1. книги
  2. Религиоведение / история религий
  3. Мартин Грабман

История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957

Мартин Грабман
Обложка книги

В первом томе подробно освещен 1 этап: 9—10в — раняя схоластика (Абеляр, Аксельм Контельбергийский); первый этап схоластики — ранний период (IX–XII века н. э.) представлен творчеством философов: Иоанном Скоттом Эриугеной (810–877 гг.), Ансельмом Кентерберийским (1033–1109 гг.), Пьером Абеляром (1079–1142 гг.) и др.

Оглавление

Купить книгу

Приведённый ознакомительный фрагмент книги «История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957» предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Первый раздел. Введение в историю схоластического метода

Первая глава. Схоластический метод в суждениях современности

«Для нас сегодня, — пишет Г. Крюгер1, — название схоластика не имеет хорошего звучания. Если мы знаем или думаем, что знаем об ученом, особенно о богослове, что он, не понимая в полной мере проблем настоящего, тщетно пытается осветить устаревшее содержание устаревшим методом под давлением авторитетного прошлого, то мы называем его схоластом».

Эти слова не звучат обнадеживающе для того, кто занимается схоластикой, кто делает объектом своих исследований доктринальную структуру схоластики и кто специально выбирает в качестве предмета своих изысканий историю схоластического метода.

Писать историю схоластического метода не означает ли это 2так же, как отвернуться от жизни и начинаний современного духа, наиболее яркими чертами которого являются индивидуализм, почитание личности и эмпиризм или чувство реальности, и обратить незаслуженный интерес к тому времени и той школе мысли, которая в своей односторонней преданности общему и абстрактному не понимала индивидуальности и эмпиризма, становления и развития?

Не похож ли историк схоластики на антиквара, коллекционера, усердно собирающего старые монеты, давно вышедшие из моды, старинные картины и артефакты, которые интересуют только специалистов и энтузиастов? В наши дни, когда серьезность времени требует живого контакта с проблемами, течениями и стремлениями современности, когда спор о мировоззрениях зовет духов на поле боя, разве нет для католического теолога более насущных задач и трудов, чем трудоемкое, кропотливое исследование научного метода и направления, отделенного от интеллектуальной жизни современности барьером веков? Эти вопросы могут возникнуть у историка схоластического метода в начале его работы.

Однако эти сомнения вскоре исчезают, когда благодаря серьезному погружению в широкий круг печатных и непечатных источников развитие и характер схоластической доктрины и метода предстают перед душой в более конкретных и ясных формах и раскрываются перед пытливым взором как интересное явление, растянутое на века, как значительная эпоха в интеллектуальной истории человечества.

Само по себе представляет большой интерес вникнуть в научный образ мыслей и работы прошлых времен, тщательно проследить возникновение и развитие такой школы мысли и действующие в ней факторы и силы, прочитать по литературным памятникам этих времен, как такое научное направление отражалось в отдельных мыслителях, давали ли они ясный отчет себе и потомству о своих методах и целях работы или же просто следовали и использовали эти методы на практике в своих произведениях. Соответственно, схоластический метод, особенно когда генетический подход обнаруживает его корни и основания в патристике, представляет собой объект законного исторического и богословского интереса.

Однако утверждение, что современность не интересуется схоластикой, схоластическим методом, что схоластика стоит совершенно в стороне от вопросов, занимающих научное настоящее, отнюдь не соответствует действительности. Не только католические богословы, философы и историки, стоящие на почве католического мировоззрения, интересуются схоластическим методом, но и мыслители акатолической и антикатолической ориентации всячески высказываются о схоластике и схоластическом методе, высказывают о нем ценностные суждения и ставят именно в отношении схоластики вопросы, которые самым глубоким образом затрагивают современную интеллектуальную жизнь.

Иначе и быть не может.

Исторический анализ современных интеллектуальных течений невозможен без того, чтобы в конце концов не вспомнить о средневековой мысли и знании. Ведь наиболее значимые для развития современной философии мыслители, такие как Декарт, Спиноза и Лейбниц,3 во многом связаны со схоластикой. Изучение современных проблем в их исторических основаниях и предпосылках не раз будет наталкиваться на схоластические пласты.

Кроме того, тесная интеграция схоластической мысли с католицизмом делает ее современной проблемой для мыслителей вне католического мировоззрения, которые объективно наблюдают и оценивают тенденции и веяния современной интеллектуальной жизни.

Этот современный интерес к схоластическому методу мы сейчас продемонстрируем и докажем на конкретных примерах, приведя ниже различные оценочные суждения о схоластике, высказанные современными мыслителями, желательно полностью. Сначала выскажутся некатолические философы и теологи, а затем будут процитированы мнения некоторых католических теологов и мыслителей наших дней.

Для историка схоластического метода интересно, если после того, как он набросал и разработал максимально четкую картину развития, природы и ценности средневекового стремления к знанию с помощью глубокого изучения источников, он может воспринять многообразные суждения и озарения объекта своего исследования со стороны ведущих современных умов и соотнести их с эталоном реальности, распознанным с помощью исследования источников. Эти часто расходящиеся, часто диаметрально противоположные оценочные суждения, поток вопросов, поставленных и отвеченных самым разнообразным образом, иногда вопиющий контраст этих суждений с источниками — все это дает историку схоластического метода гарантию того, что история схоластики, основанная на источниках, sine ira et studio и выполненная исключительно по строго научным стандартам, — не лишняя, а очень своевременная работа.

Чтобы представить схоластический метод в свете католических суждений, сначала будут изложены взгляды философов Фридриха Паульсена, Вильгельма Дильтея и Рудольфа Юкена на этот счет.

Фридрих Паульсен4 описывает питательную среду схоластики как «стремление объединить веру и знание в единую систему или вывести основные положения церковной доктрины из разума». «Целью схоластической философии было доказать, что вера Церкви разумна и находится в общем согласии с научным знанием, — цель, которую мы можем понять и сейчас».5 «По мнению Паулсена, философия Средневековья является полурационалистической, поскольку, несмотря на все признание высших истин откровения, разум все же признает, что основание всех вещей лежит в вечной причине, и поскольку разум также показывает, что конкретные спасительные доктрины христианской веры, даже если они не могут быть выведены из разума, не противоречат разуму6. «Схоластическая теология, — как выражает эту мысль в более резкой форме Паулсен в другом отрывке7, — является и хочет быть рациональной теологией; она признает откровение и веру Церкви, но ищет более высокую форму для того же содержания; она хочет, подобно тому, как позже пытается гегелевская философия, преобразовать веру и растворить ее в знании, в диалектико-спекулятивном познании: fides quaerens intellectum, Ансельм уже сформулировал программу, которая затем не осуществилась без внутренних преобразований самой веры.

С одной стороны, приверженность традиции, желание следовать авторитету образуют странный контраст с этим рационализмом: именно внутренний конфликт, возникающий на этой почве, привел к распаду схоластических систем в конце Средневековья“. Паулсен также связывает схоластический образ мышления с церковной властью и приходит к выводу, что схоластика, особенно томистская система, именно из-за связи между ratio и auctoritas, из-за связи между аристотелевской философией и догмой, „является также наиболее благоприятной системой для укрепления церковной власти. Авторитарный абсолютизм, по выражению Оккама, имеет в себе нечто опасное и отвратительное. Примирительный, полурационалистический томизм умиротворяет притязания разума, предоставляя ему честь участвовать в формировании всеобъемлющей философско-теологической системы. Сопротивления внутренне преодолеваются, как в конституционной системе.8 Таким образом, Паульсен видит суть схоластического образа мышления в отношениях между auctoritas и ratio и допускает, что развитие, а в конечном счете и распад схоластики обусловлены фактической организацией этих отношений.

Берлинский педагог и философ с некоторой симпатией относится к внешним приемам средневековой схоластики и особенно высоко оценивает метод диспута: «Диспут, безусловно, был прекрасным средством для закрепления, приобретения и практического использования знаний. Он подходил для расширения кругозора и способности быстро и надежно усваивать чужие идеи и их связь с собственными». Можно предположить, что средневековый ученый обладал виртуозностью в обеих этих областях, которую нелегко найти в наши дни»9.

Вильгельм Дильтей видит суть и ценность средневековой мысли и знания в тесной связи диалектики с метафизикой и теологией. «Как логика Аристотеля обусловлена ситуацией и задачей метафизики космоса, так и диалектика Средневековья обусловлена теологией как доктриной науки».10 «До конца XII века интеллектуальная жизнь Запада пульсировала теологией и связанным с ней метафизическим рассмотрением человеческой истории и общества.11 «Как бы высоко Дильтей ни оценивал интеллектуальную работу схоластики и даже зашел так далеко, что заметил, «что средневековая метафизика включает в себя расширение мировоззрения, которое в определенных пределах существует и сегодня, и что средневековая метафизика содержала более глубокую жизнь души, чем античная», Дильтей оценивает связь между метафизикой и теологией в схоластике лишь как нечто внешнее: «Задача соединить великие реалии христианства и понятия, в которых они выражались, с греческой, особенно аристотелевской метафизикой, была задумана ими (схоластами) внешне, потому что глубинные мотивы греческой метафизики были им недоступны.12 По мнению Дильтея, понятия древних у схоластов напоминают вырванные из почвы в гербарии растения, местонахождение и условия жизни которых неизвестны. Эти понятия ассоциировались с совершенно несовместимыми, не оказывая при этом никакого особого сопротивления.13

Дильтей также подробно рассматривает различные фазы, на которых разум занимал позицию в отношении содержания веры в схоластике. В то время как господствующая партия в иерархии рассматривала содержание веры как фактичность, недоступную разуму и авторитетно противостоящую нашей испорченной природе в откровении, школа мысли, вдохновленная Ансельмом Кентерберийским и в конечном итоге восходящая к Августину, считала, что «в каждой, даже самой глубокой тайне веры, есть контекст разума, который можно увидеть только при условии одной лишь веры»14.

В этом стремлении сориентироваться в трансцендентном мире и развить связность содержания веры возникают противоречия за противоречиями в наиболее важных для интеллекта точках, вместо того чтобы быть представленными в удовлетворяющей его формуле.15

Дильтей посвящает подробный рассказ тому, что он считает «внутренне противоречивым характером средневековой метафизики», этим антиномиям схоластической мысли.16 По его мнению, Альберт Великий и Фома Аквинский с формальной искусностью установили договор между этими понятиями.17

Рудольф Юкен в своей работе «Фома Аквинский и Кант, столкновение двух миров» 18применяет образцы современного мышления и знания к схоластике, как она представлена конкретно в доктринальной структуре и научном методе святого Фомы, в томизме.

Он видит в томизме сочетание аристотелевской философии и церковно-христианской доктрины, но сочетание, соответствующее природе христианства19. С точки зрения исторического мышления Юкен признает «работу св. Фомы значительной и плодотворной для своего времени, которая также оказала большое влияние на сплочение жизни и дисциплинирование умов на протяжении веков. Историческое достижение Фомы, как и Аристотеля, остается в полном почете!»20

С другой стороны, Юкен решительно отвергает абсолютную оценку томизма21 и обосновывает это ссылкой на аристотелевский коэффициент в томизме, «на историческое положение Аристотеля, его тесное переплетение с греческим, специфически греческую окраску его учения22. «Даже Средние века, — продолжает Юкен, — чувствовали себя вынужденными по возможности подавлять конкретный характер аристотелевского мировоззрения и придерживаться самых общих понятий, логической схемы, в которую аристотелевская философия с восхитительной энергией втягивала всю реальность23.

«Каким блеклым, каким тусклым и лишенным воображения кажется схоластическое аристотелианство, наполненное этими логическими общими понятиями, по сравнению с подлинным аристотелианством, несущим в себе величие и великолепие классической античности!24 Причину этого угасания схоластического аристотелианства Юкен находит в трудности объединения аристотелевской философии с христианством. Система Аристотеля, в силу своей особенности заключаться в следующем мире, не представляет собой предвестника религиозного убеждения. По мнению Юкена, для объединения аристотелевской философии с христианством необходима не только бесцветная версия аристотелизма, но и христианства25. Трудность синтеза Аристотеля и христианства, по мнению Юкена, проявляется также в механическом сопоставлении, а не в органичной интеграции двух мировоззрений. «Мысленные миры там (в Средние века) не предстают как живые единицы, чей особый дух проникает во все разветвления, но скорее они растворены в сопоставлении отдельных пропозиций, которые, конечно, могут быть организованы тем или иным образом, собраны вместе и примирены с пропозициями из разнородных мысленных миров. Аристотель и христианство также могут быть объединены таким образом». По мнению Юккена, именно такая форма объединения Аристотеля и христианства является также причиной неадекватности средневекового образа мышления для современности. «То, что было достаточно для Средневековья, уже не достаточно для нас сегодня, которые должны предъявлять иные требования к внутренней связности нашего мира мысли». 26Наконец, Юкен противопоставляет святого Фому современным томистам и считает, что Аквинский вряд ли «присоединился бы к движению, которое хочет повернуть время на столетия назад». «Он, с его универсальной природой, которая везде стремится к пониманию и уравниванию, вряд ли отверг бы и осудил такое огромное движение, как современная культурная жизнь во всей ее полноте27.

Посмотрев, как оценивают схоластику и схоластический метод ведущие некатолические философы современности, мы должны ознакомиться и с взглядами протестантских теологов на этот предмет, по крайней мере, в основных видах. Прежде всего, речь идет о представителях истории догматики, которые связывают схоластику и схоластический метод с развитием догматики и прогрессом догматики. Основными представителями являются Адольф Харнак, Фридрих Лоофс и Рейнгольд Зееберг.

Основные черты набросанной Харнаком в его учебнике, а также в «Grundriß der Dogmengeschichte» картины развития, природы и ценности схоластики и особенно схоластического метода таковы. Во-первых, он выступает против попыток философов и теологов «найти специальное определение схоластики и провести демаркацию того, что означает это название по отношению к ранней церковной (греческой) философии, с одной стороны, и к современной философии — с другой. Схоластика была не чем иным, как научным мышлением».28 Далее Харнак рассматривает отдельные черты и особенности, в которых можно распознать характерные черты схоластики, и отдельные обвинения, которые обычно выдвигаются против средневекового научного метода. В частности, он подчеркивает, что «ни зависимость от авторитетов, ни преобладание дедуктивной науки не являются особенно характерными для схоластики; ведь связанные науки существовали во все времена, а диалектико-дедуктивный метод — это средство, которым должна пользоваться каждая наука, имеющая смелость энергично отстаивать убеждение в единстве всего существующего29 Более того, этот диалектико-дедуктивный метод скрепления церковного учения, противоречившего самому себе в существенных пунктах, должен был быть объявлен непогрешимым, как вечная божественная истина, философией, известной лишь по плохим фрагментам, часто совершенно непонятой, по своей сути чисто индивидуальной, дохристианской; ибо без этих чудовищных допущений подвиг остался бы невозможным. И вот это богословие и эта философия — которые, к тому же, не имели между собой ничего общего — были заключены в насильственный брак, и это чудовище было навязано человечеству как абсолютная, всеохватывающая система для безусловного принятия… Ансельм, умерший в 1109 году, может считаться родоначальником этого метода глушения мыслей и чувств».

Ученые утверждают, что это был не единственный преобладающий метод, а реализм, представленный Альбертом и Фомой, следуя импульсам Августина, прекрасно опирался на опыт, даже если наблюдение за внешним миром было весьма несовершенным.30

Харнак защищает схоластику от обвинений в искусственно придуманных проблемах. «Судя по их предпосылкам, эти проблемы не были искусственными, и тот факт, что они смело решались, доказывал наличие научной энергии».31 Харнак считает утверждение Нитча о том, что схоластика формалистична, едва ли верным cum grano salis. «Как можно назвать формалистическим тот способ мышления, который в высшей степени заинтересован в том, чтобы связать все с живым единством?».32

Харнак положительно определяет теологическую науку XIII века как «диалектико-систематическое рассмотрение церковной догматики и церковных действий с целью развить их в единую систему, охватывающую все, что стоит знать в высшем смысле, доказать это и таким образом сделать все силы разума и весь выход науки доступными для церкви».33 «Основной предпосылкой схоластики — по крайней мере, до момента ее распада — является тезис о том, что все вещи должны быть поняты из теологии, что все вещи, следовательно, должны быть прослежены до теологии». 34«Auctoritas и ratio (диалектико-дедуктивный метод) доминируют в схоластике, которая отличается от старой теологии тем, что авторитет догмы и церковной практики установлен более прочно, и что человек больше не жил в связанной философии (античной), а добавил ее извне.35

Берлинский церковный историк дает благоприятную оценку схоластике и схоластическому методу, пишет36:

«Можно сказать, что схоластика представляет собой уникальный пример того, что мысль идет своим путем даже в самых неблагоприятных условиях и что даже самые серьезные предрассудки, которые ее сковывают, не настолько сильны, чтобы ее заглушить. Наука Средневековья демонстрирует испытание силы мысли и энергию, направленную на то, чтобы подчинить мысли все реальное и ценное, которую, возможно, не предлагает нам ни одна другая эпоха».

Харнак также рассмотрел схоластику в ее отношении к патристике и отметил связь между схоластикой и мистикой. В первом случае он установил тесную связь между средневековой и патристической наукой. «В этом смысле все научные разработки Запада в Средние века являются лишь продолжением того, что греческая церковь уже пережила частично и продолжала переживать в слабых движениях». 37По мнению Харнака, схоластика и мистика — это, по сути, одно и то же явление: «Там, где это осознание происходит таким образом, что понимание отношения мира к Богу ищется исключительно или главным образом для того, чтобы лучше понять собственное положение души по отношению к Богу и внутренне вырасти в таком понимании, тогда говорят о мистическом богословии. Однако там, где эта рефлексивная цель познавательного процесса проявляется не столь отчетливо, а познание мира в его отношении к Богу приобретает более самостоятельный и объективный интерес, используется термин схоластическая теология. Отсюда видно, что мы имеем дело не с двумя параллельными или даже противоречащими друг другу переменными, но что мистическое и схоластическое богословие — это одно и то же явление, которое лишь предстает в многообразных градациях, в зависимости от того, преобладает ли субъективный или объективный интерес38.

Фридрих Луфс 39рассматривает схоластическое богословие в его связи с патристикой и богословием переходного периода (пресхоластикой).

«Если считать, что суть «схоластики» 40заключается в стремлении новой научной теологии, возникшей с 1050 года, постичь данное учение Церкви посредством схоластической рефлексии, как учит диалектика, и сделать его доказуемым, то, конечно, можно отличить средневековую науку от «теологии переходного периода, которая заключалась в основном в передаче традиции».

Но богословие патристического периода, особенно богословие Августина, не является специальностью средневековой схоластики». Таким образом, Луфс не находит принципиальных различий между научными методами работы схоластики и патристики, а, скорее, обнаруживает фундаментальное согласие. Единственное различие, которое он отмечает между средневековым и патристическим богословием, заключается в том, «что во времена ранней церкви богословы мыслили в рамках еще живого философского мировоззрения древних, тогда как в Средние века церковная традиция и философское образование, обновленное схоластикой, были более чужды друг другу». Далее он видит задачу философского образования в Средние века в собственно теологической сфере в «формалистической обработке догм и их интеграции в мировоззрение, которое строилось на основе многочисленных компромиссов между церковной традицией и философскими исследованиями».

Райнхольд Зееберг предложил подробную оценку схоластики и схоластического метода в своей статье о схоластике в «Реальной энциклопедии протестантской теологии Герцога-Хаука» («Realenzyklopädie für protestantische Theologie»),41 которая свидетельствует о его тщательности и стремлении к объективности. Согласно Сибергу, схоластика — это «примерно то, что мы сегодня склонны называть систематическим богословием или, еще более конкретно, догматикой, а схоластика — это ортодоксальное церковное богословие.42 Схоластика «также воспринимается в смысле ценностного обозначения. Это восходит к богословам-реформаторам Средневековья, гуманистам и реформаторам.43 Фундаментальное презрение к схоластике, характеристика схоластики как увлечения пустой софистикой и концептуальными расколами, противопоставление схоластического и мистического богословия в смысле различных богословских школ и направлений — все это не встречает одобрения Сиберга; он называет такой подход ошибочным и неисторическим. Для него схоластика и мистика не являются противоположностями, а соотносятся друг с другом, как догматика с религиозным созерцанием.44

«Справедливое суждение о схоластике может вытекать только из исторического понимания религиозных, церковных и научных условий, из которых возникла схоластика. Это соображение, однако, приводит к выводу, что схоластика, несомненно, поставила перед собой высшие цели человеческого знания и что она стремилась достичь этих целей с поразительной, никогда не ослабевающей изобретательностью и с добросовестным использованием всех имеющихся в ее распоряжении средств познания». 45В этой оценке схоластики Сиберг не позволяет себе возразить, что в ходе развития схоластики свободное движение ума постепенно застывало в формулах и превращалось в бесплодные упражнения чисто формальной изобретательности. Он находит в этом «не только схоластическую особенность». «Ничто здесь (в схоластике), если только это понять, не является смешным или презренным. Напротив, по крайней мере, в период расцвета схоластики было такое обилие серьезного, строгого мышления и такая степень энтузиастической преданности великому делу, какой не встретишь во все века истории теологии».46 Сиберг действительно может сделать следующее замечание: «Я сомневаюсь, что через полтысячелетия в XIX веке можно будет найти столько же оригинальных теологов, сколько мы сегодня находим в XIII веке».47

За этой общей оценкой схоластики, демонстрирующей высокую степень справедливости и объективности, Сиберг следует проникновенный исторический рассказ о развитии схоластики от ее зарождения до упадка и стремится подчеркнуть моменты, повлиявшие на это развитие. Вслед за этим историческим очерком Сиберг излагает форму и характер схоластики.48. Он характеризует внешнюю технику схоластической учености как «бесконечно громоздкое направление, в котором обсуждение каждой проблемы затягивается», и считает понятным, «что многие Давиды с пращой, камнем и ловкой рукой стали опасны для этих бронированных голиафов среди гуманистов и людей Реформации». Однако он также признает, что этот метод — который, кстати, у Фомы приобрел более легкую и простую форму — также имел большой эффект и превратил диалектическое искусство и логические категории в плоть и кровь для ученых и всего образования. Даже сегодня аристотелевская логика, которую переняли те века, все еще живет и работает в нашем языке и образе мышления.49

Суждение Сиберга о внешней технике схоластики здесь гораздо мягче, чем, например, в Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands IV 410: «Последствия этого метода были неизбежны. Он ограничивал теологию диалектическим обсуждением данности. Конечно, во многих отношениях это было полезно: эпоха схоластики стала временем интеллектуальной подготовки для средневекового мира. Но, с другой стороны, нельзя отрицать, что теология, пока господствовал этот метод, была обречена на постоянное бесплодие, которое также характерно для схоластики.»

Определяя природу схоластики, Сиберг справедливо выступает против распространенной со времен Виктора Кузена моды прослеживать историю схоластики по линии борьбы между реализмом и номинализмом.50 Он представляет auctoritas и ratio как элементы, общие для всех схоластов. Первый включает в себя Библию, церковные учения и институты, догму, традицию и папу. Соотношение вступает в игру в интерпретации этого auctoritas как традиционного и неприкосновенного материала, в упорядочивании этого материала и в его отношении к светской науке. Таким образом, Сиберг рассматривает auctoritas и ratio как важнейшие элементы схоластики, схоластического предприятия знания, схоластического метода.51

Он специально рассматривает auctoritas и ratio у Фомы Аквинского и Дунса Скота.52

По мнению Сиберга, тесная связь между догматикой и аристотелевской философией обусловила рационалистический характер системы Фомы, модификацию позитивной ортодоксии рациональными элементами, поскольку религиозная вера и философское знание не могут быть подведены под общий знаменатель. По мнению Сиберга, Скотус, напротив, хочет резко отделить догматику от философии и определить ее как чисто практическое религиозное знание о пути к Богу. Однако наш историк догматики снова признает, что разница между этими двумя схоластами часто почти полностью исчезает при изложении отдельных доктрин. Даже если этот вводный обзор схоластики в суждениях сегодняшнего дня не позволяет нам критиковать и пересматривать взгляды Сиберга — это придется сделать в соответствующих разделах нашей истории схоластического метода, — мы все же должны отметить его энергичное подчеркивание ratio и auctoritas как существенных элементов схоластики и его рационалистическую интерпретацию отношений между ratio и auctoritas у Фомы Аквинского. Сиберг завершает свою статью о схоластике замечанием, что, несмотря на проделанную до сих пор работу, ни в одной области истории догматики не осталось столько нерешенных вопросов, как в истории схоластики.53

Теперь, когда мы познакомились со взглядами некатолических историков догматики 54на природу и ценность схоластического способа мышления и работы, можно услышать несколько голосов представителей протестантской систематической теологии по этому же вопросу.

Август Сабатье, чья философия религии, как известно, оказала решающее влияние на современное направление французского католического богословия, говорит:55 «Догма оформилась в логическую систему с возрождением науки под влиянием Скота Эригены и Ансельма Кентерберийского; она также предприняла смелую попытку доказать свою разумность и в „Сумме“ Фомы Аквинского стала великой философской системой, охватывающей всю область человеческого знания и завершающей мысль в окончательных решениях».

Но номинализм, победивший в лице Дунса Скота и Оккама, все явственнее выявлял противоречие между догматами Церкви и естественным разумом. Попытка схоластики провалилась, потому что в ней было заложено противоречие. Если догму можно было доказать как истину разума, то авторитет церкви становился ненужным, и на его место должен был прийти авторитет разума; если же она была иррациональной, то, напротив, между традицией, ссылающейся на авторитет церкви, и эмансипированной мыслью разгоралась беспокойная и неспокойная война. Мы знаем, что произошло. Современный разум овладел умами, и так начался кризис догмы». По мнению Сабатье, отношения между авторитетом и разумом — это центральный пункт схоластики.

Карл Гиргенсон так оценивает схоластику56: «Наука Средневековья была прежде всего теологией? Двумя ее основными предпосылками были авторитет и вера Не было необходимости искать истину; она была там, потому что была открыта…. Откровению нужно было верить, авторитет церкви ручался за правильность открывшейся истины. Научная деятельность заключалась только в двух функциях: во-первых, в систематическом построении и расширении открывшейся истины, а во-вторых, в попытке согласовать все повседневные явления этого мира с системой открывшейся истины и подкрепить и проиллюстрировать правильность открывшейся истины, приведя земные аналогии…. Современная наука противопоставляет этому два основных принципа: автономию человеческого разума и точное эмпирическое знание. Таким образом, Гиргенсон впадает в другую крайность. В то время как Паульсен, Дильтей, Зееберг, Сабатье и др. видят в схоластике рационалистические или, по крайней мере, полурационалистические тенденции, в глазах этого теолога разум отходит на второй план по сравнению с авторитетом и верой в схоластику.

О высоком уважении к схоластике и схоластическому подходу свидетельствуют следующие слова ортодоксального ростокского богослова Рихарда Грютцмахера57: «Великие средневековые схоласты были, как бы парадоксально это ни звучало, в свое время вполне современными богословами. Не было ли это чрезвычайно смелым шагом, когда Альбертус Магнус и другие использовали интеллектуальный мир Аристотеля, вновь ставший известным благодаря арабскому посредничеству, чтобы немедленно связать с ним церковный мир?

Церковь сначала запрещала это предприятие — читать лекции по сочинениям Аристотеля, но вскоре убедилась в обратном и была рада, что у ее богословов хватило мужества и сил извлечь из мыслей Аристотеля, которые сначала казались взрывчаткой для церковной системы, оружие для ее защиты». Грютцмахер, убежденный в том, насколько мало благотворным было перенесение мира мысли Канта в религиозно-теологическую область, энергично отстаивает интеллектуалистический метод религии вместо теории ценностного суждения веры сердца Риччи и его школы, он «полностью реабилитирует интеллектуалистический метод схоластики, отказ от которого был так горько отомщен критическим саморазрушением современности»58.

Эту оценку схоластики со стороны протестантских богословов можно завершить следующим замечанием догматика Александра фон Эттингена:59 «В начале и в течение Средних веков мистика (Псевдо-Дионисий, Скот Эригена) и схоластика (Иоанн Дамаскин и Фома Аквинский) поставили платоновскую и аристотелевскую философию на службу богословско-догматической аргументации.

В результате догматика утратила свою богословскую самобытность и там, где она считала себя хозяйкой, превратилась в волочащуюся за ней старую языческую королеву. Предупреждение Ансельма против «да и нет» («Sic et non») теории разума Абеляра и акцент на «Credo, ut intelligam» не принесли плодов». 60Этот обзор взглядов современных некатолических философов и теологов на развитие, природу и ценность схоластики и схоластического метода показал, что перед современным мыслителем встает множество вопросов и проблем перед лицом науки Средних веков. Эти вопросы о соотношении ratio и auctoritas, метафизики и теологии, Аристотеля и христианства, схоластики и мистики в средневековой мысли, эти вопросы о независимости и зависимости схоластической мысли, об отношении схоластики к патристике, с одной стороны, и к современной мысли — с другой, все эти вопросы свидетельствуют о том, что схоластика и схоластический метод интересуют и в наши дни.

И как разнообразны ответы на эти вопросы! Рационализм, верховенство разума и полное отступление разума перед авторитетом, оригинальность мысли и зависимый традиционализм, огромная энергия мысли и бесплодный, неплодотворный формализм и трафаретность, тесный контакт с патристическим образом мышления и противостояние ему, враждебность и тождество схоластики и мистики — все эти антитезы составляют общую картину осуждения схоластики со стороны этих современных мыслителей. Однако нельзя отрицать, что современная оценка схоластики в целом более объективна и справедлива, чем оценка некоторых гуманистов, реформаторов и эпохи Просвещения.61 Если после этих суждений некатолических философов и теологов о схоластическом методе мышления и работы мы теперь рассмотрим также мнение католических ученых и особенно теологов о схоластическом методе, то мы уже заранее знаем, что для мыслителя и исследователя, стоящего на почве католического мировоззрения, особенно для католического теолога, в этом отношении возникают аспекты и соображения, которые мало или совсем не затрагивают ученого, стоящего вне Католической Церкви. Именно схоластический метод противостоит католическому теологу как тип школы мысли, которая на протяжении многих веков имела решающее значение для формирования философской и богословской науки, то есть для выдающегося явления церковной жизни, и которая культивируется в Католической Церкви и сегодня.

Более того, католический теолог сталкивается с тем, что схоластический метод всегда пользовался самой теплой рекомендацией и особой защитой от внутренних и внешних церковных нападок со стороны церковной власти, и что это церковное разрешение схоластического метода также решительно возобновлено в наши дни.

Если мы хотим осветить позицию церковного авторитета в отношении схоластического метода в историческом обзоре, мы должны обратиться к Epistola: «Tacti dolore» ad Theologos Parisienses Gregors IX. от 7 июля 1228 г.62 Это письмо призывает парижских теологов придерживаться богословской терминологии и традиции и устанавливает в резких очертаниях отношения между философией и теологией, между ratio и auctoritas. Схоластический метод, в смысле применения разума и философии к тайнам веры в правильных пределах, устанавливается здесь как норма богословского преподавания церковной властью.

В XV веке Церковь защищала богословское преподавание и ученость в том виде, в каком они развивались в университетах, от нападок Виклифа, а значит, косвенно и схоластический метод.63 В булле «Triumphantis Hierusalem» от 14 марта 1588 года, в которой святой Бонавентура был возведен в ранг доктора экклесии, Сикст V в восторженных словах прославил схоластическую теологию и ее главных представителей Фому Аквинского и Бонавентуру и продемонстрировал необходимость и пользу схоластического метода для Церкви и церковной науки именно от нападок противников веры64.

В эпоху Просвещения Пий VI решительно отверг обвинения Пистойского синода против схоластики в конституции «Auetorem fidei» от 28 августа 1794 года.65

Во время понтификата Пия IX произошел ряд провозглашений церковной власти в пользу схоластического метода.

В последнем из четырех предложений, представленных Конгрегацией Индекса на подпись традиционалисту Огюстену Боннети 11 (15) июня 1855 года, метод, использованный Фомой и Бонавентурой, защищается от обвинений в рационализме.66 В письме «Tuas libenter», которое Пий IX направил архиепископу Мюнхена 21 декабря 1863 года по поводу Мюнхенского собрания католических ученых, vetus schola, схоластическая доктрина и метод защищаются от ложного мнения, распространенного о них в Германии.67

Силлабус от 8 декабря 1864 года в п. 13 отвергает утверждение, что метод и принципы, в соответствии с которыми схоласты занимались богословием, более не соответствуют требованиям нашего времени и прогрессу науки.68 Более того, предоставляя разуму, просвещенному верой, возможность обрести определенное и наиболее плодотворное проникновение в тайны через сравнение с естественным знанием, через созерцание истин веры в их связи друг с другом и с конечной целью человека, II Ватиканский собор, несомненно, высказывается в пользу схоластического интеллектуализма и рассматривает, что составляет суть и ядро схоластического метода69. Не будет преувеличением, если протестантский церковный историк Карл Холл заметит по поводу декрета от 24 апреля 1870 года (Constitutio dogmatica de fide catholica), что он «подтвердил доктрину принципов в духе Фомы и тем самым утвердил схоластику в качестве классической формы католической систематики на все времена.70

Лев XIII неоднократно и столь категорично представлял схоластическую доктрину и метод работы, примером которых является Фома Аквинский, как норму и идеал для католических спекуляций в философской и теологической областях, что имя Аквинского кажется неразрывно связанным с его понтификатом.71

Прежде всего, много обсуждавшаяся энциклика «Aeterni Patris» от 4 августа 1879 г. стала значимой для возрождения томистской философии.72 В этом циркулярном письме принципиально и исторически объясняется использование философии для исследования и защиты истин веры и показывается, как семя, заложенное Отцами в первобытные и раннехристианские времена, получило славное развитие во времена схоластики, особенно благодаря св. Фоме. В частности, святого Фомы, и как научный труд и методы работы Аквинского имеют ценность и значение для современной церковной науки, особенно для философских исследований. Таким образом, это циркулярное письмо касается не только сути, но и, по крайней мере в основных чертах, истории схоластического метода и в этом отношении особенно подчеркивает преемственность между патристикой и схоластикой.73

Самым последним заявлением церковного авторитета в отношении схоластического метода является энциклика «Paseendia Pius X о доктрине модернистов» от 8 сентября 1907 года, в которой упоминается отказ от схоластического метода как характерная черта модернизма и приводится ссылка на п. 13 Силлабуса Пия IX. Кроме того, во главе мер, предписанных против модернизма, стоит строгое постановление о том, что схоластическая философия должна стать основой церковных исследований.74

Если после этого обзора высказываний церковных авторитетов мы захотим судить о позиции католических мыслителей, особенно современных католических теологов и философов, в отношении схоластического метода, то столкнемся с тем, что современная католическая систематическая теология и философия в своем научном изложении догматов христианства и основных философских проблем в наибольшей степени опирается на схоластический метод. Здесь, конечно, заметны различные градации» Одно направление принимает то, что составляет действительную сущность схоластического метода, оно стремится к рациональному проникновению в содержание веры и систематизации его средствами philosophia perennis, оно приобщается к схоластическому интеллектуализму, но ни в коем случае не принимает внешней формы и техники схоластики, а использует более свободную, современную форму изложения и выражения. В богословской области эта школа также стремится сочетать позитивно-исторический подход со схоластико-спекулятивным методом, используя результаты библейских, патристических, археологических и догматических исследований, а в философской области — использовать достижения естественных наук и результаты философско-исторических исследований для здорового развития аристотелевско-схоластической философии.

Вторая тенденция не только присвоила основные элементы схоластического метода, но и выступала за максимально широкое применение внешней техники схоластики в философской и богословской областях. К ним относятся прежде всего авторы латинских учебников по философии и догматике, а также авторы комментариев к богословской сумме св. Фомы.75 В своей работе «Relectio de matris dei munere in ecclesia gerendo» Э. Коммер 76подражает внешней технике и структуре средневековых «Quaestiones disputatae». Доминиканец Ж. Ришар 77приводит ряд причин использования внешней техники и формы схоластического метода (развитие хода доказательства в силлогизмах, силлогистическая постановка и решение трудностей и т. д.).

Он видит в этом средство против главных интеллектуальных недугов нашего времени, а именно против беспорядка и отсутствия правил в мышлении, против современного субъективизма как системы и тенденции, против разрастания воображения в ущерб логике и возникающей интеллектуальной анархии, а также против вторжения вымысла в то, что на самом деле является научной областью. Ришар также подчеркивает большие дидактические преимущества схоластического метода для преподавания и изучения науки и полезность этого метода для классификации и систематизации научных областей. В. Катрейн 78также подчеркивает преимущества схоластического метода с точки зрения его внешней техники: «Кто-то справедливо сравнил системы великих схоластов с великолепными средневековыми соборами. В том, что касается тонкого анализа понятий, остроты и глубины мысли, замкнутой последовательности дедукции, современному веку нечего сравнивать со схоластикой. Здесь нет поверхностных, туманных, путаных и оракульных разговоров, как это часто бывает у немецких философов, например, у Шеллинга и Гегеля. Есть ясность, точность, четкость, логическая последовательность и систематическая структура».

Помимо этих двух тенденций, которые выступают либо за применение основных элементов схоластического метода, либо за обращение к внешней технике и форме схоластики в философской и богословской областях, среди католических мыслителей существуют также тенденции и течения, выступающие против схоластического метода.

Такая негативная точка зрения отчасти основана на том, что средневековой схоластике не хватает исторического подхода, психологического понимания и научного знания, и что поэтому схоластический метод не подходит для философских и богословских задач современности, хотя его историческое значение нельзя отрицать. Однако такая оценка схоластического метода часто кажется проистекающей из того, что внутренние сущности схоластического метода не признаются.

Метод недостаточно дифференцируется от внешних форм и практик, некоторые недостатки средневекового научного предприятия односторонне фокусируются, а вопрос о совместимости основных элементов схоластики с реальным прогрессом современных научных методов либо не ставится, либо отрицается без серьезного исследования. Такое пренебрежительное отношение на самом деле не направлено против внутренней сути, против ядра схоластического метода.

Модернизм, опирающийся на кантовскую философию и либерально-протестантскую теологию, прямо и резко противостоит самой сути схоластического метода. Отказ от интеллектуализма и вызванная им переоценка понятий истины, религии, откровения, веры, догмы, решение вопроса о соотношении веры и знания путем низведения религии в область чувств, чрезмерное растягивание идеи развития в ее применении к христианству, объяснение причин доказательства, выдвинутого средневековыми мыслителями, не по правилам, безоговорочное присвоение аргументов, выдвинутых в современной субъективистской философии и в либеральной протестантской теологии A. Риччи, Липсиуса, Сабатье и т.д., все эти аспекты и моменты модернистской теологии означают фундаментальный разрыв со схоластикой и схоластическим методом, более того, с самой сутью схоластического метода,79 Следуя трем охарактеризованным направлениям в оценке и использовании схоластического метода, следует также упомянуть ценностные суждения Германа Шелла и Альберта Эрхарда о научной работе и методах работы средневековых мыслителей. В предисловии к первому тому своей «Католической догматики» вюрцбургский апологет 80пишет: «Теологическое направление этого слова — схоластика, продолжение схоластической задачи: научное посредничество веры и знания, разума и откровения, в соответствии с традиционным характером, который католическая теология не должна отрицать ни при каких обстоятельствах.

Метод тоже схоластический, ибо он заключался в применении к истинам веры философии, которая одновременно дает право на идеализм и реализм; идеалистический в цели, к которой он позволяет себя вести вверх; реалистический в пути, по которому он продвигается; трезвый, строгий, точный, он считается в своих доказательствах только с фактами».

В другом месте своей догматики Шелл критикует схоластический образ мышления: «Схоластический образ мышления не имеет смысла для становления, но только для бытия; только для обладания, а не для приобретения, только для полноты содержания, дремлющей природы, а не для поступка, не для способа его реализации. Поэтому он кристаллизует все достоинства, которые считает нужными, по мере сил, для первого момента, и связывает развитие, проявляющееся в фактах, только с внешним соответствием, откровением и представлением. В этом она сходна со спекулятивной тенденцией греческого ума, выраженной в Платоне…. В противоположность этому культу привычной формы… реалистическо-эмпирическая тенденция нового времени подчеркивает ценность становления и работы, действия и развития до крайней степени односторонности». В предисловии к первому тому своей «Апологии христианства» Шелль 81пишет следующие фразы: «Я верю, что аристотелевско-томистская философия содержит непреходящую истину, philosophia perennis, и что она будет все больше и больше передаваться философии в целом, а именно: доверие к силе разума, абсолютной силе закона причинности, строго эмпирическому основанию нашего научного знания. В этом корень метафизического интеллектуализма и подлинная суть томистской философии.

Тот, кто отказывается от этого, отказывается от философского мышления и апологетической аргументации в целом…«» «Вот почему мы крепко держимся за интеллектуалистическое основание старой апологетики и чтим philosophia perennis в ее принципе интеллектуализма».

Альберт Эрхард 82оценивает природу и ценность схоластического способа работы и его достижений с преимущественно историко-философской точки зрения. «По сравнению с образом мышления патристического периода схоластика предстает как новое творение, которое как общее явление сильно отличается от раннехристианского богословия». «Развитие католической интеллектуальной жизни в прошлом самым эффективным образом опровергает отождествление всей католической мысли со спекулятивно-дедуктивным способом мышления Средневековья». 83«От своего появления во второй половине XI века до кульминации в Фоме Аквинском схоластика является продуктом напряженных интеллектуальных усилий, поддерживаемых высокими морально-религиозными лейтмотивами в служении постижению содержания церковной веры посредством человеческого разума…. Однако ее достижения, имеющие непреходящую ценность, имеют двоякий характер: с одной стороны, они заключаются в создании правильной в основных чертах богословско-научной системы из наследия патристического периода, которую великие схоласты, прежде всего св. Фома, создали самостоятельно, последовательно продолжая раннехристианские попытки систематизации, а с другой стороны, в обогащении содержания самого богословия новыми открытиями…. Как бы высоко ни ценились положительные результаты схоластики, даже ее расцвет отнюдь не является высшей точкой богословия в целом, поскольку она является продуктом конкретного времени и потому не может иметь абсолютного характера сама по себе.84 «Она была продуктом преобладания древнехристианского латинского базового фактора, как логическое откровение которого она может быть описана в то же время. Отсюда его существенная зависимость от античной философии и патристического богословия; отсюда также его призвание наполнить дух романо-германских народов мыслями древнего христианско-латинского периода». 85«Характерной чертой этой школы мысли, однако, было преобладание спекулятивного интереса к пониманию содержания доктрины, открытой и провозглашенной Церковью, в ее отношении к человеческому разуму…. Таким образом, две великие и важные области позитивного и исторического богословия были, по сути, исключены из сферы видения схоластов.86

Из этого обзора различных мнений католических философов о схоластическом методе, из суждений Шелла и Эрхарда о схоластическом способе мышления должно быть очевидно, что и для современного католического мыслителя остается еще много вопросов, которые необходимо решить, много противоречий, которые необходимо прояснить, много неясностей, которые необходимо устранить. Возникают вопросы о соотношении схоластического метода с патристическим богословием, о соотношении схоластического метода с позитивным историческим методом, с идеей становления и развития, с психологическим подходом, о ценности внешней техники и формы схоластики. Прежде всего, встает вопрос о том, имеет ли схоластический метод в своих существенных моментах абсолютное значение или лишь относительный исторический характер. В частности, принципиальное отрицание схоластического метода модернизмом, с одной стороны, и энергичное обращение к схоластическому методу в энциклике «Paseendi», с другой, сделали его важной современной проблемой для католических исследователей.

Все эти вопросы и проблемы, которые встают перед нами в связи с ценностными суждениями католических и некатолических философов, теологов и историков, найдут удовлетворительное решение, истинная, справедливая оценка схоластики, учитывающая все обстоятельства, будет возможна только тогда, когда когда история схоластического метода, выросшая из глубокого и кропотливого изучения всего печатного и непечатного материала, покажет реальный ход развития схоластического способа мышления и работы, со всеми сопутствующими факторами, от первых зачатков до его полного воплощения.

Вторая глава. Определение схоластического метода

Рассмотрев схоластику и схоластический метод в том разнообразном свете, в каком он предстает в суждениях католических и некатолических мыслителей наших дней, и убедившись в том, что схоластика также ставит перед современным исследователем ряд вопросов отчасти актуального значения и тем самым становится проблемой современности, мы должны теперь подумать о том, чтобы дать предварительное определение схоластического метода, определить, что составляет его сущность и ядро, и отделить его от более случайных и внешних явлений.

Это предварительное определение, предназначенное для обзора и очерчивания местности, по которой будет двигаться наше историческое исследование, может быть только результатом исторического исследования его развития. Действительная природа схоластического метода и его действительная ценность будут полностью раскрыты перед нами только тогда, когда мы на основе исторического исследования увидим, как, из чего и какими средствами схоластический метод стал и развился.

В этом предварительном определении схоластического метода мы должны будем также отвергнуть некоторые неверные и односторонние взгляды и некоторые априорные построения, которые не соответствуют исторической действительности. Когда мы обращаемся к современным авторам за определением схоластического метода, мы часто замечаем, что они цепляются за внешнюю сторону схоластики, или, скорее, за часть схоластической литературы, не проникая глубже в суть, в душу схоластики. Так, в «Словаре философских терминов» Рудольфа Эйслера 87мы находим следующую характеристику схоластического метода: «Схоластический метод (схоластика) характеризуется тонкостями (Subtilitäten) в анализе и определении слов и понятий, в чрезмерной оценке абстрактно-концептуального, лингвистического вместо того, чтобы исходить из опыта, из фактов, опыта вообще» В более узком смысле метод состоит в том, что, «основной текст разбивается на ряд положений путем деления и объяснения, к ним привязываются вопросы и составляются возможные ответы, в заключение приводятся аргументы, подтверждающие или опровергающие эти ответы, в виде цепочек выводов, чтобы в итоге прийти к решению по данному вопросу».88

По мнению Вундта, суть схоластики заключается «во-первых, в том, что человек видит главную задачу научного исследования в открытии твердо заданного понятийного схематизма, единообразно применяемого к самым различным проблемам, и, во-вторых, в том, что он придает чрезмерное значение определенным общим понятиям, а следовательно, и обозначающим эти понятия словесным символам, в результате чего анализ значений слов, в крайних проявлениях становится пустой возней с терминами и споры о словах замещают рассмотрение реальных фактов, от которых абстрагированы термины».89

Рихард Фалькенберг 90приводит следующие сведения о схоластике и схоластическом методе в пояснении важнейших философских терминов, приложенном к его «Истории современной философии»: «Схоластика — философия Средних веков с IX века (ранее патристика), которая, соединяя церковную доктрину и аристотелевскую философию, считает веру и знание совместимыми и ставит перед собой задачу научно представить авторитетно заданное доктринальное содержание философии. Схоластикой называют ту процедуру, которая стремится разрешить фактические трудности с помощью схоластического формализма, используя абстрактные рассуждения и тонкие различения». Пауль Вернле 91выражает схожий взгляд на природу схоластики: «Схоластика всегда включает два элемента: священную догматическую традицию, изложенную в исповедальных словах и текстах Отцов, и чисто внешний философский аппарат мысли, с помощью которого (определений, силлогизмов и т. д.) разрабатываются доктрины, еще не полностью признанные традицией. Те моменты, которые еще не до конца решены традицией, особенно противоречия внутри традиции, могут быть разрешены гладко. В то время как научное мышление исходит из самих фактов, схоластика всегда придерживается чужих мыслей о фактах или тех мыслей, которые другие думали о чужих мыслях».

От этого взгляда на схоластический метод как на схоластический формализм с целью преодоления фактических противоречий и трудностей, которые подсказывает традиционный доктринальный материал в отношении отношений между разумом и авторитетом, от этого описания и определения схоластического метода принципиально отличается другой взгляд, который определяет схоластический метод как применение трехсторонней схемы, вошедшей в общее употребление главным образом со времен Аблара: Возражения и контрдоводы (videtur, quod non; sed contra), решение вопроса (respondeo dicendum, corpus) и ответ на возражения (ad primum и т. д.).). Это определение верно, если схоластический метод понимается здесь в более узком смысле как метод преподавания, принятый в XIII веке, в частности, как внешняя техника преподавания и в значительной степени литературной деятельности этого периода. Здесь имеется в виду формальная организация схоластики, внешняя форма, которую схоластический метод принимал в средневековом школьном образовании.

Вульф,92 рассуждающий о методе схоластики, особенно схоластической философии, различает конструктивный и педагогический или дидактический методы схоластики. В первом случае он видит применение синтетического или дедуктивного метода, особенно во времена до — и ранней схоластики (Скот Эригена, Ансельм Кентерберийский, Алан де Инсулис), аналитического метода во времена зарождающейся высокой схоластики и аналитико-синтетического метода в собственно высокой схоластике, особенно у Фомы Аквинского.

Де Вульф отличает педагогические методы, методы обучения схоластики, от конструктивных методов и обсуждает различные формы и виды деятельности этих дидактических методов (комментирование текстов, систематическое изложение, использование силлогизма и т. д.). К этим дидактическим методам теперь относится и трехчастная схема, которая использовалась при обсуждении отдельных вопросов путем выдвижения возражений и контрвозражений, принципиального решения проблемы и ответа на возражения. Эта схема может называться схоластическим методом только в том случае, если она понимается как схоластический метод обучения.93

Однако эта схема ни в коем случае не является тем, что составляет суть и душу схоластического способа мышления и работы, она не является схоластическим методом как таковым. Это лишь одна сторона, одно из проявлений собственно схоластического метода, причем, безусловно, важное и чрезвычайно примечательное его проявление, вытекающее из интимной и внутренней связи средневековой науки со школьной системой, уже обозначенной названием схоластика, scholasticus, и вытекающего отсюда характера схоластической философии и теологии как школьной науки.94

Однако то, что эта схема, этот метод обучения, получивший распространение в средневековой школьной системе, не составляет сущности схоластического способа мышления и работы, схоластического метода, следует из следующих соображений. Во-первых, сама эта схема побуждает нас искать более глубокую причину ее возникновения. «Эта схема, — замечает Кл. Баумкер,95 — не просто форма представления, не просто внешняя одежда для средневековой мысли. Здесь также в форме раскрывается особенность самого спекулятивного образа мышления Средневековья». Поэтому эта схема нуждается в объяснении и определении, исходя из более глубоких причин и корней. Во-вторых, отождествление этой схемы, этого метода обучения со схоластическим методом как таковым привело бы к тому, что нам пришлось бы отрицать применение схоластического метода к ряду выдающихся схоластов и значительных схоластических публикаций, поскольку мы не обнаружили бы в них этой внешней техники, этой схемы, вообще или лишь спорадически. Так, труды отца схоластики Ансельма, Хью Сен-Викторского, «Бревилоквиум» Бонавентуры, «Summa contra Gentes» и «Compendium theologiae» Аквинского и т. д., все жемчужины схоластической науки, не были бы обработаны в соответствии со схоластическим методом.

Если мы хотим дать предварительное определение схоластического метода, если мы хотим определить, что составляет собственно сущность схоластики, то нам придется предварительно обратиться к самим схоластам и спросить их, в чем они видели сущность, ядро, цель своего научного метода. Для предварительного определения достаточно обратиться к нескольким важным свидетелям. Прежде всего следует упомянуть «fides quae — rens intellectum» и «credo, ut intelligam» святого Ансельма Кентерберийского. Наш исторический очерк докажет, что здесь выражена великая научная программа отца схоластики, которая в то же время была отголоском патристики, особенно Августина, а также действенной моделью для последующей схоластики. Смысл и объем программы работы Ансельма — стремление к пониманию истин веры, рациональному проникновению в содержание откровения на твердом и непоколебимом основании веры. Уверенность в вере, которую дает auetoritas (Церковь, Писание, Отцы), должна перейти в fidei ratio, в fidei intellectus, через погружение разума, просвещенного верой, в истины откровения. Auetoritas и ratio — это стержневые точки научного метода Ансельма Кентерберийского.

Прислушаемся к другому свидетельству. В ненапечатанной глоссе Петра из Пуатье на Petrus Lombardus, самом древнем объяснении «Magister sententiarum»96, мы находим следующий отрывок: «Omnis», inquit «doctrina vel rerum est vel significationum. Satis hie redolet loquendi modus doctorem scholasticum. In hunc enim modum in logicam introducendi doctrina tradi solet. Logices intentio circa duo versatur scilicet circa significantia et significata. Quod autem, ait Augustinus, vel rerum vel signorum idem est ac si dixisset significantium et significatorum. Nonnulla tarnen est differentia inter theologiae signa et liberalium artium significantia. In illis enim voces significantia, in hac res signa dieuntur („Всякое учение, говорит он, основано либо на вещах, либо на знаках. Манера речи здесь пахнет школьной учительницей. Ибо таким образом обычно передается учение о введении логики. Логики сосредотачивают внимание на двух вещах, а именно на означающих и означаемых. Итак, говорит Августин, либо вещи, либо знаки — то же самое, как если бы он сказал означающие и означающие. Существует некоторая существенная разница между стандартами богословия и значением свободных искусств. Ибо в них слова означают, в этом деле даются знамения.“)». Далее:97 «Auctoritatibus veteris et novi testamenti prius veritas est astruenda, seeundo rationibus, tertio similitudinibus» Тесная связь и контакт философии (логики) с теологией указывается здесь как характеристика доктора схоластики, и в то же время auetoritates и rationes названы как основные элементы теологической науки.

В начале XIII века Петр из Капуи 98в своей так и не напечатанной «Сумме» очень ясно высказался о богословском методе: «Modus autem tractandi quaestiones theologicas secundum magistrum talis est. Primo iacietur fundamentum auctoritatum, secundo erigentur parietes argumentorum et quaestionum, tertio supponetur tectum solutionum et rationum, ut quod in domo Dei auctoritas quasi certum proponit, argumentatio sive quaestio discutiat, solutio sive ratio elucidet et darum reddat. («Методика решения богословских вопросов по мнению учителя такова. Во-первых, будет заложено основание авторитета, во-вторых, воздвигнутся стены доводов и вопросов, в-третьих, будет возведена крыша решений и доводов, так что то, что авторитет в доме Божием предлагает как достоверное, аргументация или вопрос обсудят, решение или причину выяснят и будут вручены дары»)» Здесь мы встречаем связь между auctoritas и ratio, в определенной академической технике, во внешней схоластической форме. Содержание откровения, данное auctoritas, дает человеческому разуму повод и стимул для ряда вопросов, возражений и затруднений, ответы и разрешение которых обеспечивают рациональное постижение сверхъестественной истины, естественно, без ущерба для ее таинственного характера.

Вильгельм Осеррский,99 богослов, чье значение для высокой схоластики как таковой еще не признано, также ставит во главу своей «Summa aurea» стремление к рациональному исследованию и обоснованию истин веры как научную процедуру, как метод как magistri (схоластики), так и patres (патристики): «Rationibus humanis nituntur probare tidem vel articulos fidei». Затем он оправдывает эту процедуру, указывая на ее важность для роста и укрепления веры в самом верующем, для защиты fidei от хаеретиков и для содействия простоте веры (promotio simplicium ad veram fidem).

Святой Бонавентура 100следующим образом выражает свое мнение о том, какой путь следует выбрать при рассмотрении тайны Троицы: «De ipsa SS. Trinitate tripliciter contingit tractare, quoniam primo contingit ipsam credere, secundo creditam intelligere, tertio intellectam dicere vel enuntiare. Credere autem est per auctoritatem, intelligere per rationem, dicere per catholicam et rationabilem locutionem. Ideo primo de ipsa Trinitate et Unitate agit, secundum quod creditur; secundo de ipsa, secundum quod credita per rationem intelligitur; tertio, secundum quod credita et intellecta rationabiliter et catholice exprimitur („С Троицей можно иметь дело троично, поскольку, во-первых, в нее можно верить, во-вторых, понимать то, во что верят, и, в-третьих, говорить или излагать то, что понимают. Но это значит верить авторитетом, понимать разумом, говорить католическим и разумным выражением. Поэтому он имеет дело сначала с самой Троицей и Единством, согласно тому, во что верят; во-вторых, относительно самого себя, согласно тому, что понимается разумом; в-третьих, согласно тому, во что верят и понимают разумно и католически.“)». Помимо auctoritas и ratio, он также старается использовать правильную богословскую терминологию, как церковную, так и научную.

Со свойственной ему ясностью и четкостью святой Фома 101описывает природу метода, которого следует придерживаться в богословии.

Он задает себе вопрос: «Utrum determinationes theologicae debeant fieri auctoritate vel ratione? («Должны ли богословские определения приниматься авторитетом или разумом?»)» и отвечает: «Disputatio ad duplicem finem potest ordinari. Quaedam enim disputatio ordinatur ad removendum dubitationem an ita sit; et in tali dis — putatione theologica maxime utendum est auctoritatibus, quas recipiunt illi, cum quibus disputatur…… Quaedam vero disputatio est magistralis in scholis non ad removendum errorem, sed ad instruendum auditores, ut inducantur ad intellectum veritatis quam intendit: et tunc oportet rationibus inniti investigantibus veritatis ra — dicem, et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur: alioquin si nudis auctoritatibus magister quaestionem determinet, certificabitur quidem auditor quod ita est, sed nihil scientiae vel intellectus acquiret, sed vacuus abscedet. («Обсуждение может быть организовано с двоякой целью. Ибо определенное обсуждение направлено на устранение сомнения относительно того, так ли это; и в таком богословском диспуте необходимо максимально использовать авторитеты, полученные теми, с кем он обсуждается, он должен основываться на доводах, исследующих корень истины, и те, кто это делает, должны знать, как то сказанное верно: иначе, если учитель определит вопрос с голыми авторитетами, то слушающий действительно удостоверится, что это так, но не приобретет ни знания, ни понимания, а уйдет пустым.») «В этом изложении Аквинский представляет auctoritas и ratio как два движущих фактора теологического метода таким образом, что через auctoritas мы убеждаемся в реальности и истинности сверхъестественных тайн и фактов, а через ratio — в проникновении в то, как и почему эти верования существуют, и таким образом достигается определенное проникновение в них. Auctoritas и ratio противопоставляются здесь друг другу не как противоположности, не как представители двух разных теологических направлений. Скорее, auctoritas образует предпосылку, незыблемую основу для осуществления ratio в исследовании и обосновании истин веры. Однако в этом томистском тексте центр тяжести научной операции богословия как бы переносится на ratio. Комментаторы неоднократно обращались к этому отрывку, чтобы провести различие между theologia positiva и speculativa sive scholastica.

Если мы теперь захотим вывести предварительное определение схоластического метода из этих высказываний средневековых мыслителей о своем научном методе, то в негативном отношении мы увидим, что сами схоласты не видели сущности и ядра схоластического метода во внешнем формализме или в применении трехчастной схемы, которую мы описали выше как схоластический метод обучения. С позитивной точки зрения, характерной чертой богословского метода является стремление достичь понимания истин веры прежде всего с помощью философии. Такой взгляд на действительную природу схоластического метода также объясняет различные проявления и выражения средневековой философской и теологической учености. В стремлении приблизить к разуму сверхъестественную истину, рационально понять, как и почему она, независимо от ее таинственного характера, комплекс сверхъестественных истин проявляется как возвышенный организм тайн, выявляются глубокие связи и жизненные отношения между этими истинами, вдохновляющие богослова на описание этих связей, на их систематизацию. В этом стремлении рационально проникнуть в содержание откровения со стороны разума и философии также возникают разнообразные возражения и трудности; появляются антиномии между auctoritas и ratio, которые необходимо разрешить. Отсюда привычка схоластов выдвигать и разрешать возражения, ставить и отвечать на вопросы и проблемы. Эта систематизирующая тенденция и, более того, эта процедура выдвижения и разрешения возражений и трудностей под влиянием различных внешних факторов постепенно привела к определению внешней техники и формы изложения научной работы.

Если обобщить все эти аспекты, то можно дать следующее определение схоластического метода: Схоластический метод направлен на достижение возможно большего проникновения в содержание веры путем применения разума и философии к истинам откровения, чтобы приблизить содержание сверхъестественной истины к мыслящему человеческому разуму, дать возможность систематического, органически обобщенного общего изложения истины спасения и иметь возможность разрешить возражения, выдвигаемые против содержания откровения с точки зрения разума. Постепенно развиваясь, схоластический метод создал для себя некую внешнюю технику, внешнюю форму, как бы чувственно и телесно оформил себя.

Этого определения, по крайней мере, в основном придерживаются несколько последних авторов. Так, Ж. В. Бейнвель 102совершенно верно замечает, что схоластический метод можно рассматривать с двойной точки зрения: secundum substantialia и secundum processum stricte dialecticum. Secundum substantialia, схоластический метод в первую очередь описывает «usus rationis in rebus fidei, prout est conatus fidei quaerentis intelligere quod credit».

Processus stricte dialecticus не свойственен только схоластическому методу и не обязательно связан с ним, но при правильном подходе он очень полезен для целей определения, различения и доказательства. Как справедливо отмечает Бейнвель, высказывания церковных авторитетов в пользу схоластического метода также относятся к его содержательному элементу.

Определение схоластического метода, данное Х. Кином,103 также относится к этому направлению: «Это метод теологии, в котором философия использовалась весьма изысканно, поскольку она проникала в содержание, которое позитивная теология сообщала из источников откровения, с умозрением, чтобы извлечь из него дальнейшее понимание, глубже и полнее осмыслить полученные знания и сформировать их в систему в соответствии с их внутренним контекстом».

Глава третья. Источники и литература по истории схоластического метода

Изложение истории схоластического метода и основанные на нем оценочные суждения о схоластике будут соответствовать объективной реальности только в том случае, если они основаны на всестороннем изучении и добросовестном анализе источников. Разнообразие существующих взглядов на схоластику во многом объясняется тем, что вместо детального изучения деталей схоластики с помощью кропотливого источниковедения и тщательной критики источников и перехода к общему суждению на основе наиболее точных индивидуальных выводов, картина развития, характера и ценности схоластики строится с помощью вторичных и третичных свидетельств, тем самым привнося в средневековую мысль направления, события и контексты, которых не было в действительности. Такая смесь вымысла и правды невозможна, если подходить к изложению истории схоластики аналитически и индуктивно и не жалеть усилий на проработку и тщательное изучение всех соответствующих источников.

Этот анализ не должен ограничиваться печатными источниками, но также должен включать и непечатные. Ведь множество важных материалов досхоластического, раннего и высокого схоластического периодов, а также периода упадка схоластики остались ненапечатанными. И действительно, не будет преувеличением утверждать, что относительно большая часть схоластических сочинений Средневековья до сих пор покоится в рукописных фондах библиотек. Несмотря на то, что наиболее значимые представители отдельных периодов схоластики доступны в печати, труды, которые очень ценны для понимания генезиса схоластики как с точки зрения метода, так и содержания, остались ненапечатанными. У великих схоластов метод и доктрина предстают перед нами в большей или меньшей степени как нечто законченное, завершенное, как нечто ставшее.

Научный интерес сегодня требует анализа этого законченного, завершенного метода и учения в его исторических составляющих и элементах, исследования факторов, которые привели к появлению такой научной процедуры и такого научного направления мысли. В частности, в области схоластики такой генетический подход, если исследователь будет опираться исключительно на печатные источники, не даст ответов на многие вопросы и не сможет объяснить многие явления исторически. Часто бывает так, что именно те схоластические источники, которые породили определенные методологические процедуры, а также определенные доктринальные взгляды, не напечатаны. Следует также учитывать, что внутренняя ценность и историческая значимость произведения не всегда были решающим мотивом для первого печатания схоластических трудов. Напротив, нередко случайные обстоятельства приводили к тому, что печатались сочинения, которые по своей универсальной ценности и историческому интересу уступали произведениям, не удостоившимся чести быть опубликованными.

В ходе нашего изложения истории схоластического метода, особенно при рассмотрении XII века и первых десятилетий XIII века, мы часто будем ссылаться на этот факт ненапечатания достойных внимания схоластических сочинений.

Пока что здесь приведены лишь несколько примеров, которые в то же время доказывают необходимость рассмотрения ненапечатанных источников. Латинские патристические флорилегии досхоластического периода, которые во многих отношениях стали важными для схоластического метода, в основном не напечатаны. Точно так же исследование рукописных глосс IX и X веков, начатое и предпринятое Траубе, Штайнмайером-Зиверсом, Рэндом и другими, еще далеко от завершения. Великолепным сборником всех знаний того времени для истории схоластики является «Speculum maius» Радульфуса Арденса (ок. 1100 г.), который сохранился только в двух рукописях. Из первых десятилетий XII века недавно были частично отредактированы «Сентенции» Вильгельма из Шампо, а также Ансельма Лаонского, в то время как «Сентенции» Вутольфа и ряд современных анонимных сборников сентенций до сих пор не напечатаны.

Как будет показано во втором томе этой истории схоластического метода, исследование рукописей также может принести много новых результатов относительно оценки Гуго Сен-Викторского, подобно тому как исследование Денифле школы Абеляра привлекло внимание к ряду ненапечатанных теологических трактатов. Сентенции Гандульфа и несколько трактатов школы Жильбера де Ла Порри, важных для учения о таинствах в XII веке, остаются неопубликованными. Трактат Вальтера Сен-Викторского против Абеляра, Ломбарда, Петра Пуатье и Жильбера де Ла Порри (Contra quatuor labyrinthos Franciae), имеющий большое значение для истории схоластического метода, был издан лишь в виде отдельных фрагментов. Возможно, самое важное и всеобъемлющее произведение этого периода, «Сентенции» или, собственно, «Сумма теологии» Роберта Мелунского, труд, последствия которого все еще ощущаются в XIII веке, до сих пор не напечатан.

Конец XII — начало XIII века характеризуется большим количеством ненапечатанных работ по афоризмам и суммам, которые, будучи продуктами переходного периода, представляют большую ценность как для развития схоластического метода, так и для оценки развития доктрины. Помимо множества анонимных сочинений, здесь следует упомянуть более практические работы Петра Кантора, Робера де Куржона, Стефана фон Лангтона и Гвидо д'Оршеля. Далее следуют более спекулятивные и диалектические «Суммы» магистра Мартина, Петра из Капуи, Симона из Турне, Мартина де Фугерис и особенно Препозитина, которого цитировал и использовал святой Фома. Сумма первого парижского профессора теологии из доминиканского ордена, Роланда из Оремоны, также до сих пор не напечатана в Мазаринской библиотеке в Париже. Изучение схоластических рукописей также выявит сильное влияние «Summa aurea» Вильгельма Осерского, которая также напечатана и сохранилась в нескольких печатных экземплярах, но во многих рукописях, и которая очень важна с точки зрения истории догматики и открывает официальную школу, собравшуюся вокруг этого теолога. Кроме нескольких эпитомистов, главными представителями этой школы являются Иоанн Тревизский и Гофрид Пуатье. Ценной неопубликованной суммой, в которой уже заметно влияние метафизических и физических трудов Аристотеля, является «Summa de bono* ректора парижского университета Филиппа Греве. Это резюме показывает, что большинство Сентенций и Сумм, которые предшествовали великим Суммам Александра Хейского, Альберта Магнуса, Фомы Аквинского и Генриха Гентского, еще не были напечатаны.

Аналогичная ситуация сложилась и с комментариями к Сентенциям Петра Ломбардского. Самый ранний комментарий к «Ломбардскому», написанный в форме глоссы Петром из Пуатье, чьи «Сентенции» оказали влияние на Фому, сохранился в виде рукописи всего в трех экземплярах. Даже более поздние, методологически интересные комментарии к «Сентенциям», например, Гуго де Сен-Шер, Роберт Килвардби и Роберт Фицакер, не были напечатаны. Аналогичным образом, древнейшие виды литературы quaestiones и quodlibetalia, представленные Робертом Мелунским, Симоном Турнейским и другими, а также значительные поздние произведения этого литературного жанра, например, Герхарда Аббатисвильского, Вильгельма Мелитонского, доступны только ученым, исследующим рукописи. Большое количество энциклопедий, глоссариев и т.д., которые были важны для методов работы схоластики не только в одном отношении, также сохранились только в рукописях. Что касается литературы по философским пролегоменам, то «Divisio philosophiae» Гундиссалина стало доступно нам благодаря Л. Бауру, в то время как более поздняя параллельная работа Роберта Килвардби еще не была отредактирована. В области переводов Аристотеля и использования Аристотеля в различные эпохи схоластики также только исследование рукописей может пролить свет на некоторые темные места.

Даже со времен высокой схоластики многие ученые сокровища до сих пор скрыты в рукописных коллекциях. К ним относится большая часть литературного наследия Роберта Грейтхеда из Линкольна и старейших францисканских богословов Англии, которые от него зависели. О том, как много ценного богословского материала францисканской школы остается неопубликованным — из богатого литературного наследия Матфея Акваспарта, например, в последнее время была отредактирована лишь часть — и как еще не изучены промежуточные связи между старшей францисканской школой и Дунсом Скотом, мы можем получить представление из пролегомен к отдельным томам монументального издания Бонавентуры, подготовленного Кваракки. Среди многих других работ школы Альберта Великого, огромная «Сумма» Ульриха Страсбургского еще не была напечатана.

Даже изучение трудов святого Фомы приобретает гораздо больше света и глубины благодаря изучению рукописей.

Ведь если принять во внимание работы предшествующего ему периода и его современников-теологов, значительная часть которых не была напечатана, можно определить влияние на генезис томистской доктрины и, в частности, выявить теологов, которых Аквинат ввел, оппонировал или исправлял как «quidam». Следует также отметить, что труды наиболее преданных прямых и косвенных учеников Аквинского

Прямые и косвенные ученики Аквинского, такие как Бернард Ганнатский, Фома Суттонский, Бернард Трилийский, Иоанн Неаполитанский, Эрвеус Наталис и т. д., являются либо полностью, либо в значительной степени анекдотическими сочинениями, которые могут дать достоверную информацию о научных намерениях великого учителя. Даже защитительная литература, заслуживающая внимания для оценки Аквинского, которая была подготовлена «Correctorium fratris Thomae» францисканца Вильгельма де 1а Маре, до сих пор не напечатана за одним исключением, как и самые старые tabulae, алфавитные обзоры содержания и перечни различий между комментариями к Сентенциям и Сумме святого Фомы.

Из этого сжатого обзора, который носит лишь характер предварительной сводки, должна быть достаточно очевидна необходимость систематического рассмотрения и обработки ненапечатанных источников с целью изложения и оценки схоластического метода и доктрины, отвечающей реальным обстоятельствам. Трудности такого исследования, на которые 25 лет назад обратил внимание Франц Эрле,104 в существенных чертах существуют и сегодня.

Если теперь мы захотим с первого взгляда проанализировать печатные и непечатные источники, имеющие отношение к историку схоластического метода, то анализ схоластического метода в его исторических составляющих, который мы встречаем в законченном и завершенном виде у Фомы Аквинского и Бонавентуры в XIII веке, возвращает нас к временам Отцов. Это время первых зачатков, основания схоластического метода как стремления приблизить тайны веры к рациональному мышлению, представить их как совокупность и единство, как систему и разрешить возникающие трудности и возражения. Поэтому для этой эпохи произведения как источники должны рассматриваться в соответствии с их методологической стороной, а именно с точки зрения применения философии к учению о вере, отношения между верой и знанием, auctoritas и ratio, а также с точки зрения систематики. В частности, те Отцы, на которых схоласты ссылаются именно с методологической точки зрения и чьи труды оказали влияние на схоластику не только в плане содержания, но и в плане метода.

Для переходного периода после патристики, который предшествует собственно схоластике, основными источниками для рассмотрения являются те авторы, которые передавали античный философский и патристический материал и делали попытки использовать диалектику на службе богословия и систематики.

Основными источниками для изложения схоластического метода собственно схоластики, как ранней, так и высокой, являются печатные и непечатные работы самих схоластов, рассматриваемые с точки зрения метода, научного способа работы.

Иными словами, с методологической точки зрения следует рассмотреть и оценить все поле сочинений об афоризмах и суммах, «Спорные вопросы» и «Кводлибеты», последние из которых, являясь своего рода философско-богословскими семинарскими упражнениями, дают ценную информацию об академическом мире, а также богословские энциклопедии и глоссарии, глоссы и отрывки, а в некоторой степени и экзегетические, канонические, литургические и научные сочинения. Особое внимание следует также уделить учебникам и пособиям, использовавшимся для преподавания философии и богословия сначала в соборных и монастырских школах, а затем в университетах, и тому, как они использовались. Полемическая литература также дает представление о стратегии средневековых интеллектуальных сражений.

Помимо трудов самих схоластов, вспомогательными источниками для историка схоластического метода являются средневековые литературно-исторические попытки, педагогико-дидактические сочинения и особенно документы, касающиеся внешнего функционирования и техники преподавания, прежде всего учебные планы и уставы университетов, а также уставы доминиканских и францисканских орденов, занимавшихся вопросами высшего образования. Средневековая историческая литература, особенно хроники — Отто фон Фрейзинг, Роберт фон Монте, Альберих фон Труа-Фонтен, Салимбене и другие — также проливают свет на развитие схоластического метода. Переписка средневековых теологов также может оказаться полезной.

После этого обзора широкого круга источников, которые должны быть использованы и обработаны для истории схоластического метода, мы должны более внимательно рассмотреть вопрос о том, с какой стороны следует рассматривать и оценивать отдельного автора, отдельное схоластическое произведение. Прежде всего, мы должны провести важное различие. Либо схоластик высказывался ex professo по вопросам философского и богословского метода и прямо говорил о методе, которого он придерживался в своих сочинениях, либо он этого не делал, либо делал лишь скупо и эпизодически, и лишь практически и фактически применял определенный метод в своей литературной деятельности. В первом случае мы имеем объяснения схоластами самого схоластического метода; здесь мы имеем источники для истории схоластического метода в фактическом и наиболее формальном смысле. Во втором случае методологические принципы рассматриваемого автора должны быть выведены из его реальной научной процедуры.

Чтобы начать с этого последнего случая, который будет более частым и более обширным для историка схоластического метода, здесь следует признать множество точек зрения, согласно которым из произведения автора можно извлечь его метод и методологические принципы, которым он следовал. При глубоком изучении работ средневекового философа или теолога необходимо погрузиться в весь его рабочий метод и представить себе все условия, цели и средства, с которыми он работал, чтобы в свете генетического подхода проследить развитие и возникновение схоластического произведения на всех его этапах и со всеми действовавшими в этом процессе моделями и образцами. Поэтому необходимо рассмотреть весь научный материал, который был доступен схоластам и служил образцом для подражания.

Весь объем литературных ресурсов и материалов, доступных автору и используемых им, должен быть принят во внимание как одно из важнейших условий его работы. Необходимо учитывать как более древние материалы, будь то античная философия, патристика или раннее средневековье, в той форме и организации, в которой они были представлены схоластику, так и произведения более ранних схоластов и труды самих схоластов,

Также следует учитывать труды более ранних схоластов и работы непосредственных предшественников и ученых-современников рассматриваемого автора, в той мере, в какой они были для него источником. Для этого полезно реконструировать библиотеку, которой располагал средневековый теолог. Каталоги средневековых библиотек, для частичного редактирования которых много сделали Делисле, Беккер, Эрле, Денифле, Готлиб, Фокон и др. и полное издание которых, в той мере, в какой они относятся к Германии, было предпринято Картелем немецких академий, оказывают здесь прекрасные услуги. Однако необходимо определить не только объем используемых схоластиком источников, но и способ их использования, а для этого обратить внимание на то, сталкивается ли средневековый мыслитель со своим материалом только как компилятор или обрабатывает его самостоятельно, вырывает ли он цитаты из контекста или при отборе и оценке учитывает также контекст, из которого они были взяты. Здесь также есть возможность продемонстрировать следы исторического понимания. Таким образом, то, как схоласт использует источники, дает множество подсказок для характеристики его метода.

Здесь также станет ясно, в какой степени индивидуальный схоластик использует и зависит от моделей в своем методе, в своих принципах научной работы и рабочих процедурах.

Постоянно представляя себе среду, из которой выросла научная жизнь автора, источники, из которых он черпал информацию, влияния, которые на него оказывали, необходимо детально изучить его научный метод. Прежде всего, необходимо обсудить его принципиальную и фактическую позицию в отношении auctoritas и ratio, церковного авторитета, Писания и Отцов, с одной стороны, и светской науки, особенно философии, с другой, чтобы прояснить его теорию и практику в применении разума и философии к исследованию и обоснованию истин веры. Использование философии, диалектики и, возможно, метафизики на службе богословия должно быть подробно продемонстрировано, сделав предметом исследования форму проблемы, расположение рассуждений, рассмотрение трудных вопросов, работу с терминологией, приведение аналогий и оснований для согласия и т. д. В частности, следует признать схоластический взгляд на пределы человеческого познания по отношению к тайнам веры, на объем и эффективность диалектики и, возможно, метафизической спекуляции в стремлении рационально проникнуть в содержание веры. Следует также рассмотреть систематизирующую деятельность Пернерхина как схоласта и более тщательно проанализировать его системообразующие факторы.

Появится возможность показать влияние религиозных и этических мотивов на схоластический метод, установить связь между мистическим мышлением и схоластическим образом работы, а также продемонстрировать проявления психологического подхода у отдельных схоластов.

Даже если при описании истории схоластического метода его развитие и организацию следует черпать в основном из трудов отдельных схоластов, средневековая литература содержит также явные высказывания о философско-теологическом научном предприятии и более или менее подробные принципиальные обсуждения самого схоластического метода. Правда, в досхоластической литературе эти фактические и формальные источники схоластического метода встречаются нечасто. Сюда относятся трактаты по философии и ее классификации, зачатки учения о науке, возникшие в это переходное и подготовительное время. Типичным примером этого является «Диалог между учеником и магистром о философии и ее видах» века в мюнхенской рукописи.105 Около 1100 года «Speculum maius» Радульфуса Арденса предлагает формальную доктрину науки.

Эти формальные источники схоластического метода стали более обильными в XII веке, во времена ранней схоластики. «Гептатевхон» Тьерри Шартрского и, частично, сочинение «De eodem et diverso» Аделарда Батского предлагают учебник или набросок artes liberales. Введение Абеляра к его работе «Sie et non» имеет большое значение для техники схоластического метода.

«Eruditionis Didascalicae libri septem» Гуго Сен-Викторского, а также «Conradi Hirsaugiensis dialogus super auctores Didascalion» и учение о науке, напоминающее Гуго Сен-Викторского, в бамбергской рукописи 106дают сведения о доктрине науки и методе науки. Ценным источником по схоластическому методу середины XII века является трактат «De modis colligendi summas et docendi», который предшествует афоризмам Роберта Мелунского в манускрипте 107из Брюгге. В «Металогике», «Энтетике» и, местами, в «Поликратике» Иоанна Солсберийского содержится очень много информации о преподавании, особенно логики. Ценным источником по обучению диалектике после середины XII века является «Философская книга» Готфрида Сен-Викторского,108 а в «Трех книгах микрокосмов» того же автора 109содержится учение о науке.

Памфлет Вальтера Сен-Викторского против Абеляра, Ломбарда, Петра Пуатье и Гильберта Порретана, обычно озаглавленный «Contra quatuor labyrinthos Franciae», проливает интересный, хотя и слишком яркий свет на схоластику XII века, как и полемические выступления против диалектики Стефана Турнейского, Петра Блуа и др.

Памфлет Вальтера Сен-Викторского против Абеляра, Ломбарда, Петра Пуатье и Гильберта Порретана, обычно озаглавленный «Contra quatuor labyrinthos Franciae», проливает интересный, хотя и слишком яркий свет на схоластику XII века, как и полемические выступления против диалектики Стефана Турнейского, Петра Блуа и др.

Внешняя техника схоластического метода кратко описана в теории и применена на практике в «Flores biblici Radulfi», сохранившейся в мюнхенском манускрипте. Источником для истории схоластического метода с XII века является пролог к сочинению «De arte seu articulis fidei catholicae» и «Theologicae regulae» Алануса де Инсулиса.

Александр Некам, чья жизнь и литературная деятельность пришлась уже на XIII век, рассматривает вторую книгу своего энциклопедического труда «De naturis rerum» в двух обширных главах 110«De septem artibus» и «De locis, in quibus artes floruerunt liberales».

В XIII в., особенно в период собственно высокой схоластики, методологические дискуссии о природе, задачах и трактовке теологии обычно становятся предметом вступлений к суммам и комментариев к предложениям, чему уже дают заметное начало ненапечатанные суммы конца XII — начала XIII вв. Часто эта теологическая методология, как, например, в суммах Ульриха Страсбургского, Генриха Гентского, а в XIV веке в Сумме Герхарда Болонского,111 приобретала значительный размах и перерастала в формальные монографические дискуссии по вводным вопросам теологии.

Св. Фома, помимо пролога к комментарию на Сентенции, вводного quaestio к теологической Сумме и вступительных глав «Суммы против язычников», выразил свои взгляды на фундаментальные вопросы теологической науки и метода в «Expositio in librum Boethii de Trinitate», а св. Бонавентура, в прологе к комментарию на Сентенции, — нет. Святой Бонавентура в своих «Collationes in Hexaemeron» и особенно в брошюре «De reductione artium ad theologiam» чрезвычайно вдохновляюще осветил богословский метод и выразил очень идеальное представление о природе и ценности богословской науки.

Гуальтериус, cancellarius Parisiensis, имеет большое значение для внешней техники научного предприятия в Парижском университете. В своих «Quaestiones theologicae»112, особенно в quaestio 19, он подробно рассматривает"De.magistris et cancellario et studio Parisiensi».

Трактат Робера де Сорбона «De conscientia» представляет особый интерес в связи с режимом экзаменов на звание лиценциата в Париже, где универсальное суждение подробно рассматривается в параллели с экзаменами на получение ученых степеней.

По самым разным вопросам и аспектам философского и теологического метода, а также научной деятельности в последние десятилетия XIII века следует обращаться к трудам Роджера Бэкона, разумеется, с необходимой критикой и с отказом от всех преувеличений.

Таким образом, это, в сжатом виде, рассуждения схоластов о своем методе, источники истории схоластического метода в формальном и фактическом смысле. Конечно, как уже отмечалось, историю и развитие схоластического метода придется черпать главным образом из работ самих схоластов, из их практической научной процедуры.

Если после рассмотрения источников по истории схоластического метода перейти к обсуждению литературы, то эта литература, если понимать под ней общие или специальные изложения истории схоластики на основе источников, должна быть охарактеризована как скудная и крайне неполная. Безусловно, существует ряд весьма общих трактатов о схоластическом методе, но исследования этого предмета, основанные на глубоком источниковедении, почти полностью отсутствовали до недавнего времени.

С периода упадка схоластики и до конца Средневековья единственной литературой, которую можно отнести к истории схоластики, являются высказывания Николая де Клеманжа 113и Джона Герсона 114о реформе богословской науки. Антонин Флорентийский 115выступил с принципиальным заявлением в своей морально-теологической сумме «De doctoribus et scolaribus». Эразм Роттердамский 116подверг резкой критике схоластику и схоластический метод. Лютер 117написал «Disputatio contra scholasticam theologiam». Несмотря на то, что реформаторы проявили большую неприязнь к схоластике, метод протестантского богословия долгое время оставался по сути схоластическим. 118В отличие от Лютера, испанский гуманист Иоганн Людвиг Вивес 119критиковал схоластический метод и критиковал недостатки и односторонность схоластики того времени, не забывая при этом признать хорошую суть этого метода. Поэтому критика Вивеса встретила одобрение его оппонента Мельхиора Кано. В восьмой и двенадцатой книгах своего классического труда «Loci theologiei» Мельхиор Кано приводит аргументы в пользу схоластического метода, который находится в контакте с патристикой и свободен от диалектических преувеличений. Его высказывания являются интересным вкладом в историю ценностных суждений схоластики.

Наряду с Мельхиором Кано, тридентинские богословы Андреас де Вега 0. Мин.120, Доминик Сото 121и Франциск Горантий (Орантес) О. Мин.122 были одними из защитников схоластического метода от нападок реформаторов.

В посттридентском богословии схоластический метод часто становился предметом принципиальных и апологетических дискуссий, особенно во введениях к систематическим богословским трудам и в разъяснениях к богословской «Сумме» св. Фомы. Время от времени предпринимаются также попытки исторического изложения и оценки схоластики.

В «Пролегоменах» к «Догматам теологии» Петавиуса есть материал для обоснования схоластического метода в патристике. Вюрцбургский профессор Максимилиан Сандей 123(ван дер Сандт) написал «Prolegomena theologiae scholasticae*. Алетино 124написал работу в защиту схоластического богословия. Краткий очерк истории схоластического богословия и метода опубликовал Антоний Поссевин.125 «Bibliotheca theologica» кармелита ДоминикаSS. Trinitate,126 в которой в семи списках рассматривается «Схоластическая теология, позитивная, полемическая, методическая, символическая и мистическая». В шестом томе на 30 страницах рассматривается метод Ареопагитов, святого Августина, святого Иоанна Дамаскина, святого Петра Ломбардского, святого Иоанна Сапиенса (имеется в виду Иоанн Кипариссос, которого автор ошибочно считает современником Ломбарда), святого Фомы и Катехизиса. Краткая и превосходная оценка схоластического богословия и метода содержится в «Трактате о монашеских исследованиях» Мабильона.127 Готье 128более подробно рассматривает природу, историю и ценность схоластического метода в богословии в своем введении к «Тезаурусу теологии» Заккариа.

Подробному рассмотрению схоластического богословия и метода посвящен испанский иезуит Иоганн Генер,129 который во всем первом томе своей «Theologia dogmatico-scholastica» высказывает исторические, принципиальные и апологетические соображения о схоластическом богословии.

Наиболее важными работами этого периода в области истории схоластического метода являются «История Парижского университета» Дю Булея 130и монументальный труд Дю Плесси д'Аржантра 131«Collectio iudiciorum».

С протестантской точки зрения, Биндер,132 Трибеховиус 133и Якоб Томазиус 134довольно сурово осуждали схоластику и схоластическое знание. Историки философии, такие как Брукер,135 Тидеманн,136 Теннеманн,

Deslan des 137и т. д., представили средневековую философию в иногда весьма неблагоприятном свете и подготовили почву для резких и искаженных суждений даже о самых выдающихся схоластах, как, например, в «Geschichte der Logik des Abendlandes» Прантля.

В эпоху Просвещения схоластика также подвергалась поношению и борьбе со стороны католических теологов и философов,138 и лишь немногие, например, голос Гердиля,139 раздавался в защиту средневековой науки.

Со времени подъема католического богословия с 1930-х годов и до настоящего времени литература по истории схоластического метода стала более обширной, чем в предыдущие века. Мёлер,140 Штауденмайер,141 Кляйтген 142и Кун 143дали более общую характеристику природы и развития схоластического богословия. Мы располагаем, по общему признанию, отрывочным исследованием теологических сумм, лишенным рукописной основы, Й. Симмлера.144 Буркард 145также рассмотрел схоластический метод в работе о методе в теологической дисциплине, но без исторической глубины.

Помимо описаний в «Histoire litteraire de 1a France»,146 мы имеем работы Шарля Туро 147о внешней организации обучения в парижском университете, Дуэ 148о доминиканской системе обучения, Иларина Фельдера 149о францисканской. Многотомный труд Фере 150о парижском богословском факультете не основан на источниках и во многих местах неточен и недостоверен.

О схоластическом методе преподавания писали Ф. Пикаве 151и Ж. А. Эндрес.152

Самой важной подготовительной работой для истории схоластического метода мы обязаны Генриху Денифлю,153 особенно его труду об университетах Средневековья и «Chartularium Universitatis Parisiensis». Первый том последнего монументального труда, в частности, содержит богатый и ценный документальный материал об академической жизни Парижского университета в XIII веке.154

Проникновенное исследование Денифле «Die Sentenzen Abälards und die Bearbeitungen seiner Theologie vor Mitte des 12. Jahrhunderts» является новаторским в области истории схоластического метода.155 Кроме того, существует ряд трудов блестящего исследователя средневековой литературной и церковной истории, например, его исследование о книгах156.

Большую ценность и помощь историку схоластического метода представляют многочисленные заметки Денифле о жизни и трудах схоластов, особенно его информация о неопубликованных схоластах. Значительна в этом отношении и его последняя работа: «Die abendländischen Schriftausleger bis Luther über Iustitia Dei (Rom 1,17) und Iustificatio». Наконец, эпохальные публикации Денифле о немецком мистицизме в Средние века также проливают свет на природу схоластического образа мышления и работы более чем в одном отношении.157

Оглавление

Купить книгу

Приведённый ознакомительный фрагмент книги «История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957» предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Примечания

1

Догмат о Троице и божественном человечестве, Тюбинген 1905, 259.

2

Ср. K. Beth, Die Moderne und die Prinzipien der Theologie, Berlin 1907, 35 ff. Ср. также R. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart (1904) 273 ff: «Zum Begriff des Modernen».

3

Cf. v. Hertling, Descartes’ Beziehungen zur Scholastik, in Sitzungsberichte der bayrischen Akademie der Wissenschaften 1897 und 1899; Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, in Philosophische Aufsätzen, dedicated to Zeller on the occasion of the 50th anniversary of his death, Leipzig 1887; Rinteien, Leibnizens Beziehungen zur Scholastik, in Archiv für Geschichte der Philosophie 1903, 157 ff 307 ff; Pendzig, Pierre Gassendis Metaphysik und ihr Verhältnis zur scholastischen Philosophie, Bonn 1908.

4

Philosophia militans, Berlin 1908, 33.

5

Paulsen, Die deutschen Universitäten, Berlin 1902, 35 36.

6

Ders, Philosophia militans, 34.

7

Ders, Das deutsche Bildungswesen in seiner geschichtlichen Entwicklung, Leipzig 1906, 22.

8

Ders, Philosophia militans 37.

9

Ders, Die deutschen Universitäten 29. Ср. Das deutsche Bildungswesen 14 ff и самую важную работу Паульсена: Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart I2, Leipzig 1896, 38. Объективная оценка Паульсеном метода диспутов невыгодно отличается от мнения Теобальда Циглера о том, что в схоластических диспутах «прежде всего воспитывались неплодотворное школьное остроумие и дух эристики» (Ziegler, Geschichte der Pädagogik I, §6, в Handbuch der Erziehungs — und Unterrichtslehre von A. Baumeister I 1, 30). В качестве курьеза здесь следует упомянуть о выведении схоластиками стремления к спору из фаустовского закона, о котором пишет 0. Зёклер (Geschichte der Apologie [1907] 195).

10

Дильтей, Введение в гуманитарные науки I, Лейпциг 1883, 349.

11

Там же, с. 378.

12

Там же, с. 342.

13

Там же. 343.

14

Там же, с. 347.

15

Там же, с. 351.

16

Там же. 353 и далее.

17

Там же. 416.

18

Берлин 1901, см. De Wulf, Kantisme et neo-scolastique, в Revue neo-scolastique 1902, n. 1.

19

Eucken, Thomas Aquinas and Kant, a Clash of Two Worlds 25.

20

Там же. 27.

21

Там же. 27.

22

Там же. 28.

23

Там же. 32.

24

Eucken, Thomas Aquinas and Kant 33.

25

Ibid. 37 Ср. также Eucken, Die Philosophie des Thomas von Aquin und die Kultur der Neuzeit, Halle 1886, 7.

26

Eucken, Thomas Aquinas and Kant 39.

27

Ibid. 40 f. Об оценке схоластики различными философами (Виндельбанд, Ремке и др.) см. Baumker в Archiv für Geschichte der Philosophie 1897, 257 A. 175 Гораздо более пренебрежительным, чем суждения философов-специалистов, является мнение некоторых популярно пишущих так называемых философов о природе и ценности схоластики. Так, Хьюстон Стюарт Чемберлен пишет, что подлатанная доктрина Церкви, противоречивая в своих существенных пунктах, должна была быть объявлена вечной божественной истиной; философия, известная лишь по плохим фрагментам, часто совершенно непонятная, по своей сути сугубо индивидуальная, дохристианская, должна была быть объявлена непогрешимой; ибо без этих чудовищных допущений подвиг остался бы невозможным. И вот теперь эта теология и эта философия — которые, к тому же, не имели между собой ничего общего — были заключены в насильственный брак, и это чудовище было навязано человечеству в качестве абсолютной, всеохватывающей системы для безусловного принятия… Ансельм, умерший в 1109 году, может считаться родоначальником этого метода глушения мысли и чувства.»

28

Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte IIP, Freiburg 1897, 326.

29

Ibid.

30

Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III3 327.

31

Там же.

32

Ibid. 331 A. 1.

33

Ibid. 443.

34

Harnack, История догмы (Grundriß) 4, Tübingen 1905, 327.

35

Ibid. 326.

36

Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III 328.

37

Ibid. 331.

38

Ibid. 329.

39

Руководство к изучению истории догматики

40

Halle 1906, 498 499.

41

XVII 705—732 Ср. также R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Leipzig 1898, 39 ff 80 ff.

42

Realenzyklopädie f. prot. theol. XVI 706.

43

Там же.

44

Ibid. 707.

45

Там же.

46

Там же.

47

Там же. 708.

48

Там же. 718 728—732.

49

Там же 728

50

Hauek, Realenzyklopädie f. prot. theol. XVII3 729.

51

Ibid.

52

Ibid. 729—731

53

Ibid. 732.

54

В качестве суждения историка протестантской церкви можно привести следующие слова К а р л С е й л с а (Katholizismus und Protestantismus in Geschichte, Religion, Politik, Kultur, Leipzig 1908, 35): «Схоластика, хотя она и характеризовалась архитектурной изобретательностью и проницательным критическим интеллектом отдельных сильных умов, проявляет наименьшую независимость содержания, поскольку здесь, хотя и в великолепных индивидуальных творениях, возобновилось слияние мыслей античной философии с христианским откровением, задуманным своеобразно, в целое естественных и сверхъестественных истин, которое уже было начато в старокатолический период. К этому добавились еще две вещи: подавляющее влияние святого Августина с его абсолютно пессимистическим взглядом на всю эту земную и человеческую жизнь и избыток понятийно-разделяющей диалектики в логическом расположении материала, вытекавший из по сути формального образования схоластов. Но именно таким образом средневековая наука заложила основы как всей философско-правовой терминологии, так и европейской университетской системы. Формальная логика и высшая форма преподавания в университетах, по сути, являются порождением Средневековья».

55

Religionsphilosophie auf psychologischer und geschichtlicher Grundlage, перевод Августа Баура, Freiburg 1898, 255 f.

56

Die moderne historische Denkweise und die christliche Theologie, Leipzig 1904, 21.

57

Studien zur systematischen Theologie, 2nd volume, Leipzig 1905, 62.

58

Anton Seitz, Das Evangelium vom Gottessohn, Freiburg 1908, 65.

59

Lutherische Dogmatik, I. Bd: Prinzipienlehre, Munich 1897, 404.

60

Нет необходимости обращать внимание на грубую историческую ошибку, содержащуюся в этих словах. Известно, что «Sic et non» Абеляра было написано много позже смерти Ансельма.

61

О повороте в суждениях средневековой философии см. J. A. Endres, Geschichte der mittelalalterlichen Philosophie im Abendlande. [Kösel Collection] Kempten and Munich 1908, 6 f.

62

Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis I 114—116, n. 59. Denzinger — Bannwart, Enchiridion 10, Freiburg 1908, n. 442 и 443.

63

Concil. Constantiense sess. 8 (4 мая 1415 г.). Errores Ioannis Wicleff. Prop. 29: «Universitates, studia, collegia, graduationes, et magisteria in iisdem sunt vana gentilitate introdueta; tantum prosunt Ecclesiae, sicut diabolus.» Denzinger, Enchiridion n. 609. Томас Неттер (f 1422) писал против этих взглядов Виклифа: Thomas Waldensis, Doctrinale antiquitatum fidei catho — licae adversus Wiclevitas et Hussitas lib. 2, art. 3, cap. 57—59, Venetiis 1757, 598—618.

64

«Et rem ita se habere, ipsimet veritatis inimici sunt iudices, quibus theologia Scholastica maxime est formidolosa, qui profecto intelligunt, apta illa et inter se nexa rerum et causarum cohaerentia, illo ordine et dispositione, tanquam militum in pugnando instructione, Ulis dilucidis definitionibus et distinctionibus, illa argumentorum firmmitate et acutissimis disputationibus lucem a tenebris, verum a falso distingui, eorumque mendacia multis praestigiis et fallaciis involuta, tanquam veste detracta, patefieri et denudari. Quanto igitur magis illi hanc muni — tissimam Scholasticae theologiae arcem oppugnare et evertere conantur, tanto magis nos decet hoc invictum fidei propugnaculum defendere, et haereditatem patrum nostrorum conservare et tueri, et acerrimos veritatis defensores meritis honoribus, quantum possumus, decorare tf Cf. S. Bonaventura, Opera omnia I, ed. Quaracchi, XLIX.

65

«Insectatio, qua synodus scholasticam exagitat velut eam, quae viam aperuit inveniendis novis et inter se discordantibus systematibus quoad veritates maioris pretii, ac demum adduxit ad probabilismum et laxismum; quatenus in scholasticam reicit privatorum vitia, qui abuti ea potuerunt aut abusi sunt: — falsa, temeraria, in sanctissimos viros et doctores, qui magno catholicae religionis bono scholasticam excoluere, iniuriosa, favens infestis in eam haereticorum conviciis» (Denzingern. 1576).

66

«Methodus, qua usi sunt D. Thomas, D. Bonaventuraet alii post ipsos scholastici non ad rationalismum ducit, neque causa fuit, cur apud scholas hodiernas philosophia in naturalismum et pantheismum impingeret. Proinde non licet in crimen doctoribus et magistris illis vertere, quod methodum hanc, praesertim approbante vel saltem tacente Ecclesia, usurpaverint» (Denzinger n. 1652).

67

«Neque ignorabamus, in Germania etiam falsam invaluisse opinionem adversus veterem scholam et ad versus doctrinam summorum illorum Doctorum, quos propter admirabilem eorum sapientiam et vitae sanctitatem universalis vene — ratur Ecclesia. Qua falsa opinione ipsius Ecclesiae auctoritas in discrimen vocatur, quandoquidem ipsa Ecclesia non solum per tot continentia saecula permisit, ut eorundem Doctorum methodo et ex principiis communi omnium catholicarum schölarum consensu sancitis theologica excoleretur scientia, verum etiam saepissime summis laudibus theologicam eorum doctrinam extulit illamque veluti fortissimum fidei propugnaculum et formidanda contra suos inimicos arma vehementer commendavit» (Denzinger n. 1680). Это falsa, opinio, вероятно, относится к замечаниям Дёллингера в его вступительной речи о прошлом и настоящем католического богословия. Среди прочего, Дёллингер говорит здесь о схоластике: «Старый жилой дом, построенный схоластикой, обветшал, и ему уже не поможет ремонт, а только новое здание, ибо ни одна из его частей уже не будет отвечать требованиям живущих» (Verhandlungen der Ver — sammlung katholischer Gelehrter in München vom 28. September bis 1. Oktober 1863, Regensburg 1863, 56).

68

Methodus et principia, quibus antiqui Doctores scholastici Theolo — giam excoluerunt, temporum nostrorum necessitatibus scientiarumque progressui minime congruunt (Denzingern. 1713). Ср. об этом Stazzuglia, Vindiciae Syllabi Pii IX I, Ripaetransonis 1889, 150—162.

69

Ср. V a c a n t, Etudes the’ologiques sur les constitutione du concile du Vatican d’apres les actes du concile II, Paris-Lyon 1895, 211 ff; G r a n d e r a t h, Geschichte des Vatikanischen Konzils II, Freiburg 1905, 485.

70

Karl Holl, Der Modernismus, Tübingen 1908, 8.

71

Ср. De Gr. oot O. P., Leo XIII und der hl. Thomas von Aquin. Перевод F u ß, Регенсбург 1897.

72

Acta Leönis XIII I 255—284 Ср. многочисленные комментарии к энциклике «Aeterni Patris» Яна Веддингена, Бсурквара, Шнейда, Фукса, Вехофера и др. Наиболее ценным с точки зрения содержания является объяснение Франца Эрле в «Stimmen aus Maria-Laach» 1880 II 13 ff 292 ff 388 ff 485 ff.

73

Лев XIII цитирует в этой связи слова Кахетана о Фоме: «Qui (sc. Thomas), quia doctores sacros summe veneratus est, ideo intellectum omnium quodammodo sortitus est» (In 2, 2, q. 148, a. 4). К сожалению, эта преемственность между патристикой и схоластикой не была достаточно признана в томистском движении, которое последовало за энцикликой. Если бы томистское движение, особенно в Германии, в большей степени учитывало изучение Отцов, принесенное Тюбингенской школой (Möhler, Kuhn и др.), то было бы достигнуто более глубокое понимание схоластики, удалось бы избежать многих разногласий и ненужных схоластических споров, а также, возможно, удалось бы сдержать многие реакции против неосхоластики.

74

Циркулярное письмо Пия X о доктрине модернистов. Авторизованное издание, Фрайбург 1908, 92 и 98.

75

Ср. учебники по философии Зильяра, Ремера, Манчини, Лоттини, Гюгона, де Марии, Скиффини, Уррабуру и т. д., учебники по догматике Манненса, Фея, Лоттини, Х. Маццеллы, Х. дель Валя, комментарии к св. Фоме Сатолли, Билло, Ле Пикье, Янссенса, Буонпенсьера, дель Прадо, Паке, Табарелли, Пегюса. В некоторых из этих комментариев к Фоме, например, у Янссенса и Табарелли, внешняя схоластическая техника также связана с высокой степенью положительного исторического труда. Ср. также B e l l a m y, La the’ologie catholique au XIXe siecle, Paris 1904, 182—209.

76

Вена 1906.

77

Actualite de 1a methode scolastique, Revue Thomiste XV (1907/08) 770ff. Ср. трактаты того же автора: Usage et abus de la scolastique, в Revue Thomiste XI (1904/05) 564—582; Proce’de’s oratoires et scolastiques XV (1907/08) 174ff.

78

Вера и знание, Фрайбург 1903, 196 и далее.

79

Le Roy, Dogme et Critique5 355. Dimnet, La pensöe catholique dan’s l’Angleterre contemporaine, Paris 1906. Romolo Murri, La filosofia e l’Enciclicä contro il modernismo, Roma 1908. Cf. Lucien Roure, Scolastiques et modernistes, in Etudes par les peres de la Compagnie de Jesus (1908) 767—789. Бернар Алло, Foi et systemes, Париж 1908; A. Gardeil, La credibilite et l’Apologätique, Париж 1908.

80

Schell, Katholische Dogmatik I, Paderborn 1889, xiv.

81

Apologie des Christentums, I. Bd: Religion und Offenbarung, Paderborn 1901, xiii u. xxiv.

82

Katholisches Christentum und moderne Kultur, Munich 1907, 58.

83

Ibid. 59.

84

Ders., Das Mittelalter und seine kirchliche Entwicklung, Munich 1908, 243 f

85

Ibid. 250.

86

Ibid. 246 u. 247.

87

II, Berlin 1904, 298.

88

Windelband, Geschichte der Philosophie 248.

89

Философские исследования XIII 345.

90

Geschichte der neueren Philosophie4, Leipzig 1902, 565.

91

Einführung in das theologische Studium, Tübingen 1908, 216. Согласно Фридриху Луфсу (Friedrich Loofs, Dogmengeschichte 499), «современное языковое употребление называет „схоластикой“ ту науку, которая стремится разрешить фактические трудности, подавляющие убеждение, установленное до научной работы, посредством схоластического формализма и пытается доказать рациональность вынужденного компромисса между разумом и авторитетом».

92

Introduction ä 1a philosophie ne «o-scolastique, Louvain-Paris 1904, 32—46.

93

J. A. E n d r e s, Über den Ursprung und die Entwicklung der scholastischen Lehrmethode, in Philos. Jahr — buch 1889, 52 ff, в то время как P i c a v e t менее точен: Abelard et Alexandre de Haies, ereateurs de 1a rnethode scolastique, Paris 1896.

94

Об историческом развитии и значении слова «schola — st icus» см. D u c a n g e, Glossarium; Hergenröther — Kirsch, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte II, Freiburg 1904, 494 A. 1; Überweg — Hein z e, Grundriß der Geschichte der Philosophie II9, Berlin 1905, 158.

95

Geist und Form der mittelalterlichen Philosophie, в Internationale Wochenschrift, 1st year 1907, 464.

96

Cod. Paris. Bibl. nat. lat. 14423 fol. 41.

97

Ibid. fol. 42.

98

Cod. Yat. Lat. 4296 fol. l.

99

Guilelmi Altissiodorensis Summa aurea, Praefatio, Parisiis 1500, fol. 1.

100

Sent. L, d. 2 divisio textus. Далее он пишет: «Modus scri — bendi de Trinitate debet esse fundatus supra intellectum fidei et cum modestia et timore propter periculum. Intentio scribentium de Trinitate est ostendere, quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres personae et unus Deus. 0 r d o scribendi est, primo per auctoritates ostendere veritatem, deinde per rationes et congruas similitudines.»

101

Quodlib. 4, q. 9, a. 18; ср. S. theol. 1, q. 1, a. 7; S. c. Gent. 1, cap. Подробная оценка и анализ этих текстов, конечно, будут предприняты только в историческом изложении метода св. Фомы.

102

De magisterio vivo et traditione, Paris. 1905, 91.

103

Энциклопедия и методология теологии, Фрайбург 1892, 53.

104

Das Studium der Handschriften der mittelalalterlichen Scholastik, in Zeitschrift für kath. Theologie 1883, 1—51.

105

Clm. 14401 fol. 154r-169r.

106

Q. VI 30.

107

Cod. Brug. 119.

108

Cod. Париж. Bibl. Mazarine 1002 fol. 145v-220v.

109

Cod. Paris. Bibl. nat. lat. 14 515 fol. 24vff.

110

Clm. 686. G ch. 173, 174.

111

Cod. Vatic. Borghes. 27.

112

Bibliotheca S. Antonii in Padua Cod. 152 fol. 150.

113

Liber de studio theologiae. D’Achery, Spicilegium I 473ff. Ср. Denifle, Chartularium Univ. Parisiensis III xxxiff.

114

Opera omnia. Ed. Du Pin. I, Antwerpiae 1706, LXXXV-ci 106—110 117—119 120—124. Особенно актуальны «Дуэ эпистолы о реформаторской теологии», напечатанные на с. 120—124.

115

Summa theol. pars 3, tit. 5, Veronae 1740.

116

De ratione verae theologiae. Opp. V, Lugd. Batav. 1703 г. Ср. Kerker, Erasmus und sein theologischer Standpunkt, in Tübinger Quartalschrift 1859, 541 ff.

117

Fiebig, Luther’s Disputatio contra scholasticam theologiam, in Zeitschrift für Kirchengeschichte XXVI (1905) 104—112.

118

Cf. E. Weber, Die philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus im Zeitalter der Orthodoxie, Leipzig 1907.

119

Ср. Fr. Kayser, Johannes Ludwig Vives, в Historisches Jahrbuch 1894, 338 ff.

120

De iustificatione doctrina universa 1. 8, c. 10, Coloniae 1572, p. 194.

121

De natura et gratia. Praefatio.

122

Locorum catholicorum pro Romana fide adversus Calvini Institutiones libri 7, Venetiis 1564, 1. 5, c. 3.

123

Coloniae 1653.

124

Difesa della Scolastica Teologia, Roma 1703.

125

Bibliotheca selecta de ratione studiorum ad disciplinas et ad salutem omnium gentium procurandam. Liber 3: De theologia scholastica I, Coloniae 1607, 111—117.

126

Bibliotheca Theologica septem libris distincta, Romae 1666 ff.

127

Tractatus de studiis monasticis. Latine vertit Iosephus Porta, Venetiis 1745, 134—142, Bossuet, Defense de 1a tradition et des saints Peres 1. 3, eh. 30.

128

Prodromus ad theologiam dogmatico-scholasticam (т. I «Thesaurus theologicus»), Venetiis 1762.

129

Theologia dograatico-scholastica Prodromos ad Theologiam complectens I, Romae 1767, также изданная отдельно в сокращенном виде под названием «Scholastica vindicata» (Genuae 1766).

130

Historia Universitatis Parisiensis I, Paris. 1665, 511—520; II 64 502 556 ff. Ср. также I. Launoy, De varia Aristotelis fortuna in academia Parisiensi, Paris. 1653, и De scholis celebrioribus a Carolo M. et post ipsum instauratis, Paris. 1762,

131

Collectio iudiexorum de novis erroribus, qui ab initio saec. 12 in Ecclesia proscripti sunt et notati III, Paris. 1724—1736.

132

De scholastica theologia, Tübingae 1624. ibid. 24 и далее представляет собой список вопросов схоластики (период упадка схоластики).

133

De doctoribus scholasticis et corrupta per eos divinarum humanarumque rerum scientia, Giessae 1665.

134

De doctoribus scholasticis, Lipsiae 1676.

135

Historia critica Philosophiae, tom. III, период. II, pars 2, üb. 2, Lipsiae 1747.

136

Grundriß der spek. Philosophie IV, Marburg 1791, 35 ff.

137

Histoire critique de 1a philosophie III, Amsterdam 1756, 279 ff.

138

Ср. J. B. Schwab, Franz Berg. Ein Beitrag zur Charakteristik des kath. Deutschlands im Zeitalter der Aufklärung, Würzburg 1869; A. Fr. Ludwig, Weihbischof Zirkel von Würzburg in seiner Stellung zur theologischen Aufklärung und zur kirchlichen RestaurationI, Paderborn 1904; G. Hub er, Graf v. Benzel-Sternau und seine «Dichterischen Versuche über Gegenstände der kritischen Philosophie», in Kantstudien XI (1906) 1.

139

Saggio d’instruzione teologica. Opp. ed. Rom. X 267. Ср. также Boy er, Defence de 1a me’thode d’enseignement suivie dans les öcoles catholiques.

140

Собрание сочинений и эссе I. Под редакцией Дёллингера, Регенсбург 1839, 129 и далее. Мёлер дает следующее определение схоластики на с. 129: «Мы можем назвать схоластикой в целом ту попытку, продолжавшуюся с конца XI до начала XVI века, доказать, что христианское является рациональным и что истинно рациональное является христианским, с которой обязательно соединялось стремление установить понятия христианских доктрин ясно, резко и определенно».

141

Die christliche Dogmatik I, Freiburg 1844, 230—257.

142

Die Theologie der Vorzeit IV4, Münster 1873, 18—131.

143

Katholische Dogmatik I, Tübingen 1846, 226—271.

144

Des Sommes de Theologie, Paris 1871.

145

Essai sur 1a me’thode dans les sciences the*ologiques, Paris 1860.

146

XVI 1—337.

147

De l’organisation de l’enseignement dans l’Universite de Paris au moyenäge, Paris-Besancon 1850.

148

Essai sur l’organisation des etudes dans l’ordre des freres prScheurs, Paris 1884. О недостатках этой работы см. Denifle, Archiv für Literaturund Kirchengeschichte des Mittelalters I 184 Anm. 1.

149

Geschichte der wissenschaftlichen Studien im Franziskanerorden bis um die Mitte des 13. Jahrhunderts, Freiburg 1904.

150

La faculte de theologie de Paris et ses docteurs les plus celebres, Paris 1894 ff.

151

Abe’lard et Alexandre des Haies, cre*ateurs de 1a me*thode scolastique, Paris 1896.

152

Über den Ursprung und die Entwicklung der scholastischen Lehrmethode, in Philosophisches Jahrbuch 1889, 52 ff.

153

Die Entstehung der Universitäten des Mittelalters bis 1400, Berlin 1885; ср. особенно pp. 45—48 745 ff 758 и 759.

154

Ср. M. Grab mann, P. Heinrich Denifle 0. P. Eine Würdigung seiner Forschungsarbeit, Mainz 1905, 21 ff.

155

Archiv f. Literaturu. Kirchengesch. d. Mittelalters I 402—469 584—624.

156

Quel livre servait de base a l’enseignement des maitres en theologie dans l’Universite de Paris? in Revue Thomiste II 149—162.

157

«Если Лютер обесценил схоластику как окостеневшую кость, мертвую для живого благочестия, в результате чего мистика Средневековья, которую ценил Лютер, считалась „евангелической“, то Денифле представил убедительные доказательства того, что мистика была построена именно на схоластике, которую она предполагает на протяжении всего времени» (W a l t h e r K ö h l e r, Katholizismus und Reformation, Gießen 1905, 47).

Вам также может быть интересно

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я