De 1a B a r r e, Clem. d’Alex., in Dictionnaire de theol. cath. III 146 ff; 0. Zöekler, Geschichte der Apologie des Christentums, Gütersloh 1907, 91 ff.

222

A. Ehrhard, Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung seit 1880, Freiburg 1894, 103. F. Prat говорит аналогичным образом в своей работе: Origene, 1e thöologien et l’exegete, Paris 1907, 165: «Origene est peut-§tre avec 1e grand Augustin 1e g&nie 1e plus vaste, 1e plus fecond et 1e plus personnel qui ait illustre» l’Eglise des premiers siecles.» Ср. также E. Preuschen. Статья «Ориген» в RE IIP 488.

223

Lehrbuch der Dogmengeschichte I2 466.

224

Соответствующие тексты из введения к Περι αρχων [пэри архон] таковы: «lila sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione…… Illud autem scire oportet, quoniam sancti apostoli fidem Christi praedicantes, de quibusdam quidem quaecumque necessaria crediderunt, omnibus etiam his qui pigriores erga inquisitionem divinae scientiae videbantur, manifestissime tradiderunt, rationem scilicet assertionis eorum relinquentes ab his inquirendum, qui Spiritus dona excellentia mererentur et praecipue sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissent; de aliis vero dixerunt quidem, quia sint; quomodo autem aut unde sint, siluerunt profecto, ut studiosiores quique ex posteris suis qui amatores essent sapientiae, exercitium habere possent….» Затем он приводит содержание (виды) апостольской проповеди (praedicatio apostolica), regula fidei. Далее он говорит: «Oportet igitur velut elementis ac fundamentis huiusmodi uti secundum mandatum quod dicit: «Illuminate vobis lumen scientiae’ (Os 10, 12) omnem qiü cupit seriem quandam et corpus ex horum omnium ratione perficere, ut manifestis et necessariis assertionibus de singulis quibusque quid sit in vero rimetur et unum, ut diximus, corpus efficiat exemplis et affirmationibus, vel his quas in sanctis Scripturis invenerit, vel quas ex consequentiae ipsius indagine ac recti tenore repererit» M., Об этом введении Оригена см. также F. Prat op. cit. 7 и далее; Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise I 356; G. Krüger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit 163 и далее. (перевод с лат.) Это единственная истина, которой следует верить, которая ни в чем не противоречит церковному и апостольскому преданию.…. И это надо знать, потому что святые апостолы, проповедуя веру Христову, действительно, в отношении некоторых, что бы они ни считали необходимым, они весьма ясно давали ее всем тем, кто казался более медлительным к исканию божественного познания, а именно: оставив причину своего утверждения на вопрос тем, кто заслужил превосходные дары Духа, и особенно речи, они восприняли благодать мудрости и познания через Самого Святого Духа; Но о других они так сказали, потому что они есть; но как и откуда они были, они, конечно, хранили молчание, чтобы более прилежные и те из их потомков, которые были любителями мудрости, могли иметь возможность поупражняться… Далее он говорит: «Итак, необходимо как бы употреблять элементы и основания такого рода по заповеди в котором говорится: «Да воссияет на тебя свет знания» (Ос 10, 12) всем, кто желает завершить из всех этих причин определенный ряд и тело, чтобы он мог установить ясные и необходимые утверждения о каждом из которых что есть истина, и, как мы уже сказали, привести массу примеров и утверждений либо из тех, которые он находит в Священном Писании, либо из тех, которые он выводит из своих собственных заключений indagine acrecti tenore repererit»

225

A. a. 0. 17: «Cette preliminaire declaration, qu’on pourrait appeler 1e Credo d’Origene, distingue fort nettement l’objet de la foi et celui de 1a theologie, en prenant celle-ci au sens scolastique.» (перевод фр.) В этой предварительной декларации, которую можно назвать Credo d’Origene, проводится очень четкое различие между предметом веры и предметом теологии, причем последний понимается в схоластическом смысле.

226

О позиции Оригена по отношению к греческой философии и его эклектизме в этом отношении см. также F. Prat, Origene, le theologien et l’exegete VIII: «Ona beaucoup exagere», sans nul doute, l’influence de la philosophie sur ses doctrines the’ologiques»; A. Denis, La philosophie d’Origene, Paris 1884 59 и 60: «Je ne crois pas qu’ Origene ait puise» dans la science hellenique aucun de ses principes essentiels…… II s’est donc incontestablement servi de la philosophie grecque pour l’expression de ses idees… Mais, quant aux idees ellesmömes, je crois que c’est ailleurs qu’il en faut chercher l’origine» (перевод с фр. «Я не верю, что Ориген почерпнул какие-либо существенные принципы из эллинской науки…… Поэтому он, несомненно, использовал греческую философию для выражения своих идей.… Но что касается самих идей, то я считаю, что их происхождение следует искать в другом месте.»); Koetschau, Origen *, Leipzig 1899, xxxvi-XLII: Origen und die griechische Philosophie.

227

«Это Ориген, который, будучи первым среди христианских мыслителей, воплотил в жизнь идею синтеза догматики» (Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise 352.) «Он (Ориген) первый построил всеобъемлющую философско-богословскую систему на основе церковной традиции и Священного Писания» (Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte 191).

228

«ll nous presente donc non pas une philosophie de 1a nature, mais 1a science des conclusions rationelles fondees sur 1a revelation. В силу этого термина мы имеем дело с богословием, и притом, как верно подмечено, со схоластическим богословием» (F. Prat, Origene, 1e theologien et l’exegete l).

229

Об идее и плане περι αρχων [пэри архон] см. Prata… a. 0. 1—6; Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise 353—356; Harnack, Dogmengeschichte4 131 ff.

230

Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit2 130.

231

Пролог, в Cant. Cant. (M., P. Gr. XIII 73). Ср. Capitaine, De Origenis ethica. Münster 1898, 12 ff. (перевод с лат. «Ныне это называется нравственной дисциплиной, посредством которой прививается честный образ жизни и подготавливаются учреждения, стремящиеся к добродетели. Естественно, где обсуждается природа каждой вещи, чтобы в жизни не давалось ничего противоречащего рожденному…. Оно называется наблюдательным, посредством которого мы превосходим видимое, что-то от божественных и небесных вещей, и смотрим на них только умом, поскольку они превосходят телесный аспект.»)

232

Ср. A. de la Barre, Ecole chre’tienne d’Alexandrie, in Dictionnaire de. theologie catholique I 820.

233

См. Norden, Die antike Kunstprosa II, Leipzig 1898, 676.

234

Ср. Harnack, Die Hypotyposen des Theognost, in Texte und Untersuchungen N. F. IX 3, Leipzig 1903, 78—92; Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur II, Freiburg 1903, 195 ff.

235

Об особенностях богословского метода св. Афанасия см. Ferdinand Cavallera, Saint Athanase, Paris 1908, 33ff; Seider, article Athanasius, in Buchberger’s Kirchl. Handlexikon I 386.

236

Scheeben, Dogmatik I 423.

237

Ср. J. Hergenröther, Die Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit nach dem hl. Gregor von Nazianz, dem Theologen, Regensburg 1850, 9—16; там мы находим общую характеристику способа работы св. Григория.

238

Hergenröther a. a. 0. 13 A. 5.

239

Ср. K. Weiß, Die Erziehungslehre der drei Kappadozier, Freiburg 1903, 172; Jak. Hoffmann, Die Beurteilung und Stellung der altklassischen Bildung in der Kirche, in Monatsblätter für den katholischen Religionsunterricht an höheren Lehranstalten II (1901) 2.-4. Heft. (Гофман, Оценка и положение древнеклассического образования в церкви, в ежемесячных ведомостях католического религиозного образования в высших учебных заведениях II)

240

M., P. Gr. XXXII 325—340.

241

Ωσπερ γαρ επι των τοις οφθαλμοις φαινομενων χρειττων εφανη του λογου της αιτιας η πειρα ουτω χαι των υπερβεβηχοτων δογματων χρειττων εστι της δια λογισμων χαταληψεως η πιστις χαι το χεχωρισωενον εν υποστασει χαι το συνημμενον εν τη ουσια διδασχουσα [фтхальмойс файномэнон хрэйттон эфанэ ту лёгу тэс айтиас э пэйра уто хай тон юпэрбэбэбэхотон догматон хрэйттон эсти тэс диа лёгисмон хаталепсэос э пистис хай то хэхорисорисоэнон эн юпостасэй хай то сюнэммэнон эн тэ усиа дидасхуса] (M., P. Gr. XXXII 336).

242

M., P. Gr. XXX 104.

243

Ср. Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gregor von Nyssa 1, Münster 1896, 18—26: Die Ideen Gregors über die Glaubenswissenschaft. Что касается использования языческих авторов в целях христианского обучения, Григорий ссылается на spoliatio Aegyptiorum (Исх 3, 22).

244

Ibid. 33 и далее Отношение к философским школам.

245

Великий катехизис находится в M., P. Gr. XLV 9—105. «Его Великий катехизис — единственное сочинение IV века, которое можно поставить в один ряд с работой „De principiis“», согласно Harnack, Dogmengeschichte II. 464. Обзор содержания Большого катехизиса приводится в Heinze, Grundriß der Geschichte der Philosophie II9 113 f. Ср. также Srawley, The Catechetical Oration of Gregory of Nyssa, Cambridge 1903.

246

La perpetuite de 1a foi sur l’eucharistie II, Paris 1869, 493 (цитируется в E. Weigl, Die Heilslehre des hl. Cyrill von Alexandrien, Mainz 1905, 1).

247

KL. III1287. Scheeben (Mysterien des Christentums, Freiburg 1865, 511ff) также указывает, что св. Кирилл, первопроходец, призванный Богом бороться с восточным рационализмом, особенно ясно распознал значение и контекст Кардинальских Тайн и решительно призывал к ним.

248

О влиянии Кирилла на христологию св. Фомы Аквинского, особенно на его учение о действии Христа в Церкви, см. Grabmann, Die Lehre des hl. Thomas von der Kirche als Gotteswerk, Regensburg 1903, 241 ff.

249

M., P. Gr. LXXXIII 816, ср. Jos. S c h u l t e, Theodoret von Cyrus, Vienna 1904, 112. Zöekler, Geschichte der Apologie des Christentums 134 ff. дает ход мыслей Терапевтика Феодорита.

250

Этот набросок содержится в пятой книге трактата Феодорита: αιρετιχης χαχομυθιας επιτομη [айрэтихэс хахомютхиас эпитомэ] (M., P. Gr. LXXXIII 439ff). Ср. Harnack, Dogmengesch. 258.

251

Hugo Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita, Mainz 1900. ÜberwegHein z e, Grundriß der Geschichte der Philosophie II9 145ff. De Wulf, Histoire de 1a philosophie medievale 2 108—109.

252

Bibliotheca Theologica, Romae 1666, lib. 5, sect. 1, c. 2, tom. 5, p. 4—10. Способ, которым этот теолог устанавливает связь между отдельными ареопагитическими писаниями на основе четырехкратного познания Бога, вероятно, несколько искусственен. Кстати, сам Псевдо-Ареопагит ссылается на контекст своих сочинений. Ср. Bonwetsch в RE. IV 687—696.

253

«Наблюдения» Кордерия напечатаны в M., P. Gr. III 77—107, Observatio 11: «Observatu quoque dignissimum, quomodo S. Dionysius primus scholastica theologiae iecerit fundamenta, quibus ceteri deinceps theologi, eam quae de Deo rebusque divinis in scholis traditur, doctrinam ornnem inaedificaverunt» (M. a. a. 0. 88).

254

Observatio 12 (M., P. Gr. III 90—96).

255

«Ex his aliisque locis quae me effugerunt, facile patet Angelicum Doctorem totam fere doctrinam theologicam ex purissimis Dionysii fontibus hausisse, cum vix ulla sit periodus e qua non ipse tamquam apis argumentosa theologicum succum extraxerit, et in Summam, veluti quoddam alveare, pluribus quaestionibus articulisque, ceu cellulis, theologico melle servando, distinctum redegerit» ((перевод с лат.) «Из этих и других отрывков, ускользнувших от меня, легко становится очевидным, что Ангельский Доктор черпал почти все свое богословское учение из чистейших источников Дионисия, поскольку едва ли существует какой-либо период, из которого он, подобно пчеле, не извлек бы теологический сок и поместил в „Сумму“, как бы в своего рода улей, несколько вопросов и статей.») (M., P. Gr. III 96)

256

Дионисий из Ареопага и схоласты, в Revue internationale de the «ologie VIII (1900) 201—208… особенно 202 и 207.

257

Ср. A. Schneider, Psychologie Alberts d. Gr. 2. Tl, Münster 1906, 312 362.

258

«Causa igitur principalis in hoc libro, sicut in omnibus libris theologicis, est Spiritus Sanctus, quo inspirante locuti sunt sancti Dei homines, ut dicitur 2 Petr 1, 21…… Instrumentalis tarnen causa est beatus Dionysiustf (Albertus M., Comment. in De coelesti hierarchia 1 (перевод с лат. «Поэтому главной причиной в этой книге, как и во всех богословских книгах, является Дух Святой, которым говорили святые мужи Божии, как сказано во 2 Петра 1:21.. Однако содействующей причиной является блаженный Дионисий (Альбертус М., Комментарий к небесной иерархии»)).

259

Quodlib. 2, 7.

260

Straubinger, Die Christologie des hl. Maxiraus Confessor, Bonn 1906, 13.

261

Via Heinze, Grundriß der Geschichte der Philosophie II9 87.

262

A. de la Barre, Ecole chretienne d’Alexandrie, in Dictionnaire de the «ologie catholique I 806.

263

Ср. Hermes Zeitschrift für klassische Philologie II (1867) 252 ff, где К. Мюлленхофф рассматривает гомилии Василия на предмет их источников и отмечает всестороннее использование Аристотеля.

264

Ср. Domanski, Die Psychologie des Nemesius, Münster 1900.

265

Об использовании Аристотеля еретиками см. Eusebius Caesar, Hist. eccl. 5, 28 (M., P. Gr. XX 515); Theodoret. Graec. affect. curatio (M., P. Gr. LXXXIII 939). О теодотианцах Дюшен в «Histoire ancienne de l’Eglise» I 312 замечает: «Un trait particulier de cette ecole, ce sont ses accointances avec la philosophie positive. Аристотель был в большой чести, Теофраст тоже, вместе с Евклидом и Галиеном. Он культивировал один силлогизм и злоупотреблял им, применяя его к одной Библии».

266

Кирилл Александрийский, Thesaur. assert. 11 (M., P. Gr. LXXV 147)

267

Ср. H. Kihn. Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiet, Weißenburg 1865, 74 ff; Loofs, Leitfaden der Dogmengesch. 278; Ermoni, Ecole theologique d’Antioche, in Dictionnaire de theologie catholique I 1435 ff.

268

Диодор Тарсский. Четыре псевдоюстинианских сочинения, принадлежность которых доказана Диодором, в Texte und Untersuchungen N. F. VI 4, Leipzig 1901.

269

Theologische Revue 1903, №2, sp. 53.

270

Theologische Literaturzeitung 1902, 82—86.

271

Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen III, Paderborn 1907, 323—350: Псевдо-Иустин и Диодор Тарсский.

272

A. a. O. 239.

273

Eiser, Der hl. Chrysostomus und die Philosophie, in Tübinger Theologische Quartalschrift 1894, 550 ff.

274

Cf. Renan, De philosophia peripatetica apud Syros, Paris. 1852; R. Duval, Anciennes litteratures chretiennes; II: La litterature syriaque, Paris 1900, 253—263; A. Baumstark, Aristoteles bei den Syrern I, Leipzig 1900; M. H off mann, De hermeneuticis apud Syros Aristotelis, Lips. 1873; A. Freimann, Die Isagoge des Porphyrius in den syrischen Übersetzungen.

275

Baumstarka. l.c. 135 f. J. Chabot, L’ecole de Nisibe, son histoire, ses Statuts, Paris 1896.

276

Assemani, Bibliotheca orientalis III 1 85. Baumstark, Aristoteles bei den Syrern I, Leipzig 1900, 140 f.

277

Baumstarka. a. 0. 135. Duval, Anciennes litteratures chretiennes II 254 ff.

278

Baumstarka. l.c. 168 ff.

279

Его комментарии к Аристотелю изданы Вителли, Гайдуком, Буссе и Валлисом в Берлинской аусгабе греческих аристотелевских комментариев, т. XIII XIV и XVI. Издания его философских монографий см. в Überweg Heinze, Grundriß der Geschichte der Philosophie II9 141.

280

Ср. cod. Vatic. Syr. 144; Baumstarka. a. 0. 169.

281

Cf. J. Schönfelder, Die Kirchengeschichte des Johannes von Ephesus. Mit einer Abhandlung über die Tritheiten, Munich 1862, 286 ff.

282

Interpretatus est A. Vaschalde, Romae 1907, in Corpus Scriptorum «hristianorum orientalium curantibus I. B. Chabot, I. Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux. Series secunda, tomus XXVII: Scriptores Syri. Versio.

283

Ibid. 34.

284

Ibid. 117.

285

«Non ignorandum est quod doctrina ecclesiastica scientiam rerum mundanarum minime respuit, eam autem prohibet ne ad investiganda secreta et abscondita accedat. Patet enim ea quae sunt scientiae fide non indigere nee quae sunt fidei scientia comprehendi posse. Sed utraque debet sua cognoscere: scientia ratione naturalia inquirere debet. et fides ea quae sunt supra naturam in silentio tenere. Christus enim mysteria sua non dedit, ut comprehenderentur, sed tamen ut crederentur…… Quod si in multis quae scientiae congruunt fides necessaria est, quanto magis in suis decet fidem obsecundare et accipere cum verecundia et timore mysteria incomprehensibilia sibi tradita, eaque tenere non per scientiam, sed in admiratione et stupore. Ea tarnen quae sunt fldei debent per scientiam distingui et declarari (перевод с лат. «Нельзя игнорировать, что церковное учение вовсе не отвергает познания мирских вещей, но запрещает ему приступать к исследованию тайн и сокрытых вещей. Ибо ясно, что вещи науки не нуждаются в вере, и вещи веры не могут быть постигнуты наукой веры. Но оба должны знать свое: наука должна исследовать естественные вещи. и вера, позволяющая хранить в молчании то, что выше природы. Ибо Христос дал Свои тайны не для того, чтобы их поняли, но тем не менее чтобы им поверили.…. Но если вера необходима во многих вещах, согласующихся с наукой, то тем более подобает вере повиноваться и принимать со стыдом и страхом переданные ей непостижимые тайны и удерживать их не посредством познания, а в изумлении и изумлении.. Однако то, что есть мир, должно быть различено и разъяснено наукой.»)» (a. a. 0. 81 u. 83).

286

Ср. Fr Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrhundert und das fünfte allgemeine Konzil, Münster 1899, 83 f.

287

Ср. Zöckler, Der Dialog im Dienste der Apologetik, Gütersloh 1894.

288

Grundriß der Geschichte der griechischen Philosophie6, Leipzig 1901, 293.

289

Ibid. 312 Cf. Heinze, статья Неоплатонизм, в RE. III3 782 и далее.

290

Псевдо-Дионисий Ареопагит в его отношениях к неоплатонизму и мистериям, Майнц 1900.

291

E. Degen, Welches sind die Beziehungen Alberts d. Gr. rliber de causis et processu universitatis» zur στοιχειωσις θεολογιχη [стойхэйосис тхэолёгихэ] des Neuplatonikers Proklus, und was lehren uns dieselben? (Дисс.), Мюнхен 1902.

292

Kleraens Bäumker, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des 13. Jahrhunderts, Münster 1908, 261 ff.

293

E. Krebs, Meister Dietrich, sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft, Münster 1906.

294

Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute, известная под названием Liber de causis, Freiburg 1882, 15 ff.

295

E. Zelier, Grundriß der Geschichte der griechischen Philosophie6 316.

296

v. Himpel, KL. III2 1411. 3) M., P. Gr. LXXXV 1011—1044.

297

M., P. Gr. LXXXV 1018.

298

Ibid. 1019.

299

Там же. 1015.

300

2. 202 a 21; De anima 1, 1. 402 a 21.

301

Ср. Hugo Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen 13 ff.

302

Enn. 4, 3—5.

303

Ed. Busse. Commentaria in Arist. Graeca 4, 1, Berol. 1887, 85 130 149.

304

Ibid. 4, 2.

305

Кводлибет — в схоластической традиции одна из разновидностей диспутов. В отличие от регулярных диспутов, кводлибеты проводились в торжественной обстановке дважды в год

306

M., P. Gr. LXXXIX 311—824.

307

Ibid. XCIII 1391—1448.

308

Leontius von Byzanz. Ein Polemiker aus der Zeit Justinians, Würzburg 1894, 168.

309

Леонтий Византийский. Полемист времен Юстиниана, Вюрцбург 1894, 168.

310

Feßler — Jungmann, Institutiones Patrologiae II 2, Oeniponte 1896, 506»

311

Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und An — schauungen, Paderborn 1908.

312

Was den Umfang der Schriften des Leontius betrifft, so möchte ich mit J. Stiglmayr

313

A. a. 0. 68.

314

De Leontio Byzantino, Paris. 1897, 117.

315

A. a. 0. 66.

316

Для метода Леонтия наиболее важными из его трудов являются: De sectis (σχολια [схолиа]); M., P. Gr. LXXXVI 1193—1268; Libri tres adversus Nestorianos et Eutychianos (Αυτοτελης δε μισθος του χατα την ζητησιν πονου της αληθειας η ευρεσις [аўтотэлес дэ мистхос ту хата тэн дзэтэсин пону тэс алетхэйас э эўрэсис]); М. а. а. 0. 1268—1396.

317

Αυτοτελης δε μισθος του χατα την ζητησιν πονου της αληθειας η ευρεσις [аўтотэлес дэ мистхос ту хата тэн дзэтэсин пону тэс алетхэйас э эўрэсис] (Adv. Nest, prolog.; M. a. a. 0. 1272).

318

Ηγεισθω δε του λογου Χριστος ο θεος χαι Λογος, χαι φως χαι ζωηη, χαι αληθεια, εμπεων ημιν συνεσιν εις το μετα χαριτος χαι σοφιας της ανωθεν, τα συντελουντα εις της υποθεσιν, χαι νοησαι χαλως, χαι φρασαι δυνηθηναι [эгэйстхо дэ ту лёггу христос о тхэос хай лёгос, хай фос хай дзоэ, хай алетхэйа, эмпэон эмин сюнэсин эйс то мэта харитос хай софиас тэс анотхэн, та сюнтэлюнта эйс тэс юпотхэсин, хай ноэсай халёс, хай фрасай дюнэтхэнай] (Adv. Nest, et Eut. 1. 2; M. a. a. 0. 1316).

319

Της μεν γαρ αξιας των πραγματων, ομοιως παντες απολειπομεθα (Adv. Nest, et Eut. prolog.; M., P. Gr. LXXXVI 1212).

320

Λεγομεν, οτι εισιν αρχαι τινες παρα τη αγια Γραφη, παρα πασιν ομολογουμεναι, ας χαι ημεις χαι αυτοι δεχομεθα. Εξετασωμεν ους επι ταυταις εχατερον δογμαι, χαι ο δ αν ευρωμεν συμφωνουν ταις αρχαις, εχεινο δηλονοτι χαλως εχει. Το δε εναντιουμενον, εχεινο ως χαχως εχον προδηλον ως δει αποβαλλεσθαι [легомэн, оти эйсин архай тинэс пара тэ агиа графэ, пара пасин омолёгумэнай, ас хай эмэйс хай аўтой дэхомэтха. Эксэтасомэн ус эпи таўтайс эхатэрон догма, хай о д ан эўромэн сюмфонун тайс архайс, эхэйно дэлёноти халёс эхэй. то дэ энантиумэнон, эхэйно ос хахос эхон продэлён ос дэй апобаллестхай] (De sectis, act. 7;M. a. a. 0. 1248).

321

«Схоластика позволила сохранить халкидонское различие между природой и личностью, более того, приветствовала его, но при этом придала формуле характер с т р е н н е г о к р и т и к а… Он (Леонтий) успокоил Церковь с помощью философского и концептуального изложения Халкидонского учения и низвел догмат до уровня техницизма (Harnack, Dogmengeschichte4 240). — «Формальная философская подготовка, воспитанная в аристотелевских традициях, позволила им (Леонтию и его друзьям) разрешить разобщенность традиции, различия между кириллическими формулами и Леосом, в гармонию через концептуальные расщепления» (Loofs, Dogmengeschichte 305).

322

Adv. Nest et Eut. prolog. (M. a. a. 0. 1277).

323

Ср. ibid. 1268, 1270, 1305, 1316 и т. д. παραδειγμα [парадэйгма] (exemplum) также используется Леонтием аналогично средневековым схоластам. Ср. ibid. 1287.

324

Особенно значимым в этом отношении в данном actio 7 является отрывок 1241 и далее. Здесь возражение оппонентов, что принятие двух природ несет в себе число и, таким образом, διαιρεσις [диайрэсис] во Христе, отвергается в очень схоластической форме. Используется аристотелевское учение о времени, о материи и форме, а также рассматривается вопрос о том, в какой степени числа 1 и 2 могут быть приписаны Христу.

325

Ср. Adv. Nest, et Eut. prolog. (M. a. a. 0. 1268).

326

Εις δε εστιν αμφοτεροις αγων, χαν ο σχοπος η διαφορος [эйс дэ эстин амфотэройс агон, хан охопос э диафорос (Adv. Nest, et Eut.; M., P. Gr. LXXXVI 1276).

327

Φερε δη ουν τας προτασεις αυτων τας σοφιστιχας εις μεσον τω λογω παραγαγωμεν χαι ωσπερ εν διχαστηριω χωραν αυτοις των χαθ ημων εγχληματων ενδοντες, ουτω διαλυσαι τας ματαιας χατα της αληθειας επινοιας πειρασομεθα [фэрэ дэ ун тас протасэйс аўтон тас софистихас эйс мэсон то лёго парагагомэн хай оспэр эн дихастэрио хоран аўтойс тон хатх эмон энхлематон эндонтэс, уто диалюсай тас матайас хата тэс алетхэйас эпинойас пэйрасомэтха] (ibid. 1276).

328

Χρησεις γε μην των συνταγματων εχαστων τοις παρ ημων εχτεθειμενοις συνηγορουσας υποτεταχαμεν, την αληθειαν των ειρημενων χαι εχ της τως παλαιων μαρτυριας πιστουμενοι [хрэсэйс гэ мэн тон сюнтагматон эхасто тойс пар эмон эхтэтхэймэнойс сюнэгорусас юпотэтахамэн, тэн алетхэйан тон эйрэмэнон хай эх тэс тос паляйон мартюриас пистумэной] (ibid. 1272).

329

Ibid. 1308—1316.

330

О дате смерти Иоанна Дамаскина см. Vailhe», Date de 1a mort de S. Jean Damascene (4 dec. 749), in Echos d’Orient 1906, 28—31.